诚如芬克所言，“绝对”“原事实”这类乍一看隶属独断论形而上学的概念，其本旨却在于谋求“当场捕获先验意识生活的活的实行”。因此，尽管胡塞尔前期、后期在先验意识生活的理解上有一个先验反思的深化问题，但就现象学的直观明见性而言，芬克所提及的现象学诉求与胡塞尔本人的哲学初衷本质上是一致的。但问题是，究竟如何能“当场捕获”这个作为“绝对”的“原事实”？它究竟具有怎样的本性？
前述分析业已表明，只有作为发生现象学，先验现象学才能获得其完整的概念。胡塞尔将充分展开的发生现象学标识为起源研究，有时他也称之为意识的“考古学”，因为它从发生上将“被动的前构造”这个先验意识生活的基层论题化了。然而，在就起源概念与康德的争论中，尽管胡塞尔明确区分了有效性起源与发生性的起源；当他试图从发生上揭示先验意识生活的历史性时，却仍然根据对象的构造图式去说明先验自我的自身构造。显然，这是以静态的反思概念处理发生的问题。尽管事实上他在具体的发生性分析中早已超出了静态的反思框架，但由于缺乏明确的方法论意识，作为一种后察觉，静态的反思必然与其“当场捕获先验意识生活的活的实行”的本旨相抵触。
胡塞尔的现象学与哲学传统之间存在一种奇特的张力，正如它对某种哲学传统的依赖恰恰构成其自身理解的必要环节，它也坚决反对这种哲学传统。关于“绝对”“原事实”，前述所引中“构造和建构属于我的事实性的持存，属于我的个体性”这种将“事实性”与“个体性”并提的做法，以及“绝对的实体”的表述，使人联想到莱布尼茨的术语“单子”。但清楚的是，胡塞尔感兴趣的不是作为形而上学代表的莱布尼茨，而是就他已看到一种可指明的现象学的萌芽而言的莱布尼茨。在对原流动的时间意识的被动综合的分析中，胡塞尔努力开显“具体自我”的起源维度。在他看来，尽管笛卡尔有其历史成就，但却错失了“展显在其先验的此在和生活之完整的具体性中的本我，并将其看作一个可系统地在其无限性中加以探究的工作领域”（I，12）。而这恰恰是莱布尼茨的功绩。莱布尼茨在其单子论中将这个由其具体性所标明的自我论题化。显然，先验现象学与莱布尼茨之间存在某种结构上的平行性，以至于胡塞尔能在一种积极的意义上以莱布尼茨的这一规定——将单子规定为整个宇宙的个体性代表——为起点，以便“标明在其充分的具体性中的本我”（I，102）。然而，莱布尼茨与胡塞尔关于单子个体性的观念具有本质区别。这种本质区别源于现象学与形而上学之间的根本对立。莱布尼茨从一种理性的、上帝的预定和谐秩序的前提出发，从一种外在的立场论证经验世界，而对于经验的意义形态的现象学澄清则遵循一种内在把握的直观性原则。对此，胡塞尔本人有着明确的认识：“单子不是形而上学的概念，而是可以通过完全直接的直观的分析得到研究的主观之物——通过现象学还原获得的——的统一性。”（IX，216）鉴于这种方法上的定向的差异，我们绝不会感到惊奇的是，胡塞尔“在与莱布尼茨的形而上学的一切有意的相似之处”都与莱布尼茨的形而上学思想保持一种原则性的距离（I，176f.；XV，20f.）。因此，胡塞尔的莱布尼茨不是历史上的莱布尼茨，他的单子论也不是形而上学的单子论，而是一种变异了的单子论，一种先验现象学的单子论。
