阿多诺“经验”范式的辩证法解读，处于其“差异性”的逻辑，拒绝任何总体性的思维图示，所以，“逻辑与历史的统一”自然也在拒斥和批判的范围之内。然而，任何逻辑形式都是思维对历史及现实的把握：如果这种逻辑思维形式不能解释历史，又何以能够预见未来？
一、“逻辑与历史的统一”
“逻辑与历史的统一”一直是传统哲学苦苦追寻的一个目标。其中一直存在着一个悖论：如果历史按照某种逻辑的形式按部就班地发展，那么，改变现存社会制度的斗争就是徒劳的，因为历史会自行发展到它应该发展到的阶段；如果历史不是按照某种逻辑形式发展的，那么，对未来社会的任何理想都丧失了其合法性的根基。同时，哲学又不能脱离历史，否则就会变为文人的恣意道说，哲学的思辨与文人的空想就会被混为一谈。
在西方哲学史上，无数的关于历史的逻辑猜想，哪怕是以逻辑思维的严密性著称的黑格尔哲学，一旦遇到现实的社会历史，也不可避免地遭遇哲学的“滑铁卢”。因此，如果不能解决“逻辑与历史的统一”的问题，任何解放理论都注定是一种空想。更严峻的问题在于，无论是从逻辑出发去印证历史，还是从历史出发去总结逻辑，都意味着承认历史的必然性规律，都不能逃脱我们已经指出的关于二者的悖论。
在阿多诺看来，“逻辑与历史的统一”，是同一性哲学的思维方式，也是集权社会的典型特征，它最终在精神上形成一种意识形态的统治。阿多诺认为，黑格尔哲学正是建立在“逻辑与历史的统一”的基础之上的——黑格尔哲学的“结构对于现实却是公正的。历史的因果性（tit for tat）以及在社会关系中的个体主体之间的以总体性为基础的等价原则都是根据黑格尔的逻辑来行动的”[1]。也就是说，在阿多诺看来，黑格尔哲学的总体性逻辑与资本主义社会的集权性结构、黑格尔哲学中的绝对精神的主体地位与资本主义社会的商品交换原则，在逻辑上是一致的，但是这种一致性仅仅是人类苦难状态的反应，是个体受压迫的表现。因此，“逻辑与历史的统一”在阿多诺那里是否定意义上，它并不能给予未来社会以任何希望。
在资本主义社会中，阿多诺认为基于这种“历史与逻辑”统一的“世界历史”[2]（universal history）的观念，表现为一种从霍布斯和康德哲学中延伸出来的逻辑——“如果不把自我保护的利益转让给类——在资产阶级的思维中大都是由国家来代表的——个人将无法在更发达的社会关系中保护自己”[3]，这就需要一种利益上的从个人到社会的权力转让。在阿多诺看来，这种转让虽有其必要性，但它不可避免地使普遍的合理性与特殊的个人对立起来，最终导致对个体的否定。
阿多诺并没有停留在对黑格尔哲学意义上的“逻辑与历史的统一”的思想批判上，而是更进一步，他试图在这种统一中发展出打破同一性的因素，证明绝对同一性原则是不合理的、自相矛盾的，“统一就是分裂”[4]。他认为，作为纯形式的总体性观念在排除了经验性的特殊事物之后，不得不在体系内部的逻辑运动中用自身去替代特殊存在物，因此，总体性的理性在此就表现为一种受限制的理性——“支配一切的理性在使自身凌驾于某种个别事物之上时，必然会限制自身”[5]，从而与它自身形成一种对抗性的关系，最终导致体系的分裂。
马克思主义哲学如果要实现自己的“解放理论”，也必然要面对这个问题。我们在导论中就已经指出，如果“黑格尔——马克思辩证法传统”的观点成立的话，马克思的辩证法就无法超越传统形而上学，最终在“解放理论”方面陷入新一轮的造神运动。接下来我们就会看到，正是基于这种“黑格尔—马克思”的认识传统，在阿多诺那里，马克思哲学也成为“总体性”的、“唯心主义”的，从而成为要批判和否定的对象——“历史的普遍性、在总趋势的必然性中结成的事物的逻辑，建立在某种偶然的东西之上，某种外在于它的东西之上，也就是它不需要成为的东西之上。不仅黑格尔，而且还有马克思和恩格斯——他们的唯心主义差不多只表现在于总体性的关系之上——都曾拒绝怀疑一切总体性的不可避免性”[6]。
