在辩证法发展史上，18世纪末到19世纪初的德国古典哲学的唯心主义辩证法，使理论思维的前提批判跃迁到体系化的、概念反思的层次，突出地体现了辩证法理论的批判本性。
德国古典哲学对理论思维的前提批判，具有两个标志性的基本特征：一是集中于对人类精神活动的深切反思，二是把这种反思诉诸哲学前提的自我批判。
整个西方近代哲学的根本问题，是思想的客观性问题，也就是理论思维的前提——思维和存在的统一性——何以能够成立的根据问题。但是，德国古典哲学以前的西方近代哲学，既没有把理论思维的前提问题提升为思维把握存在的规律问题，也没有把理论思维的前提问题升华为概念的逻辑运动如何表达存在的运动规律问题，而是站在经验论的或唯理论的立场上，把思想客观性问题诉诸感觉的认识论分析（如洛克、贝克莱和休谟），或理性的超验直观（如笛卡尔、斯宾诺莎和莱布尼茨）。德国古典哲学则力图通过对人类精神活动的批判反思，特别是通过反思思维自身的概念逻辑运动，从思维运动的规律性上来探索理论思维的前提问题。
德国古典哲学的这种探索，诉诸对科学的前提批判（如康德探讨数学真理何以可能）和形式逻辑的前提批判（如费希特和谢林对同一律和判断形式的哲学分析，黑格尔对形式逻辑的系统的哲学反思），并特别显著地诉诸哲学前提的自我批判。
康德的三大批判——纯粹理性批判、实践理性批判和判断力批判——是对哲学前提的系统化的、体系化的自我批判。黑格尔把他的逻辑学视为扬弃了外在性和偶然性的哲学发展史，又把他的哲学史讲演录视为历史形态的逻辑学，则是试图在历史与逻辑的统一中来实现哲学前提的全面性的自我批判。
德国古典哲学的这种自觉的、系统的、规模宏大的清理哲学“地基”的工作，使得它具有一种“巨大的历史感”（恩格斯对黑格尔哲学的评论）。这种“巨大的历史感”，就是对思维的历史和成就的系统总结。由此而形成的辩证法理论，突出地体现了辩证法的批判本性——它把辩证法的批判升华为自觉的哲学前提自我批判。
（一）康德对思想客观性的前提批判
近代唯物论哲学认为，思想的客观性在于，思想映象是关于对象的反映，思维通过分析、抽象感性映象而形成的思想观念，表达的就是思维对象的规定性。
近代唯心论哲学认为，思想的客观性在于，思想的对象即是思想内容（意识界的存在），思想通过自我认识而形成的思维规定，也就是关于思维对象的规定。
对于近代唯物论哲学来说，它必须回答这样一个问题，思想映象不仅仅是关于对象的映象，而且只能是经过思维主体的思维活动所形成的映象；思想映象的客观性，也要求主体的思维活动的客观性。那么，主体的思维活动具有客观性吗？
进一步看，主体的思维活动即是以思维形式去分析、抽象对象的规定性，那么，思维形式具有客观性吗？恩格斯说，18世纪的唯物主义只限于证明一切思维和知识的内容都应当起源于感性的经验，而没有从“形式”方面去反思理论思维的前提。因此，近代唯物论并没有从思维与存在的关系问题中解决思想客观性问题。
对于近代唯心论哲学来说，它必须回答这样一个问题：把思想的对象限定为意识界的存在，那么，意识界的存在是从哪里来的？意识界的存在与意识外的存在是何关系？如果不解决意识界的存在与意识外的存在的统一性问题，又如何确认思想的客观性？近代唯心论把意识外的存在作为在认识论上无意义的问题而排除在思想客观性问题之外，这只能是“抽象地”发展思维的能动性，而不可能解决思想客观性问题。
德国古典哲学的奠基人康德认为，近代唯物论不去反思认识形式而断定思想的客观性，近代唯心论回避意识外的存在而断定思想的客观性，因此二者都是“独断论”。
康德本人从认识内容与认识形式的矛盾入手去思考思想客观性问题。他认为，作为意识之外的自在之物或物自体是世界的本来面目，但它不转化成人的意识界的存在，就构不成认识的内容；作为意识界存在的认识内容具有现实性，但它作为意识界的存在已经不是自在之物即世界的本来面目。仅从认识内容的二重性看，人类的认识就陷入了不可解脱的“二律背反”：人类要认识自在之物或世界的本来面目，就必须超越认识内容即意识界的存在；而超越认识内容即意识界的存在，自在之物或世界的本来面目又构不成认识的对象。因此康德从根本上改变了近代哲学的提问方式，即不是追究思想的客观性，而是反过来考察人的认识能力。这就是康德的“哥白尼式的革命”。
