一、本体论追究的辩证法
自觉地反思理论思维的前提，是以理论思维的高度发达为前提的；没有高度发达的理论思维，就不可能自觉地反思理论思维的前提。
古代的辩证法，从根本上说，是以不发达的理论思维为前提的，因而也就无法达到对理论思维前提的系统化的自觉反思。正因如此，通常把古代的辩证法称作“自发的辩证法”或“朴素的辩证法”。
古代的辩证法是朴素的，但也是充满生机的。它的根本特征，恰如列宁对亚里士多德的逻辑学的评论，是“寻求”和“探索”，“处处、到处都是辩证法的活的胚芽和探索”，“在每一步上所提出的正是关于辩证法的问题”。[1]
赫拉克利特对“逻各斯”的寻求，巴门尼德对“存在”的思考，苏格拉底对“美德”的盘诘，德谟克利特对“原子”的沉思，柏拉图对“理念”的论证，亚里士多德对“本体”的探索，不仅构成了古代的本体论追究的两种思路，而且构成了古代辩证法的多重变奏。
古代辩证法的交响乐，透露出思维与存在的矛盾关系的乐音，跃动着批判地反思这种矛盾关系的节奏，尽管这种批判还没有构成这支交响乐的鲜明的主旋律。
（一）哲学思维的形成与朴素的辩证法
人类的理论思维方式并不是突然出现的，而是经历了漫长艰难的发展过程才形成的人类把握世界的独特方式。
在原始人那里，是以幻化的方式来把握世界，自然现象总是按照人的经验来设想，而人的经验又按照宇宙的事件来设想，用种种臆想的原因来“解释”经验以及经验的对象。
但是，“解释”的冲动即是“概括”的要求。而“概括”的要求则是“理论思维”的萌芽。用朴素类比法的解释来满足要求普遍性的冲动，同时也就训练了思维对普遍性的概括能力。
思维对普遍性的概括能力，由概括“共同经验”而进展为科学思维和哲学思维的形成。但是，理论思维在古代人那里还不发达。
这种理论思维的不发达，主要表现在下述三个方面。
第一，形式逻辑的形成过程。形式逻辑作为关于思维的形式结构及其规律和规则的科学，就其实质而言，是要求思维运演（思维操作）过程的确定性和无矛盾性。形式逻辑的“逻辑”，就是对思维运演过程中的矛盾的排除。
形式逻辑的形成过程，是人的认识由对思维对象的直观把握，进展到思考思维本身的过程。在这种思考中，蕴含着思维与存在的关系问题，因而也表现为古代的辩证论者在类概念等问题上的困惑和探索。但是，作为形式逻辑形成过程中对思维本身的思考，它的根本指向则是排除思维运演过程中的自相矛盾，确立思维的操作规则，以达到思维本身的确定性。
相对于辩证逻辑，形式逻辑只能是一种初级的思维逻辑。这种初级逻辑是理论思维发展的必经阶段，是辩证逻辑的必要前提，更是自觉形态的辩证法理论得以形成的重要的批判对象。
在古代哲学中，形式逻辑主要地并不是辩证法的批判对象，而是辩证法思想发展的一种内容和结果。在古希腊哲学中，直到亚里士多德，才形成了比较系统的演绎逻辑（主要是直言三段论）。因此，古代辩证法还不可能自觉地、系统地反思理论思维的前提。
第二，科学思维的形成过程。科学是对经验常识的超越。科学与常识的根本区别，在于科学命题的明确性、科学思维的逻辑性、科学目标的自觉性和科学思想（科学理论）的可检验性或可反驳性。科学理论以其系统化的概念体系去描述和解释它所考察的经验对象，因而尖锐地凸显出思想内容的客观性问题、思想成果的检验性问题、思想出发点的前提问题等，也就是凸显出作为理论思维前提的思维和存在的统一性问题。辩证法自觉地反思理论思维的前提，需要以科学思维的发达和科学理论的成熟为前提。
古代的哲学思维和科学思维基本上是同步形成的，并且是相互交融的。它们的共同的批判对象是原始宗教和经验常识，科学本身则不是辩证法的批判对象，而是直接地构成辩证法的理论内容。