在阿多诺看来，马克思和恩格斯的哲学同样是一种“乌托邦”，虽然他们反对“乌托邦”。但是阿多诺认为这是出于实现乌托邦的初衷[7]，因此，最终的后果是，建立了一种新的统治。这种新的统治造成了新的意识形态的统治，它“帮助意识形态取得了廉价的胜利：这种意识形态将要么从所谓集中化之类的非异化的社会组织形式中，要么从现实过程中抽象出来的意识—理性—中推演出统治……只要有组织的社会存在着，统治就有无限的前途”[8]。
应该说，在此阿多诺的目光是锐利的，他看到了苏联社会主义的弊端。然而，高度集权化的社会制度并不能代表对马克思哲学本身。更加关键的问题在于，他把马克思对历史的认识等同于黑格尔哲学中的绝对精神，并把两者的根源归结为一致的——“概念的这种否定的至高无上性说明了为什么黑格尔（为它辩护者）和马克思（对它批评者）会一致认为，被黑格尔叫作世界精神的东西具有一种自在存在的优势”[9]。也就是说，在阿多诺的心目中，马克思虽然批判了资本主义社会，然而，在个人与社会的关系中，还是坚持人在本质上的社会性，这是与阿多诺强调个体主体的经验立场相左的。为此，他特意引用了马克思在《1857-1858年经济学手稿》中的一段话作为例证：“个人从属于像命运一样存在于他们之外的社会生产；但社会生产并不从属于把这种生产当作共同财富来对待的个人。”[10]
在对待社会与个人的关系问题上，阿多诺的理论初衷与马克思存在着本质的不同，如果说马克思把异化的过程，亦即把从人的生产实践中产生出来的、反过来统治人的外在性的社会力量产生的过程，看作是一种历史进程的话，那么，在阿多诺看来，这种异化现象并不应该存在，它产生的根源不在于实践过程，而在于人的概念思维方式。因此，如果说马克思从社会历史发展过程出发，在历史内部寻求解决异化问题的依靠力量，依靠社会实践的途径，从生产力的革命和社会制度的革命两个方面来实现人的自由问题的话，那么，阿多诺则主张从思维方式的革命方面去解决这个问题，通过指出这种“异化”是与自身的原则相矛盾的，去证明这种异化是不应该存在的，它只是人的思维方式抽象主体化的结果。因此，历史在阿多诺那里就成为一个莫大的错误，一个不应该发生的事件。正是基于这种理论出发点，阿多诺激烈地反对“历史与逻辑统一”的观点，因为具体的社会历史进程是与他的差异性逻辑不相符合的，他如果同意了这个观点，无疑就等于推翻了自己的“否定的辩证法”。
总之，“否定的辩证法”不仅要批判资本主义的统治，而且要批判一切的统治。这也是与它的理论基本立足点相一致的——“经验”及“经验”中理想的、互动的主客体关系，这种关系不允许任何外来强制性因素的干涉。因此，历史在阿多诺那里便表现为一种偶然性——“除非理论认识到必然性是实现了的外观，历史地决定作用是一种形而上学的偶然性时，理论将不能卸掉历史必然性的巨大包袱”[11]。
二、“统一”的路径
在阿多诺看来，马克思的基于“逻辑与历史的统一”的历史必然性是建立在经济的第一性之上的，“经济被说成是先于统治的，统治又是只能从经济上推导出来……马克思和恩格斯所期望的革命是在整个社会中、在他的自我保护的基本阶层中的一种经济关系的革命，而不是作为社会政治形式上的、统治的竞赛规则的革命……当马克思和恩格斯决定把人类的商品史、也就是说人类的原罪在政治经济学——尽管这门与商品交换关系的总体性密切联系在一起的学科的概念是后来的事情——中译解出来的时候，支配着他们的动机的是让革命立刻到来，他们想要第二天就发生革命”[12]。