康德认为，人类认识世界的根据在于，人类先验地具有提供时空观念的感性形式和提供判断形式的知性范畴。感性形式和知性范畴使世界对人生成为“现象”，这就是人所把握到的世界；而“物自体”则是作为消极的局限而限定人类认识的可能性。人的认识只能达到“现象界”，而永远不可能达到“物自体”。人要想超出“现象界”，力图用概念、范畴表达“物自体”，就必然陷入“二律背反”。
这样，康德就承诺了两种“本体”的存在：既把“自然本体”即“自在之物”作为认识的对象性前提和认识的消极界限承诺下来，又把“精神本体”即“先验逻辑”作为认识的主体性根据和认识的积极界限而承诺下来。在这个意义上，康德就不是消解了近代唯物论哲学的自然本体与近代唯心论哲学的精神本体的对立，而是证明了这种对立的不可克服。
康德认为，这种两极对立的本体（自然本体和精神本体）都是不可或缺的，而且它们之间是不能简单还原的，人的认识只能成立于对立两极的统一。但是，康德所强调的是，这种对立两极的统一所达到的是“现象界”，而不是“物自体”。思维以自己的“统觉能力”、“感性形式”和“先验范畴”等把握对象世界，思维的运动规律就是“思维把握存在的规律”，它只具有主观逻辑的意义，而不具有客观逻辑的意义，即它本身并不表达存在的规律。因此，康德的结论是：“理性是宇宙的立法者。”
进一步，康德又把人的理性分为理论理性（纯粹理性）和实践理性。他认为，自然本体与精神本体对立统一的结果，是使自在的世界变成自为的世界即属人的世界。属人的世界是实践理性领域。在这个领域中，人类行为所服从的“绝对命令”就是人类自我约束的“自律”，因而是人类的自由领域。这样，康德又在理论理性的基础上，把实践理性所表现的“自律”作为人类全部行为的根据而确立为人类的最高支撑点。
康德的纯粹理性批判和实践理性批判，对于德国古典哲学辩证法理论的发展具有实质性意义。它要求从主体的活动出发去体认自然与精神、客体与主体的交互作用，阐发其间的辩证转化。但是，站在唯心主义立场上的德国古典哲学，无法说明现实的人的实践活动，因而也就无法实现对理论思维前提的实践论批判。
（二）黑格尔的“逻辑先在性”
康德通过批判“独断论”哲学所得出的结论是：思维把握存在的逻辑（规律），只是思维自身的逻辑，而不是客观世界的逻辑，因而它只具有主观逻辑的意义，而不具有客观逻辑的意义，这就是康德的“不可知论”。
黑格尔对康德的“不可知论”的批判，其根本论点是，思维把握存在的逻辑，也就是思维和存在所服从（所遵循）的同一逻辑，因而它不仅具有主观逻辑的意义，而且具有客观逻辑的意义。这就是黑格尔的“思维与存在的同一性”。
黑格尔认为仅从思维的主观性上看，它作为一种普遍性的精神活动，其内部直接地就包含着全体的自由性，但由于这样的自由只不过是抽象的思想的自我联系，所以又只能是一种没有任何规定的虚幻的自由。而从思维的客观性上看，它必须在内容上包含事物的各种规定。但如果思维只是按照自己的本性（而非事物的本性）去把握事物，则思维所实现的也只能是主观臆想的自由。因此，黑格尔认为，哲学的最高任务在于确认思维本性与事物本性的一致性，进而达到理性与现实的“和解”。而要完成这个任务，就必须以思维本身为对象，通过思维的自我认识来确认思维和存在的同一性。
思维之所以能够进行自我认识，在于人同自然界的区别。“自然界不能使它所含蕴的理性得到意识，只有人才具有双重的性能，是一个能意识到普遍性的普遍者。”人不仅以外在世界为对象，把事物的规定自觉为思维的规定，从而使事物“所含蕴的理性得到意识”，而且以思维自身的规定为对象，从而反省思维规定与事物规定的一致性。