古代的哲学和科学，首先是批判原始宗教和常识对世界的拟人化解释。在原始思维中，一方面是按照人类经验来设想自然现象，另一方面又按照宇宙的事件来设想人类经验，由于人类思维能力的进步而产生的哲学思维和科学思维，则力图用自然原因来解释自然和人类经验。如用水、土、火、气等“元素”来解释万物的产生和变化，用人体内部的物理实体的失调来解释疾病等。在这种解释中，自然的因果关系构成了最基本的哲学解释模型和科学解释模型，而“因果关系”却不是哲学的思考对象。
科学思维的发达、科学理论的成熟，以及由此而形成的哲学与科学的分化，是科学成为辩证法批判对象的前提。由于古代还不具备哲学与科学分化的条件，因而科学本身还不是辩证法的批判对象。由此便决定，古代辩证法的批判对象主要是经验常识。而由于经验常识的零散性、模糊性、经验性，辩证法便具有不可避免的素朴性。
第三，哲学思维的形成过程。科学思维的形成过程，也是哲学思维的形成过程。在古代人那里，科学和哲学都是寻求知识，这是二者的共同之处；二者的区别则在于，科学和哲学所寻求的是不同等级的即普遍性程度不同的知识。
知识的本质是概括。用H.赖欣巴哈的说法，把有关系的因素从无关系的因素中分离出来，即是知识的开始。概括也就是解释的本质。解释一个观察到的事实，就是把这个事实归入一个普遍的规律里去。[2]概括和解释，是古代的科学和哲学的共同要求。
思维概括和解释的对象，不仅包括具体的事物，而且包括整体的世界。哲学思维是从寻求对世界的统一性解释萌发和形成的。用亚里士多德的说法，哲学就是一种研究“实是之所以为实是”，“寻取最高原因的基本原理”[3]的学术。
古代哲学对世界统一性的寻求是“纯朴的”，即它不是从思维与存在的关系中去看待自己对世界统一性的解释，而是把这种解释当作世界本身的存在。这表明，作为形成过程中的哲学思维，还只能是把思维与存在的统一性当作“理论思维的不自觉的和无条件的前提”，而没有自觉地反思这个前提。
由于古代哲学处于形式逻辑以及科学思维和哲学思维的形成过程，无法达到对理论思维前提的自觉反省，因此它的辩证法是素朴的，具有自发的而非自觉的批判性。
让我们具体地探讨古希腊哲学的辩证法。
（二）本体论追究的两种思路及其意蕴
把古希腊哲学的辩证法称作“本体论追究的辩证法”，包括两层基本含义：其一，从这种辩证法的理论内容上看，虽然蕴含着作为理论思维前提的思维与存在的关系问题，但在其直接性上，却是离开思维与存在的矛盾关系，而去探讨有关“世界本原”或“万物本原”的矛盾关系；其二，从这种辩证法的理论性质上看，虽然蕴含着对理论思维前提的反省，但在其直接性上，却只是通过常识批判而揭露经验常识及其与概念的矛盾，而没有（也不可能）达到概念层次的、系统的自我批判。所谓“本体论追究的辩证法”，就是以追究万物本原为目的，以关于万物本原的矛盾为内容，以常识批判为基础的具有素朴性质的辩证法。
恩格斯说，“古希腊的哲学家都是天生的自发的辩证论者”[4]；又说，在古希腊哲学中，“辩证思维还以原始的朴素的形式出现”[5]。
那么，作为“天生的自发的辩证论者”，古希腊哲学家所研究的“矛盾”是什么？他们怎样研究这些“矛盾”？为什么他们的辩证思维具有“天然的纯朴的形式”？
似乎无人否认，古希腊哲学的中心问题是“世界本原”（“万物本原”）问题。在寻求世界“本原”的过程中，古希腊哲学家分别探讨了“万物与始基”（米利都学派）、“世界与逻各斯”（赫拉克利特）、“存在与非存在”（巴门尼德）、“原子与虚空”（德谟克利特）、“影像与理念”（柏拉图）、“质料与形式”（亚里士多德）等一系列关于“本体”问题的矛盾。
考察古希腊哲学家对“本体”问题的辩证思考，可以发现两种不同的基本思路：一是关注经验世界的多样统一性，把“本体”视为“万物所由来、万物所复归”的某种感性存在物，因而以现实的因果关系去解释万物与本原、变体与本体的对立统一关系。这就是古代唯物论者的辩证法思想；二是探寻对象世界的现象与本质的逻辑关系，把“本体”视为超越经验而为思维所把握的理性存在物，因而以超验的逻辑关系去说明事物存在与其本质规定的对立统一关系。这主要是古代唯心论者的辩证法思想。