在此，阿多诺看到马克思和恩格斯高估了当时的革命形势的缺点，然而，革命最终还是发生了。同时，他把马克思的哲学视为经济决定论，把“经济”在马克思哲学中的地位等同于“绝对精神”在黑格尔哲学中的地位，由此他犯了一个巨大的错误。马克思和恩格斯对经济因素在历史发展过程中重要作用的强调是有特定的历史背景的。我们不止一次地指出，恩格斯曾经专门澄清过这个问题，“根据唯物史观，历史过程中的决定性因素归根到底是现实生活的生产和再生产。无论马克思或我都从来没有肯定过比这更多的东西。如果有人在这里加以歪曲，说经济因素是唯一决定性的因素，那么他就是把这个命题变成毫无内容的、抽象的、荒诞无稽的空话……否则把理论应用于任何历史时期，就会比解一个最简单的一次方程式更容易了”[13]。同时，在以商品交换原则为社会基本商业规范的资本主义社会，如果不分析资本主义的经济结构，超越资本主义岂不只是一种学术上的幻想？
并不是经济的观点，而是实践的观点，才是马克思哲学的首要的和基本的观点。马克思在辩证法方面之所以能够超越传统形而上学，不仅仅因为它是一种实践的辩证法，这种辩证法固然是在实践过程中进行的，但其最大的特色在于它是一种“实践生成模式”的辩证法。因为马克思辩证法的逻辑并不是预先设定的，而是一种“实践生成的逻辑”。只有理解了这一点，才能够反驳阿多诺把马克思辩证法等同于“绝对精神”运动的指责。因此，对于马克思来说，“逻辑与历史的统一”就意味着“在社会实践中生成”的逻辑与社会历史的统一，它不是预先设定的，它并不修订历史，而是在历史中生成、变化和发展的。马克思不是依靠逻辑去规定历史，而是在历史的现实过程中去分析历史并去预见未来社会的发展趋势。同时，这种逻辑不是单纯的思维的逻辑，而是基于社会历史实践结构的动态的逻辑。
马克思以实践的观点为自己哲学的首要的和基本的观点。马克思的辩证法首先在理论出发点上就与阿多诺相对立，“实践”本身就是一个社会性的概念，而阿多诺的“经验”则找不到任何历史的社会原型。也正是由于这种理论立足点上的根本分歧，阿多诺激烈地批判全部人类历史，而不是像马克思那样，在细致的历史分析中找出超越现阶段历史状态的现实历史途径。与阿多诺不同，马克思从来没有在“纯理论”的范围内讨论过辩证法，他的“实践”概念是与现实的受社会制约的历史主体紧密相连的——“个人怎样表现自己的生活，他们自己也就怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。因而，个人是什么样的，这取决于他们进行生产的物质条件”[14]。因此，在阿多诺看来，这种没有打破个人对社会关系依附状态的历史分析自然是不彻底的，社会关系便被他等同于黑格尔的“绝对精神”。在此，阿多诺犯了一个与他批判过的亚里士多德哲学同样的错误——把理论立足点理想化、非历史化了。从现实性上说，实践并不是一种亚里士多德意义上的“自由、自觉”的活动，也不是阿多诺“经验”概念中的理想的主客体关系。在现实的历史过程中，实践者的意图与社会的意图并不是一致的[15]，恰恰相反，由于现实的、具体的历史条件、社会关系的制约，现实的物质生产及其派生的物质生产关系反而成了制约个人自由发展的最根本的因素。不管这是否是一个历史错误，这已经是一个历史事实。在对待事实的态度上，马克思在承认这种事实的进步性与缺陷性的基础上，从历史内部寻找超越的途径，阿多诺更多的是采用一棒子打死的策略——指出它是不应该发生的。