思维的自我认识不是一般的精神活动。精神作为感觉和直观，它以感性事物为对象；精神作为想象，它以形象为对象；精神作为意志，它以目的为对象。而精神作为相反于或仅是相异于它的这些特定存在形式和它的对象而言，则要求以它的最高的内在性——思维——为对象。这就是黑格尔所说的人类思维的反思活动，即人类思维反过来以自己为对象而思之。
在人类思维的反思活动中，作为感觉和直观、想象和意志的全部精神活动，以及这些精神活动的无限丰富的对象，就被人类思维的本性统摄起来，并在思维的统一性中得到解释。因此黑格尔认为，以思维的全体自由性为目标的哲学，既不能求助于对外在事物的研究（那只能把事物的具体规定自觉为思维的具体规定），也不能满足于对精神活动的考察（那只能使具体形式的精神活动得到发展），而必须集中于思维的自我认识。
思维反思自己的目的，在于认识思维把握全部现实（各种精神活动及其对象）的统一性原理。这种统一性原理能够把各种知识吸收进理性的形式之中，掌握并保持它们的本质，扬弃外在的东西，并以这种方式从它们之中抽出逻辑的东西，给逻辑东西的抽象基础充实任何真理的内容。因此，“要这样来理解那个理念，使得多种多样的现实，能被引导到这个作为共相的理念上面，并且通过它而被规定，在这个统一性里面被认识”[26]。可见，作为统一性原理的绝对理念，其实质就是人类思想运动的逻辑。
黑格尔把哲学的对象归结为绝对理念即人类思想运动的逻辑，既来源于他对自己的时代——建立科学体系的时代——的哲学反省，也是形成于他对以往哲学的批判总结。黑格尔以前的哲学家都把哲学分割为研究世界本原的本体论、探索人类认识的认识论和考察思维形式的逻辑学这三大部分。黑格尔则试图以绝对理念即人类思想运动的逻辑作为统一性原理，把本体论、认识论和逻辑学熔铸为统一的哲学理论。在这种哲学理论中，不仅没有认识论基础的本体论是无效的，而且没有思维自己构成自己的认识论也是无效的。本体论、认识论和逻辑学在黑格尔哲学中所实现的统一，并非如通常所解说的那样，仅仅是使绝对理念具有了三个方面的意义，而是以思想运动的逻辑去展现思维和存在所服从的同一“原理”。
黑格尔的这种努力有其更深层的根据，以往的哲学或者把思维和存在的关系问题归结为意识内容与感性对象的统一，即黑格尔所说的作为感觉和直观的精神与其对象的统一（如18世纪的法国唯物论）；或者把思维的规律与存在的规律对立起来，否认思维规律具有客观逻辑的意义（如康德的先验论），而从来没有实现思维和存在在规律层次上的统一。以人类思想运动的逻辑去展现思维和存在所服从的同一规律，从而理论地表达思维把握和解释世界的全体自由性，就是绝对理念作为统一性原理的实质内容。它把全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题——思维和存在的关系问题——明确地提升到两个系列规律的统一问题。
黑格尔以前的哲学，都是先把思维和存在分割，再以某种形式（关系）把它们统一起来（或否定它们的同一性），黑格尔则认为，思维和存在必须首先是自在统一的，然后才能有自为的统一。或者说，在人的理论思维的前提中，就必须包含思维和存在的同一性。这就是绝对理念的逻辑先在性。
绝对理念的逻辑先在性，是指它首先自在地内蕴于人类思维和客观事物之中。不管人类思维是否自觉到自己的以及事物的本性，它们的本性都是存在的并且是统一的。因此，逻辑上的先在，并不是超然于世界之上或游**于世界之外的幽灵，而是相对于自为存在的自在存在。正因为绝对理念只有在人类思维的反思中才能被自觉到，所以在思维自觉到自己的本性之前，作为自在存在的绝对理念，又只能是一种逻辑上的即思维推断上的先在。这就是黑格尔的本体论承诺。
黑格尔的这种看法是相当深刻的。只要对绝对理念的逻辑先在性予以唯物主义的解释，其真实意义便显而易见。这就是恩格斯所说的“理论思维的不自觉的和无条件的前提”。
在黑格尔看来，是否承认绝对理念的逻辑先在性（也就是理论思维的无条件的前提），对哲学理论来说是至关重要的。康德之所以否认思维与存在的同一性，就在于他把思想看作只是“我们的”思想，而与“物自体”之间有一个无法逾越的鸿沟隔开着。肯定思维与存在的同一性，则必须承认思想不仅是我们的思想，同时又是事物的自身。