古希腊哲学家思考本体问题的两种思路，构成了古代唯物论者的物理思辨的辩证法思想，以及古代唯心论者的逻辑思辨的辩证法思想。
作为物理思辨的辩证法，古代的唯物论者认为，事物的多样性、流变性和复杂性是由某种统一的质料、始基、基质派生出来的，寻求到这种统一性的质料、始基或基质，就可以解释万物的来源、演化和归宿，说明宇宙的形成、结构和发展。物理思辨的辩证法，在其直接性上就是一种宇宙本体论。
在这种物理思辨的辩证法思想中，表现出科学思维和哲学思维的发展。美国当代科学哲学家瓦托夫斯基认为，在阿那克西曼德对“无限物”的解释中，包含着如下的思想内容：（1）活动性或原初运动的概念；（2）元素概念，以及世界万物是这些原初元素的结合物或混合物的概念；（3）关于世界是在不断变化、万物是暂时的混合物，以及变化是通过元素的结合和分解而进行的概念；（4）关于作为一种基础或来源，以及作为一种其本身包含着世界形成所必要的一切要素的统一场或统一过程的“无定”的概念；（5）关于一种通过时间而起作用的立法般的必然性的概念，即关于自然界中贯穿着一种合乎规律性的概念。[6]
在阿那克西曼德的宇宙本体论中，已经透露出一种信息，即作为过程的宇宙服从于某种“秩序”，这种“秩序”是生生不息的宇宙的本体。赫拉克利特则明确地把这种思想表述为万物所服从的“逻各斯”。
值得思考的是，赫拉克利特以“火”为万物的本原，并提出宇宙是燃烧的活火，并不只是把某种确定的存在物（火）作为万物所由来和万物所复归的“始基”或“基质”，而且是把过程本身视为本体。黑格尔认为，赫拉克利特把“变”作为宇宙的原则，是“有”和“无”这两个相反的范畴的第一个统一，因而是第一个具体的思想；把“变”作为宇宙的原则，因而否定的环节是内在的，它是“整个哲学的概念”。[7]
在赫拉克利特这里，作为万物本原的“火”，既是某种现实的存在物，又是一种象征意义的过程。它在古希腊辩证法的发展进程中具有双重意义：（1）本体是具有内在否定性的过程和矛盾，因而本体论即是关于矛盾的辩证法理论；（2）本体既是现实的存在物又是作为过程（必然性）的逻各斯，而作为现实性的某种存在物难以解释万物的统一性，因此它启发哲学家沿着相反的思路——对“逻各斯”的逻辑把握——去寻求世界的本体。
超越对感官对象的经验直观把握，而诉诸对超验对象的逻辑思维把握，就引发了巴门尼德的“存在与非存在”的矛盾。
以事物的本质、必然性即“逻各斯”为世界的本体，世界本身就分裂为互相对立的两个世界：万物作为对人的感官显现着的现象，它们虽然存在着，但却不是世界的本体，所以是“非存在”；本体作为本质、必然性，虽然对人的感官经验是不存在的，但却为人的思维或理性所把握，因此是唯一真实的“存在”。
对此做出深刻的哲学反应的是柏拉图的“理念论”。在柏拉图看来，既然真实的“存在”或“本体”并不是对人感官显现的物理事物（事件），那么，在人所经验的物理事物（事件）之外，就应当存在着另一类事物——它们是超验的，但为超验的思维而存在、而把握。这就是他所说的“理念世界”。
现实的物理事物，总是以其特殊性的存在而表现出某种不完善性；理念则以完美完善的形式规范具体的物理事物。从经验对象所获得的知识，总是以其有限性的内容而表现出某种不完善性；理念作为普遍性的知识则能够对经验的事物做出规定和解释。因此柏拉图认为，必须有一个高于物理事物的较高实在的世界，而物理事物则以不完善的形式显示着那个较高实在的世界。这个以完善的形式规定物理事物的世界就是柏拉图所说的“理念世界”，而以不完善的形式表现这个理念世界的物理事物则是他所说的“影像世界”。