在马克思那里，正是人的现实的历史的实践活动的不完满性、不自觉性和异化状态，才使得马克思的社会革命理论有了合法性基础。对资本主义异化劳动以及资本主义制度的扬弃，构成了马克思辩证法乃至马克思哲学的理论使命。对于马克思来说，“实践”活动不是一种理想的状态，而是我们置身于其中的、证明我们自身力量的和能够改变我们处境的存在方式，这不是一种简单的抽象，而是马克思整个社会革命理论得以存在的社会基础。
马克思对资本主义社会的分析，确实是一种“总体性”的思维方式。阿多诺也承认资本主义社会是一种“总体性”的社会，但是在他那里这是一个需要全盘否定的“总体性”社会，而否定的途径就是通过理性的自我批判所引发的思维方式的觉醒，因此，他拒绝一切“总体性”的思维方式。问题在于，理论如果不能对资本主义社会有一个全面、系统的理解，那么如何超越具有现实物质力量支撑的资本主义社会制度？
在马克思那里，“总体性”的思维方式意味着理论在实践概念的基础上重构人类社会发展的逻辑结构的努力。在对人类历史的分析中，结合当时自然科学和社会科学所取得成果，马克思找到了贯穿人类历史的基本概念——物质生产实践活动。“任何人类历史的第一个前提无疑就是有生命的个人的存在，因此第一个需要确定的具体事实就是这些个人的肉体组织”[16]，这就需要物质生活的支撑。简言之，物质生活的生产才是解释人类历史的基本出发点。
在马克思那里，革命并不仅仅是社会制度的革命，它还需要生产力的革命的支撑。因此，在马克思哲学中，超越资本主义的努力是由两个维度支撑起来的——生产力的革命与社会制度的革命，并且这两个维度是紧密结合在一起的，前者构成了后者的物质基础。因此，马克思对人类历史的分析是从生产力发展的角度入手的，而不是像青年黑格尔派那样，是从意识或思维的角度入手的。从这个方面讲，阿多诺虽然与青年黑格尔派在思维方式上有本质的不同，但是理论切入点却是一致的，他并没有离开黑格尔哲学的基地。
在马克思那里，从生产力的发展角度来看，现实的人的需要引起了第一个历史活动——物质生活的再生产，而满足这些需要的对象是从自然界攫取的，满足这种需要所进行的活动就是物质生活的再生产。因此，人与自然之间的矛盾最终还需要现实的人的物质生产活动来解决。“已经得到满足的第一个需要本身、满足需要的活动和已经获得的为满足需要用的工具又引起新的需要”[17]，也就是说，随着历史的发展，人的需要越来越丰富、越来越高级，人与自然之间的矛盾也就随之越来越深化，相应地，无论是广度上还是深度上，解决这一矛盾的物质生产实践的水平也越来越高，由此促进了生产力的发展。而在阿多诺的否定的辩证法中，人与自然的矛盾被抽象成了主体与客体的关系问题，二者之间的关系丧失了一切生产实践的因素，他仅仅试图依靠主体思维方式的转变而使二者的关系得以协调。然而在现实的实践关系中，这样做无异于“画饼充饥”，他忽视了一个基本的事实——人是在改变自然的过程中发展起来的，而不是在单纯改变思维方式的过程中发展起来的，思维方式的改变是在现实的实践过程中发生的。“经验”的立场使阿多诺必然鄙视这种受社会关系制约的物质生产实践活动，进而他也就把生产力的发展与启蒙运动以来的科学技术的发展混同起来，成为要批判和否定的对象。他不但没有注意到资本主义制度对生产力发展做出的贡献，更没有注意到，离开了生产力的发展，自由理论便无法实现——“生产力的这种发展（随着这种发展，人们的世界历史性的而不是狭隘地域性的存在已经是经验的存在了）之所以是绝对必需的实际前提，还因为如果没有这种发展，那就只会有贫穷的普遍化；而在极端贫困的状态下，就必须重新开始争取必需品的斗争，也就是说，全部陈腐的东西又要死灰复燃”[18]。