黑格尔强调绝对理念的逻辑先在性，其目的在于说明：第一，思维和存在之所以能够在人类思维的进程中自为地实现统一，其根源在于它们自在地就是统一的；第二，人类思维自为地实现的统一，是把自在的统一升华成自为的统一、把潜在的东西转化成现实的东西；第三，哲学的任务就在于使人们自觉到思维的本性，按照思维自己构成自己的道路去实现思维与存在的自在自为的统一。因此，绝对理念的逻辑先在性，或思维和存在的自在统一，并不是说思维先在地包含了存在的具体内容，而是说思维和存在在本质上服从于同一规律。哲学在对思维的反思中把思维与存在的自在同一性转化为自在自为的同一性，就以理论的形态表达了人类思想运动的逻辑。
（三）概念自我发展的辩证法
在哲学史上，哲学家总是试图从其他科学去寻找方法。斯宾诺莎、笛卡尔、莱布尼茨、沃尔夫等人都曾从数学中去寻求建立哲学体系的方法。黑格尔认为这是“找错了路子”，因为哲学所研究的正是数学中不证自明的前提。黑格尔提出，哲学的方法应当是它自己的方法，“方法就是对于自己内容的内部自己运动的形式的觉识”，也就是绝对理念自我发展的绝对方法。
绝对方法不是外在于绝对理念的附加物，而是绝对理念自身所具有的规定性，即思维自己构成自己的方法。黑格尔对绝对方法的这种规定，是基于这样的认识，即哲学是“关于真理的客观科学，是对于真理之必然性的科学”[27]。绝对方法作为“真理之必然性”的逻辑，它就是作为“全体的自由性”的真理的“各个环节的必然性”的展开过程，也就是思维自己运动、自己展开、自己发展的过程。离开绝对理念的自我认识就不存在表现这种自我认识进程的绝对方法；离开绝对方法的逻辑展开也不存在实现自我认识的绝对理念。这样，黑格尔就把他的本体论与辩证法统一起来了：他的逻辑学本体论就是概念自我发展的辩证法，他的概念发展的辩证法就是他的逻辑学本体论。
列宁把黑格尔的这种理解与前黑格尔哲学相比较，指出：“在旧逻辑中，没有过渡，没有发展（概念的和思维的），没有各部分之间的‘内在的必然的联系’，也没有某些部分向另一些部分的‘过渡’”[28]；而“黑格尔则要求这样的逻辑：其中形式是富有内容的形式，是活生生的实在的内容的形式，是和内容不可分离地联系着的形式”[29]。因此，列宁非常重视黑格尔关于“只有沿着这条自己构成自己的道路……哲学才能成为客观的、论证的科学”的看法，提出“‘自己构成自己的道路’=真正认识的、不断认识的、从不知到知的运动的道路（据我看来，这就是关键所在）”[30]。
概念自我运动、自我发展、“自己构成自己”的根据何在？就在于概念自身的内在否定性。黑格尔十分欣赏斯宾诺莎关于“实体自因”、“规定即是否定”的看法，并把它视为“绝对方法”即概念自我发展辩证法的灵魂，贯穿于整个逻辑学本体论的建构与反思之中。
这种内在的否定性，在思维自己构成自己的进程中，表现为双重的否定性：一方面，思维不断地否定自己的虚无性，使自己获得越来越具体、越来越丰富的规定性，这就是思维自己建构自己的过程；另一方面，思维又不断地反思、批判、否定自己所获得的规定性，从而在更深刻的层次上重新构成自己的规定性，这又是思维自己反思自己的过程。
思维在这种双重否定的运动中，既表现为思维规定的不断丰富，实现内容上的不断充实；又表现为思想力度的不断深化，实现逻辑上的层次跃迁。这就是人类思维运动的建构性与反思性、规定性与批判性、渐进性与飞跃性的辩证统一。
黑格尔这种认识的深刻性在于：他不是把思维的内在否定性仅仅理解和描写为对“虚无性”的否定，即不是把思维的内在否定性仅仅看作规定性的丰富和建构过程，而是把思维的内在否定性理解和描述为对“规定性”的否定，即把思维的内在否定性看作规定性的批判和反思过程。正因为思维自己构成自己的过程是建构与反思、规定与批判的辩证统一，所以作为“本体”的绝对理念不是某种凝固、僵化的存在，而是一个不断深化、发展的过程。本体论与辩证法的统一，是黑格尔逻辑学本体论的真实意义之所在。它启发人们从本体论批判的角度去理解辩证法，又从辩证法的角度去理解本体论的自我批判和自我发展。