被称为自然哲学家的古希腊唯物主义者，试图以自然原因来解释万物的多样统一性，因而注重感性经验，坚持“本体”的可感性。被称为思辨哲学家的古希腊唯心主义者，试图以逻辑关系来说明支配万物的逻辑必然性，因而注重理性思维，坚持“本体”的超验性。前者可以说是一种经验论的宇宙本体论，后者则可以说是一种理性论的宇宙本体论。只是由于古代哲学还没有达到对本体论的认识论反省的近代水平，因而古代哲学家还不可能从认识论的角度来反省自己的本体论追究。
（三）思维与存在的矛盾关系的萌芽
隐藏在本体论对立背后的认识论根源，促使古希腊哲学家自发地意识到，关于事物本体的确认和解释，与对人自身的理解、对人与世界相互关系的理解是分不开的。
从人的角度去看“本体”问题，就引发出更为深刻的矛盾：其一，人既有感官又有理性。对于感官来说的存在却是理性的非存在，对于感官来说的非存在却是理性的存在。以人为万物的尺度，这个尺度是人的感官经验还是人的理性规定？感官把握到的经验对象是真实的存在，还是理性思维把握到的本质规定是真实的存在？其二，人既有情欲又有理智。人作为人自身的尺度，是以情欲为理智的尺度，还是以理智为情欲的尺度？其三，人既是自然的存在又是超自然的存在。人作为万物和人自身的尺度，是以人的自然性存在作为人的超自然存在的尺度，还是以人的超自然存在作为人的自然存在的尺度？
由于人作为万物的尺度而引发的感官经验与理性思维的矛盾，便形成了古希腊哲学提出的两种尺度。一是以人的个体自我感觉为万物的尺度。我感觉到的即是存在着的存在者，我没有感觉到的则是非存在的不存在者；我感觉到的存在者是什么样子，它就是什么样子。这种以自我感觉为尺度的本体论，便以其朴素的形式而开启了主观唯心主义的先河。二是以人的思维所把握到的“共相”为万物的尺度。“共相”作为普遍性的思维规定而判断事物之真伪、善恶、美丑，符合思维规定即为存在着的存在者，违背思维规定则为非存在的不存在者。这种以思维规定为尺度的本体论，又以其朴素的形式而构成了客观唯心主义的雏形。
由于人作为万物的尺度和人作为人的尺度而引发的两个尺度的矛盾，便形成古希腊罗马哲学对主观性与客观性对立统一的寻求。事情很明显：如果以人的感觉或理智作为万物的尺度而符合万物的本性，那么，万物的本性也应当符合人的本性，否则人作为万物的尺度便只是一种纯粹的主观性，而没有客观性，因此也就不能构成万物的尺度；进一步来看，如果人的尺度不能构成万物的尺度，而只是规范人自己的尺度，那么这种尺度就不是绝对的真、至上的善和最高的美。因此，后苏格拉底哲学（主要是柏拉图和亚里士多德的哲学）试图以这样一种方式来“消解”主观性与客观性的对立，即把世界的本体——存在——作为一个普遍共相，通过系统的范畴规定而构成的逻辑体系来实现主观性与客观性的统一。柏拉图和亚里士多德的本体论追究的辩证法理论由此而形成。
亚里士多德围绕古希腊哲学家在“本体”问题上的两种思路的对立及其内在矛盾，概括出关于事物的四种原因（质料因、形式因、动力因和目的因）、三种实体（个体、共相和神）等十余个最主要的问题，分别从正反两个方面予以分析论证。经过亚里士多德系统地诘难、阐发和引申，古希腊哲学本体论的种种内在矛盾不仅被显露和凸现出来了，而且获得了初步逻辑化的理论内容。这种展现本体论内在矛盾的理论内容，就是古代形态的辩证法理论。正因如此，列宁极为赞赏亚里士多德对古希腊哲学的理论总结，认为他“最典型的特色就是处处、到处都是辩证法的活的胚芽和探索”[8]。
（四）“对话”的辩证法与前提批判
分析古希腊哲学的辩证法思想，还有一个主要环节，就是苏格拉底哲学。
人们常常把古希腊哲学分为“前苏格拉底哲学”和“后苏格拉底哲学”，这表明苏格拉底哲学是整个古希腊哲学的一个“转折点”。
这个“转折点”给古希腊哲学的本体论追究及其辩证法理论提供了什么具有巨大启发意义的东西，以至黑格尔称苏格拉底为“古代哲学中最饶有趣味的人物”、“具有世界史意义的人物”？[9]这就是反思前提的辩证方法。