马克思从生产力的发展角度来看待社会制度和社会统治形式的变化，并予以历史的肯定和超越——“一切历史冲突都根源于生产力和交往形式之间的矛盾”[19]，而在阿多诺那里，全部“有罪”的人类历史起源于一种错误的理性思维方式。在社会制度方面，马克思主义哲学从历史实践、特别是生产力发展的角度来认识“人”及其人类社会，把人的本质、社会的本质与人的实践活动联系在一起，把人的解放同社会的解放、生产力的解放联系在一起。在此基础上，马克思才能实现逻辑与历史的统一，并在此基础上重现了人类的发展史实践逻辑结构，特别是国家与社会的历史产生过程，并最终把国家作为一个历史发展阶段来看待。而在阿多诺那里，制度本身就意味着一种“同一性”，意味着一种统治关系，而任何形式的“统治”都是阿多诺所要批判的。在这种视野下，国家被理解为单纯的“统治”，从而丧失了历史的根基，而离开了社会现实历史，对制度的批判就会远离国家机器这个物质实体。批判理论如果不涉及国家机器，注定是不成功的。
马克思是从社会分工的角度出发去分析国家产生的历史的。在他看来，在人类社会的最初阶段，人接近于动物的状态。人的社会本质主要表现为“人的依赖关系”，这种社会关系“是最初的社会形态，在这种形态下，人的生产能力只是在狭窄的范围内和孤立的地点上发展着”[20]。与这种最初的实践水平相适应，这时的分工是自然发生的，只是男女生理方面的分工，后来由于天赋、偶然性等产生了自发的或者是偶然性的分工。随着生产力的进一步发展，出现了真正意义上的分工，即体力劳动和脑力劳动的分离。这种真正的分工的最直接的后果，使“现实的人”之间产生了巨大而复杂的变化：“分工不仅使物质活动和精神活动、享受和劳动、生产和消费由各种不同的人来分担这种情况成为可能，而且成为现实”[21]。在这种社会关系下，不同的个人占据了不同的职业，并进而取得了不同的社会地位，使一部分人靠压榨另一部分人的劳动成为现实，于是产生了阶级。个人的社会性取得了阶级的色彩，成了阶级社会下的个人，此时人的社会本质才开始表现为“以物的依赖性为基础的人的独立性”[22]。
国家的产生也得益于真正意义上的分工，国家的产生根源于物质劳动和精神劳动的最大的一次分工——城市和乡村的分离。城乡之间的对立使得野蛮向文明过渡、部落制度向国家过渡、地方局限性向民族过渡成为现实。城市的出现需要有维持城市运转的工具，也就是要有行政机关、警察、赋税等，一句话，真正的分工产生的扩大了的社会交往，需要有公共的政治机构。由此可见，一定的政治国家“不过是市民社会的正式表现”，市民社会“在一切时代都构成国家的基础以及任何其他的观念的上层建筑的基础”[23]。
正是在这种宏观的人类发展史中，马克思在人类实践结构上重构了人类社会特别是资本主义社会的逻辑结构。“真正的资产阶级社会只是随同资产阶级发展起来的。”[24]在《资本论》中，马克思从最简单的商品概念出发，指出了商品概念背后所隐含的资本主义剥削劳动的本质，指出了资本运行的规律及绝对剩余价值的生产，从理论上再现了资本主义的内部构架。总之，“通过对资本主义时代商品的生产、交换和分配方式的关注，马克思主义试图说明全部社会系统的结构和动力，包括它的起源和可能的未来。另外，马克思主义还使我们认识到了从资本主义中获益最多的少数人是如何并用武力和诡计来支配那些从一种根本变革中获益最多的大多数人的生活和思想的。最后，马克思主义还为更新这种研究和帮助产生最满意的结果确定了一种方法（辩证法）和一种实践（阶级斗争）”[25]。因此，在实践中生成的社会结构及其逻辑总结，也必须在实践中才能加以改变。