在黑格尔的逻辑学中，这种本体论批判的辩证法，就是思维自己构成自己、自己反思自己的双重否定进程。
作为逻辑学开端范畴的“纯存在”，是一种“无规定性的直接性，先于一切规定性的无规定性，最原始的无规定性”[31]，因而也就是“纯思”。它是思维与存在的自在的或潜在的统一，即逻辑上先在的统一，因而是一种“一切皆有，外此无物”的“有”。然而，正因为这种逻辑上先在的“有”没有任何具体的规定性，“便抹煞了所有的特定的东西，于是我们所得的，便只是绝对的空无，而不是绝对的富有了”[32]。逻辑上先在的绝对理念既是有，又是无，是自己与自己相对立，因此具有内在的否定性。
“纯存在”由于内在的否定性而使自己变为规定性的存在即“定在”。但是，规定即是否定——它否定了自己的无对待性，否定了自己的全体自由性，变成了具体的规定性。而人类的思维总是指向全体的自由性。所以，思维建构具体的规定性，又否定规定的具体性。规定性（一切的规定性）就成为“中介性”的存在。它是自身，又是向自己的他者转化的中介。对此，列宁评论说：“黑格尔提出两个基本要求：（1）‘联系的必然性’和（2）‘差别的内在的发生’。”[33]又说：“一切……都是经过中介，连成一体，通过过渡而联系的。”[34]
透过黑格尔把思维的建构与反思的辩证统一进程神秘化为“无人身的理性”自己运动的迷雾，我们会发现，由于黑格尔是把“概念、范畴的自身发展和全部哲学史联系起来”，[35]把逻辑学的各个环节视为哲学史各个阶段的逻辑表达，所以，他实际上是逻辑地表达了辩证法批判本性的发展史。这就给予我们一种启示：辩证法理论的实质内容，就是理论思维前提批判的逻辑展开。这或许就是黑格尔所理解和要求的历史与逻辑的统一。
按照黑格尔的描述，这个历史与逻辑相统一的辩证法进程就是：绝对理念在自我否定的运动中由自在的存在而获得不断丰富的规定性；规定性的不断丰富使绝对理念由抽象向具体发展；发展的进程是绝对理念在越来越高级的层次上的自我反思和自我回复，从而构成思维进展的螺旋式上升的圆圈；这个发展进程构成的最大圆圈，就是由绝对理念直观自己的自在的存在进展到反思自己的自为的存在，最后达到直观与反思相统一的自在自为的存在。
（四）逻辑学反思的辩证法的真实意义
人类思维所面对的世界具有无限丰富的规定性，人又如何以自己的思维去实现把握和解释思维和存在的同一性？这就构成了传统哲学无法解决的两大矛盾：一是哲学的宏伟目标与实证科学的历史成果的矛盾，二是人类思维的至上性与非至上性的矛盾。黑格尔的概念辩证法是作为解决这两大矛盾的独特方式而出现的。
黑格尔认为，传统哲学之所以陷入这两大矛盾而不能自拔，是因为它们分属于两种错误的思维方式——表象思维和形象思维。“表象思维的习惯可以称为一种物质的思维，一种偶然的意识，它完全沉浸在材料里，因而很难从物质里将它自身摆脱出来而同时还能独立存在。与此相反，另一种思维，即形式推理，乃以脱离内容为自由，并以超出内容而骄傲。”[36]
表象思维之所以沉浸在物质材料里，从思维方式上看，是以外物作为思维的尺度，因而是一种消极的客体性原则。客观世界作为各个环节彼此联结在一起的整体，它自在地就是全体，却无自由可言。因此，表象思维虽然能够不断地把外在世界的规定性转化成思维的规定性，却根本无法实现思维的全体自由性。表象思维不是哲学层次的思维方式。
形式思维以超出内容而骄傲，从思维方式上看，是以抽象的精神活动来实现思想的自我联系，因而是一种空洞的主体性原则。精神作为一种活动性，它自在地就是自由，却与环节的必然性相脱离。因此，形式思维虽然可以在内心中得到现实中所得不到的满足，却根本达不到真正的自由。形式思维也不是哲学所要求的思维方式。
黑格尔提出，哲学层次的思维方式，是一种必须把自由沉入内容，让内容按照它自己的本性而自行运动，并从而考察这种运动的思维方式。这就是不同于表象思维和形式思维的思辨思维。它把哲学的视角从表象思维的客体性原则和形式思维的空洞的主体性原则，转换成思辨思维的主体性原则。