根据胡塞尔的观点，单子是在一个内时间的发生的统一性中被构造起来的，它是“一个单一的不可分的存在，亦即在时间中连续生成的东西。属于它的一切东西都处于这种连续生成的某个位置上，并且在这种内在地被充实的时间中都具有其作为时间充盈的存在，而就其本身而言则什么也不是……它们属于一个独特地被充实的时间的连续的生成流”（XIV，35-36）。因此，单子是一个“活的生成的统一性”，一个“历史的统一性”。这与《第一哲学》中那个著名的论断似乎处于同一思考层次上。在那里，胡塞尔在“单子论”的标题下明确指出：“绝对地来看，每一个本我都有其历史，而且它只是作为一种历史的，他的历史的主体而存在。由绝对的自我，绝对的主体性构造的每一个交往的共同体——在充分的具体的意义上，世界的构造也属于这种交往的共同体——都有其‘被动的’和‘主动的’历史，而且仅仅存在于这种历史之中。这种历史乃是绝对存在的重大事实。”（VIII，506）兰德格雷贝认为，胡塞尔在后期对发生性起源的回问中所涉及的问题主要是被动的前构造和自我的自身构造问题，因此，借用莱布尼茨的“睡眠的单子”概念更有利于区分先验意识生活的主动层次与被动层次，因为“睡眠的单子”尚未涉及自我的主动性。但是，胡塞尔在此以“单子论”统一历史与绝对事实的做法更加意味深长。
在《观念I》中，胡塞尔完全在个体偶然性的意义上谈论事实概念：“经验的基本认知行为设定个别的实在物，将它们设定为时空性的此在物，设定为某个在此时间位置上的东西，具有其绵延和某种实在内涵的东西。这种实在内涵按其本质可以存在于任何其他时间位置上……一般而言，每一种个别存在都是‘偶然的’。它如是存在着，就其本质而言它可以不如是存在。”（III/1，8-9）在胡塞尔看来，通过本质变更，“我们实际上不是处于事实性的自我中，而是处于本质的自我中”（I，105）。于是，我们在胡塞尔的前期、后期碰到两个不同的事实概念：一方面，是隶属于各级本质之下的个体偶然性的事实；另一方面，则是作为“绝对存在的事实”和“构造埃多斯”的事实性自我。这里凸显的是本质与事实之间关系的翻转，这种翻转恰恰摆明了“先验的现实性”这一表述的内涵。也就是说，作为“绝对”，“原事实”是一种先验的现实性，其中存在事实与本质之间对立的根源。因此，与莱布尼茨的“单子”概念的关联以及“原事实”的先验性内涵表明，发生性的回问最终通向一门先验的单子论。
作为“原始的、流动着的活的当下”，作为“先验的现实性”，“原事实”是一种绝然的不可抹掉的确然之物，一种不可再向后回问的先验的现实性。在此意义上，它是直接的和绝对的。作为“绝对”或“绝对的事实”，作为“原功能的主体性”，它是一切功能及其成就之可能性的先验条件。就像胡塞尔在《经验与判断》中指出的那样，构造的功能总是“对……的权能”。但是，除了只是在活动时对我们“在此”之外，权能具有绝对的匿名性。如果将原功能活动变成反思的对象，这只能是对原功能活动本身的一种变异性的后察觉，因此不可能在其原初的活的实行中“捕获”它。只有在其原初的活的实行中，它才是其所是，亦即那个绝然的自身在此（Selbstda）。诚然，这个绝然的自身在此并不符合胡塞尔在回到最终的绝然的确然性时所提出的要求。现象学要求在先验反思中获得可直观性，而作为权能的原功能活动绝不可能被直观到，它只能在其原初的活的实行中被觉察到。与胡塞尔“当场捕获先验意识生活的活的实行”的本旨相应，发生性的反思通向“原始的、流动着的活的当下”，亦即不可抹掉的自身在此。它经验到自身的极限，只是将其作为自身绝然的确然性的基础，而不再将其论题化。现在，如果说这种对权能的反思还有什么意义，那么这意味着，现象学反思在这里碰到了其权能的极限，它知道自己只能在原初的活的实行中知悉作为功能中心的自身及其权能。在此情况下，它经验到自身的权能是一种可以不断被获得的东西，而正是这种经验已有对其先验生活的历史的指明：这种权能被经验为一种借其经验的历史而生成的东西。同时，它知悉这种经验的历史是其先验生活的历史，而先于对它实行的反思，它总已匿名地发生，匿名地起作用。