正是在历史地重构资本主义逻辑的基础上，马克思才能超越资本主义的逻辑并指出革命的目标：“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性。”[26]要实现人的解放，实现人的全面发展，就要在生产力高度发展的基础上全面占有整个社会关系，因为“个人的全面发展，只有到了外部世界对个人才能的实际发展所起的推动作用为个人本身所驾驭的时候，才不再是理想”[27]。要全面占有整个社会关系，这首先就需要实现对分工的自觉掌握，只有这样，才有可能实现个人的全面发展。而要消灭自发的分工，就需要自觉联合起来的个人，需要先进生产力的代表——工业无产阶级。而推翻资本主义暴力机关的现实途径就是无产阶级工人运动及其革命。
与之形成鲜明对比的是，虽然阿多诺反对“逻辑与历史的统一”的观点，但是阿多诺还是试图使自己的辩证法深入社会历史现实中去。为此，阿多诺批判了以黑格尔哲学为代表的精神的抽象同一性哲学。在阿多诺关于黑格尔哲学的众多解释中，他“试图为否定的思维提供一个哲学的基础，试图使思维从‘理性统治’的牢笼下解放出来，试图在最广泛的历史意义的层面上为解放理论提供一个哲学基础，由此使解放理论包含批判阶级统治、官僚合理性的‘铁笼’、集中营的恐怖统治、‘表现主义’（performance principle）以及变形了的经验”[28]。在他批判克尔凯郭尔的美学理论时，一个重要的指责就是克尔凯郭尔的内在性辩证法忽视了外部历史而单纯转向主体自身的信仰。然而，阿多诺采取的一个路径却是从哲学到社会，而不是从社会到哲学，这就注定了解放理论的立足点是超历史的。因此，在哲学的实现手段上，马克思与阿多诺的最大的不同在于，阿多诺是试图依靠思维去超越现实，而马克思则是依靠现实去超越现实。
在马克思的解放理论中，始终存在着一个不变的革命主体——“无产阶级”。马克思对无产阶级的定义也存在着两个维度的。首先，无产阶级是资本主义社会制度下的受压迫、受剥削的劳苦大众，他们依靠出卖自己的劳动力为生；其次，无产阶级在资本主义制度下是先进生产力的代表。正是这两个维度的内在统一，无产阶级才成为马克思辩证法哲学的历史主体。与之形成鲜明对照的是，阿多诺的解放理论也有一个主体——“经验主体”。有人说，这个受压抑的“经验主体”在阿多诺那里暗含着“无产阶级”的情节。然而，在更多的情况下，“无产阶级”在阿多诺的视野中只是一个被同情的对象，只是一个需要被唤醒的对象，而不是解放理论的依靠力量。按照阿多诺对“经验”的定义，所有人都符合主体的定义，都存在着经验主体与先验主体的成分。离开了生产力和社会制度的区分，这种依靠所有人的方式，也就相当于没有依靠任何人。其最根本的原因在于，阿多诺对“经验主体”的分析主要是立足于理性或意识形态的抽象统治，而没有从现实的社会处境，特别是社会现实生产环境出发来分析无产阶级的解放。
阿多诺的“否定的辩证法”的“经验”立场彻底打破了卢卡奇的“阶级意识”立场，正是在这个意义上，有学者认为它意味着西方马克思主义的终结以及后马克思主义时代的开启。在此，我们不去争论这种理论划界问题。但是，阿多诺的“经验”立场确实已经与马克思哲学和西方马克思主义的主流产生了本质性的区别。在“否定的辩证法”中，阿多诺放弃了卢卡奇高扬的“总体性”，也就意味着放弃了批判理论的全面超越理想，这无疑是西方马克思主义内部的一次“理论自戕”，这也是忽视马克思历史唯物主义观点所造成的必然理论后果。在阿多诺看来，“体系”作为“同一性哲学”的余孽，是一个需要批判的对象。然而，这个要反对和批判的对象恰恰是现实的、高度组织化、体系化的资本主义社会制度。以毫无体系的理论观点去对抗现实的、有组织的资本主义社会，其前景无疑是悲观的。同时，从这种没有历史根基的“经验”出发，在哲学上，注定了他要反对一切“总体性”思维图示。这种反对总体性的思维方式反映到社会观点上，也就注定了要反对一切“统治”，不仅包括资产阶级的统治，也包括无产阶级的统治。这就必定使他的解放理论缺乏现实的历史主体，更加剧了他的悲观主义的色彩。