与米利都学派和埃利亚学派不同，苏格拉底不是追寻“世界本原”，而是用他自称为“催生术”的盘诘方法，以“对话”的形式去诱引人们据以形成其结论的根据和前提，引导人们明确地意识到并且承认自己的根据和前提中的“矛盾”。
苏格拉底的“催生术”，首先是在谈话中引导人们离开各种特殊的事例而去思索普遍的原则，明确人们自己所确信的真、善、美的普遍原则到底是什么。这样，就把人们据以形成其结论的根据或前提暴露出来，构成了审察和批判反思的对象。然后，苏格拉底再从这些人们确信的普遍原则中引申出与这些普遍原则恰相反对或恰相矛盾的命题。他不去直接反驳人们确信的那些普遍原则，而只是向人们指出，他们的普遍原则怎样包含着恰恰相反的东西。
黑格尔说，苏格拉底“这样做，是为了唤醒人们的思想，在人们的信心动摇之后，他就引导人们去怀疑他们的前提，而他们也就被推动而自己去寻求肯定的答案”[10]。苏格拉底的这种雄辩的、批判的辩证方法，对于古希腊哲学的本体论追究，具有显而易见的重大意义。
它要求哲学家们在追寻“世界本原”的时候，不能把自己所说的“本原”或“本体”只作为一种抽象的观念，而必须使之具体化。本体观念的具体化即是对本体的解释，对本体的解释则会显露出本体观念的内在矛盾，解决本体观念的内在矛盾则需要考察据以形成这些观念的前提或根据。这样，苏格拉底就把古代哲学对“世界本原”的追究，引向对“本体”观念的批判反思。
同样引人注目的是，苏格拉底不像古希腊自然哲学家那样去探寻宇宙的奥秘，而是“把哲学从天上带到了地上”（西塞罗语）。对诸如美德、正义、勇气、虔诚、义务、死亡、对死亡的恐惧等人类社会生活和政治生活中的种种信念进行“辩证法”式的批判反省，使人们意识到“未经审视的生活是无价值的生活”。
例如，柏拉图在《美诺篇》中记载了苏格拉底对“美德”的盘诘。美诺提出男人的美德、女人的美德，以及老人、孩子和青年的美德。而苏格拉底则要求美诺回答“包括一切的普遍的美德”。美诺认为这就是“能够取得人所要求的那些善”。苏格拉底则进一步要求对“善”的解释。于是问题便发展为对整个生活信念的前提反思了。
苏格拉底把哲学的兴奋点由探索自然的奥秘引向对社会生活的反省，把哲学的宇宙本体论追究引向人类学本体论批判，从而把对象化给自然的人的本质及其矛盾引向主体的自我批判和自我反省。
古希腊哲学中的苏格拉底“环节”，是否定的环节。它否定了前苏格拉底哲学的非前提批判的本体论追求，开启了后苏格拉底哲学把“本体”的概念表达当作哲学的主题。在这个意义上，作为古希腊哲学否定环节的苏格拉底哲学，起着类似于近代的休谟哲学和康德哲学的作用。它的价值是在古代的水平上把概念批判引入了古代的本体论追究。
苏格拉底式对话的引人注目之处在于，他不满足于人们用具体事例来说明什么东西是真的、善的、美的，总是要求人们回答真、善、美是什么。对于这种提问方式，当时的人感到惊愕和困惑，甚至认为提问者是否疯了。因为人们当时还只能把普遍性表现在特殊的形态里（如说“少女是美的”），而没有达到把普遍性自身作为对象而予以考察（如考察“美”是什么）。前苏格拉底哲学正是以理论形式表达了这样的思维方式。
（五）“理念论”与类概念的困惑
苏格拉底要求把真善美作为主词而予以追究和回答，就是要求以概念为内容给真善美下定义。这表明，苏格拉底式对话是为本体论追求提示了一条道路：“本体”（单一的东西）是概念表达的主题。柏拉图的“理念论”就是关于这个主题的系统的研究成果。
柏拉图的深刻之处在于，他在抽象思维的层次而不是感性具体的层次去看待苏格拉底提出的问题。这就揭示了苏格拉底问题的真实矛盾。他认为，既然各种各样的美的事物都不是“美本身”，那就是说人不能凭借感官经验而必须诉诸抽象思维来形成关于“美”的认识。这就是他所说的“事物，可见不可知；理念，可知不可见”。这是思维与感性以及本质与现象的矛盾在古代条件下的表达。