关于这种经验的历史，胡塞尔在《危机》中说：“历史的世界起初当然是作为社会的—历史的世界而预先给定的。但是，这种历史的世界只有通过每个个人的内在的历史性（innere Geschichtlichkeit）才能在历史上存在，并且作为个别的世界存在于与其他被共同体化了的个人的内在的历史性结合在一起的每个人的内在的历史性中。”（VI，381）从“内在的历史性”与现实的历史世界的这种对照看，显然，“内在的历史性”在此意味着每一个本己的生活的历史性，它不可被任何他人的“内在的历史性”取代。而只有在“内在的历史性”的基础上才能有历史和历史的世界为我们存在，因此，“内在的历史性”指示着“历史的先天”（geschichtliche Apriori）。但现在的问题是，他人的内在历史性如何能进入每一个本己的“内在历史性”？每一个本己的“内在的历史性”如何满足“历史的先天”的要求？显然，这正是先验发生的主体间性理论的任务。
众所周知，主体间性问题是胡塞尔先验现象学的一个重大的理论疑难。胡塞尔本人在这个问题上倾注了大量的心血，并在第五《沉思》中对其进行了最集中的探讨。但是，由于在《沉思》中侧重从静态的维度去展开这个问题，因而胡塞尔未能充分地对其加以澄清和解决。但是，三卷《论主体间性的现象学》（XIII-XV）表明，对此问题，胡塞尔在1927年业已超出了静态分析的框架。自那时起，他就试图把通过共现性地相似化的统觉而达到的主体间性的构造回溯到在一种联想地被创立起来的共现中的主体间性的被动的前构造。然而，这种解决方案仍然存在问题。例如，对于联想的相似化来说，单子与他人的区别似乎已被设为前提，以至于所要解决的主体间性问题在没有他人的情况下也是可能的。对此，胡塞尔本人已有明确的觉察：每个单子“虽然在自身中和独自存在，但它只有在一个奠基于它自身中、从它自身被展开的多数性中才具有意义”（XV，341）。
关于先验发生的主体间性问题，我们在胡塞尔后期手稿中——主要是在三卷《论主体间性的现象学》中——可以看到一种可能的解决方案，它既不同于第五《沉思》的解决方案，也不同于《危机》的解决方案。在那里，胡塞尔首先对意向性概念做了修正。现在，他将意向性的特征标识为“单子中的原追求（Urstreben）”：“我们不是可以或不是应该假定一种普遍的本欲意向性，它统一地构成作为固定的时间化的原始的当下，并且从一个当下向前赶往另一个当下，以至于所有内容都是本欲充实的内容并向前指向目标。”（XV，595）通过发生性的分析，胡塞尔指出：“对原始的当下（伫立的活的流动）的结构分析将我们引向自我结构（Ichstruktur）和为自我结构奠基的固定的底层的无自我的流动，这通过对那种使积淀的活动得以可能的东西和积淀的活动以之为前提的东西的坚持不懈的回问而回溯到彻底的前自我之物（Vor-Ichliche）。”（XV，598）显然，胡塞尔试图将世代性（generative）本欲看作共同体的本能性的原意向性（Ur-Intentionalit?t）。作为原本欲（Urtrieb），它从一开始就与他人相关，“本欲中存在对他人本身及其相关联的本欲的关涉性”，在其“原样式的充实中，我们不是有两个分开的充实，即各自在其原真性中的充实，而是有一个通过充实的交织产生的两个原真性的统一性”（XV，593）。对此，胡塞尔可能认为，原本欲的充实结果可能是一个新人的诞生以及它自己随后的历史。在此存在世代性的区别，经由这些世代（Generation），我们所具有的共同的东西按它们所处的不同世代从不同的角度显现出来，由此形成了共同的历史。因此，也许只有这样回溯到最深层的发生性层级结构，我们才能理解胡塞尔的那个著名论断：“历史从一开始就恰恰是原初的意义形成与意义积淀之共存和交织的鲜活的运动。”（VI，380）