阿多诺的否定的辩证法并不试图肯定人类历史的哪怕是最低限度的合理性。在他那里，“整体性”或“总体性”本身就是一个悲剧：一切社会强制统一性因素都成了一种“同一性”的罪孽。同样，问题在于，这种罪孽的根源却被阿多诺归结为“理性的统治”或简单的“商品交换关系”。在此，阿多诺实际上仍然重蹈了他所批判过的以康德和黑格尔为代表的古典唯心主义哲学的覆辙。他没有认识到，进行统治的不是“理性”，而是现实的人，是现实的主体及其活动产生了这种压抑性的社会关系和思维方式，不是这种思维方式凭空统治和支配现实的个人。在阿多诺看来，资本主义社会只不过是“一个通过‘产品’，通过交换关系而结合起来的世界”[29]，而没有看到产品背后的社会生产过程。因此，阿多诺的否定的辩证法至多可以称之为触及社会历史问题，由于没有触及社会制度，仅仅可以称之为具有文化超越的意义，还远远谈不上深入社会历史问题内部中去。“历史地看，‘否定的辩证法’确实是一个巨大的失败，但它是一个巨大的、在晚期资本主义时代重建马克思主义的任何尝试都必须面对的失败。”[30]这个问题不解决，解放理论就只能是一纸空谈。
同时，阿多诺的理论批判限制主体的有限性，这意味着主体在认识过程中更多的是在被动的反映客体，而不是在思维中主动的思考并设计客体的未来状态，从而人的劳动实践的本质特征就被忽视了。这样一来，人与动物的本质区别就被抹杀了。阿多诺对此从不掩饰，1956年3月24日，阿多诺曾明确地对马克斯·霍克海默说道：“哲学本是用来兑现动物眼中所看到的东西的。”[31]在此，“经验”的视角最终成了反社会的视角，它自然不会赞成以社会体制更替为主要内容的社会革命。
批判的维度是辩证思维内部逻辑推演的产物，而社会革命性的维度则必须深入社会历史发展的内部结构中去，必须首先能够合理科学地在逻辑中重现人类历史，特别是重现批判对象的资本主义社会历史，然后才能够在历史与逻辑相统一的基础上超越资本主义逻辑，才具备描述新社会、推翻旧社会的革命性的资格。因此，“体系”的产生并不是随意的，而是有着深刻的社会历史基础的，同时它也反映着时代的特点和不足。为此，要想超越“体系”，仅仅局限于哲学上的批判还是远远不够的，更多地要借助于现实的实践活动，在社会实践活动中超越“体系”。正是在这个意义上，马克思指出，“一切划时代的体系的真正的内容都是由产生这些体系的那个时期的需要而形成起来的。所有这些体系都是以本国过去的整个发展为基础的，是以阶级关系的历史形式及其政治的、道德的、哲学的以及其他的后果为基础的”[32]。也正是在这个意义上，马克思才始终与我们的时代同行。
[1] Adorno：Negative Dialectics ，Translated by E.B.Ashton，London，Routledge & Kegan Paul,1973：317.
[2] Adorno：Negative Dialectics ，Translated by E.B.Ashton，London，Routledge & Kegan Paul,1973：319.