“理念”即是关于事物的类概念。类概念作为人类反映现实的思维形式，它的本质特征和基本功能是抽象和概括。概念的抽象和概括，就是蒸发和扬弃现实事物在意识中再现的表象，从现象上升到本质、从个别过渡到一般的过程。因此，在概念中固定下来的内容只能是对象的共同的本质属性。概念作为思维形式的抽象、概括作用，与概念作为思维内容的本质性、普遍性，二者是相互依存的。
但是，由于对类概念作为思维形式的抽象、概括作用和类概念作为思维内容的本质性、普遍性的对立统一关系的不理解，柏拉图仅仅把类概念视为本质性、普遍性的存在，并把类概念的存在与事物的存在视为这样的两种存在：可知而不可见的“理念”，是可见而不可知的“事物”的原形，事物则是理念的摹本；理念是规定事物之所以为事物的根据，事物则是理念的表现。在这个意义上，理念即是事物的本体。
这里表现了柏拉图在类概念问题上的最基础层次上的困惑——事物、类概念和理念的关系是什么？对此可以图示如下：
这个图示表明，类概念是对事物本质的抽象，而不是与事物并列的、独立的存在。但是，由于柏拉图还不可能达到这种认识，他反而从作为思维抽象结果的类概念出发，把“理念”当作事物的原型。
柏拉图在类概念问题上的第二个层次的困惑是：理念之间是何种关系？由于把理念视为事物的原型，各种事物都有自己的理念，理念本身就成了“单个的存在物”。这个层次的困惑的根源在于，经过思维抽象而形成的类概念，“只能作为一个具体的、生动的既定整体的抽象的单方面的关系而存在”[11]，这些抽象的规定只是在思维的进程中达到理性具体，才能达到对类概念之间的相互关系的辩证理解。
柏拉图在类概念问题上的第三个层次的困惑是：如果每一事物各有自己的理念，理念之间是相互割裂的，那么，最高的理念即本体又是什么呢？
自觉到这些困惑，柏拉图甚至反问自己，还要不要承认理念的存在？这种自我反思促使柏拉图深入研究理念世界，试图把理念从分离割裂的状态转变为相互联系的状态。他的努力的起点是，超越关于具体事物的理念（即概括性较低的类概念）而追求“理念的理念”（即具有高度概括性的类概念）。这样，他就在哲学史上最先把哲学的研究对象指向自己的范畴——哲学范畴——运算了。它的重大意义在于，哲学的本体论批判开始有了自己的批判性反思对象。
以寻求哲学范畴为起点，柏拉图在《巴门尼德篇》中提出十几对相互对立的范畴，又在《智者篇》中具体地研究了存在和非存在、同和异、动和静这6个范畴，并探索它们之间的相互联系。柏拉图由类概念的困惑而初步形成的范畴辩证法，以及亚里士多德在这个基础上的发展，可以说是黑格尔概念辩证法的古代雏形。
在柏拉图的“理念论”中，他由善的理念而推论各个等级的理念的存在，又由各个等级的理念的存在而推论事物的存在。这样，他就完全颠倒了人类的认识秩序：把事物→类概念→哲学范畴，变成哲学范畴→类概念→事物，从而把类概念特别是哲学范畴的普遍性“片面地、夸大地……发展（膨胀、扩大）为脱离了物质、脱离了自然的、神化了的绝对”[12]。这就是柏拉图理念论的客观唯心主义实质之所在。
柏拉图的客观唯心主义也就是非批判的本体论即形而上学。这种客观唯心主义阉割了柏拉图在类概念的困惑与反思中所形成的辩证法思想，使他的本体论批判归于非批判的本体论信仰。
我赞同这样的看法：“通过推论获得确定性必须首先设定一个不通过推理而获得的确定性，这是柏拉图的理念论，也是一切本体论体系所永远无法解脱的困境”；“纵观二千多年来的西方哲学，可以看到，一切热衷于本体论的哲学家皆以柏拉图对理念世界的构造为范本”[13]。但是，我对此持有一种谨慎的乐观态度。这就是：本体论的建构与反思是对立统一的，在本体论自我批判的层次跃迁中，它实现为辩证法理论的形态转换和历史发展。这种发展，首先表现为近代哲学对古代哲学本体论追究的认识论反省，以及在这种反省的进程中所形成的自觉形态的辩证法理论。