[3] Adorno：Negative Dialectics ，Translated by E.B.Ashton，London，Routledge & Kegan Paul,1973：318.
[4] Adorno：Negative Dialectics ，Translated by E.B.Ashton，London，Routledge & Kegan Paul,1973：317.
[5] Adorno：Negative Dialectics ，Translated by E.B.Ashton，London，Routledge & Kegan Paul,1973：318.
[6] Adorno：Negative Dialectics ，Translated by E.B.Ashton，London，Routledge & Kegan Paul,1973：321.
[7] Adorno：Negative Dialectics ，Translated by E.B.Ashton，London，Routledge & Kegan Paul,1973：322.
[8] Adorno：Negative Dialectics ，Translated by E.B.Ashton，London，Routledge & Kegan Paul,1973：322～323.
[9] Adorno：Negative Dialectics ，Translated by E.B.Ashton，London，Routledge & Kegan Paul,1973：335.
[10] 《马克思恩格斯全集》，46卷（上），北京，人民出版社，1979，第105页。
[11] Adorno：Negative Dialectics ，Translated by E.B.Ashton，London，Routledge & Kegan Paul,1973：323.
[12] Adorno：Negative Dialectics ，Translated by E.B.Ashton，London，Routledge & Kegan Paul,1973：321～322.
[13] 《马克思恩格斯选集》，第4卷，北京，人民出版社，1995，第695～696页。
[14] 《马克思恩格斯全集》，第3卷，北京，人民出版社，1960，第24页。
[15] 亚里士多德认为，“实践的本原即意图则在实践者中，因为意图的对象与作为其结果是统一的”（《形而上学》，第120页）。应该说，这是一种理想的实践状态，是摒弃了社会压迫性因素的实践观。在这种视角下，实践者的意图就成为自觉、自愿、自由的，他的意图与自己的劳动产品是“同一”的。然而，这种观点并不能解释资本主社会中工人和产品的天然对立问题。
[16] 《马克思恩格斯全集》，第3卷，北京，人民出版社，1960，第23页。
[17] 《马克思恩格斯全集》，第3卷，北京，人民出版社，1960，第32页。
[18] 《马克思恩格斯全集》，第3卷，北京，人民出版社，1960，第39页。
[19] 《马克思恩格斯全集》，第3卷，北京，人民出版社，1960，第83页。
[20] 《马克思恩格斯全集》，第46卷上，北京，人民出版社，1960，第104页。
[21] 《马克思恩格斯全集》，第3卷，北京，人民出版社，1960，第36页。
[22] 《马克思恩格斯全集》，第46卷上，北京，人民出版社，1960，第104页。
[23] 《马克思恩格斯全集》，第3卷，北京，人民出版社，1960，第41页。
[24] 《马克思恩格斯全集》，第3卷，北京，人民出版社，1960，第41页。
[25] 〔美〕伯特尔·奥尔曼：《辩证法的舞蹈——马克思方法的步骤》，田世锭、何霜梅译，北京，高等教育出版社，2006，第4页。
[26] 《马克思恩格斯全集》，第46卷上，北京，人民出版社，1960，第104页。
[27] 《马克思恩格斯全集》，第3卷，北京，人民出版社，1960，第330页。
[28] Shierry Weber Nicholsen and Jeremy J.Shapiro：Introduction//Adorno,Hegel:Three Studies ，London，The MIT Press，1994：xii.
[29] Shierry Weber Nicholsen and Jeremy J.Shapiro：Introduction//Adorno,Hegel:Three Studies ，London，The MIT Press，1994：xiii.
[30] 张亮：《“崩溃的逻辑”的历史建构》，北京，中央编译出版社，2003，第3页。
[31] 〔德〕洛伦茨·耶格尔：《阿多诺：一部政治传记》，上海，人民出版社，2007，第4页。
[32] 《马克思恩格斯全集》，第3卷，北京，人民出版社，1960，第544页。