思辨思维的内容就是绝对理念，即人类思想运动的逻辑。把自由沉入内容，并让内容按照它自己的本性而自行运动，就是把哲学对全体自由性的追求，从对自在的外部世界和抽象的内心世界的关注，转移到既使外部世界逻辑化，又使内心世界具体化的人类思维运动的过程上来；而考察这种运动，则是人类思维反过来以自己为对象而思之，即哲学层次的反思活动。
在这种反思活动中，绝对理念既是主体又是客体。作为主体，它不是能思者，而是能思者的思维；作为客体，它不是自在的外部世界和抽象的精神活动，而是思维自己构成自己的进程。这里，黑格尔对传统哲学的追求实现了两大转变：第一，把主体由个体的思维转换成人类的思维，用人类思维的普遍性来克服个体思维的有限性；第二，把客体由自在的外部世界和精神世界转换成人类思维自为地把握精神活动及其全部对象的逻辑进程，用人类思想运动的逻辑来取代客观世界的外在性和精神活动的抽象性（主观性）。这样，人类思维就在自己的反思活动中实现了思维的全体自由性与各个环节的必然性的统一。
在这两大转换中，黑格尔既把现实的主体抽象为普遍性的思维，又把一切事物抽象为逻辑范畴，把各式各样的运动抽象为范畴的逻辑运动，因而是一种如马克思所批评的“无人身的理性”的自我运动。这表明思辨思维是一种彻底的唯心主义的思维方式。但它又是如同列宁所说的“聪明的唯心主义”即辩证的唯心主义，它“比愚蠢的唯物主义更接近于聪明的唯物主义”[37]。它孕育着马克思的实践唯物主义和整个现代哲学。
黑格尔把主体由个体的思维转换成人类的思维、把客体由自在的外部世界和抽象的精神活动转换成人类思维运动的逻辑，从而把哲学归结为思维的自我认识（反思），把哲学对思维全体自由性的追求归结为对思维本性的自觉。这是对人类自觉到思维巨大的能动作用、自觉到人“为自己绘制客观世界图景”（列宁语）的哲学反映。它把哲学的视角由物的外在尺度来透视人的内在尺度，转向以人的内在尺度来把握物的外在尺度；由认识的客体性原则，转向认识的主体性原则；由追求思维结果的统一性，转向探究思维活动和思维过程的统一性。它把哲学的视角彻底地引向了人类的自我认识。
黑格尔的主体性原则，不仅要求以人的内在尺度去把握物的外在尺度，而且要求以人的世界去代替物的世界；不仅要求思维反思自己，而且要求这种反思展示世界对人类思维的生成。这标志着哲学对象的重大转换。
作为思维对象的思维，既不是自在的外部世界，也不是抽象的精神世界，而是人类按照自己的思维本性去把握全部的精神活动及其对象所生成的人的特有世界——概念的世界。这样，黑格尔就把传统哲学对外部世界的统一性或精神世界的统一性的寻求，转换成对外部世界与精神世界的统一，即概念世界的研究。
概念世界是外部世界对人类思维的生成，因而是客观世界的主观化；概念世界又是精神世界对外部世界的生成，因而是主观世界的客观化。概念世界作为客观世界主观化和主观世界客观化的产物，它不仅以观念的形态构成思维把握对象的工具，而且以千姿百态的形式构成人类的文化世界。卡尔·波普尔引人注目地提出的世界观，恩斯特·卡西尔《人论》中所论述的神话、宗教、语言、艺术、历史和科学，就是对黑格尔所提示的概念世界的引申和发挥。这种引申和发挥更加深刻地提醒现代人：人与动物虽然生活在同一个物理世界（自然世界）之中，但人的生活世界却完全不同于动物的世界；人只有掌握人类所创造的各种概念系统，才能成为真正意义上的人，并在运用和创造概念的活动中，去获得思维的全体自由性。
人对概念的学习有两种不同的方式：一是学习概念本身，即掌握关于对象的各种各样的知识，并运用这些概念去把握世界和指导自己的行为；二是以概念为对象，通过对概念的研究来考察人类的思维本性，探索思维把握精神活动及其对象的逻辑，揭露各种概念系统的狭隘性、片面性和历史的暂时性，促成概念系统之间的渗透和综合，推动概念系统的扩展和深化，从而实现人类的思维运动由旧逻辑向新逻辑的转化、人类的思维方式由旧模式向新模式的跃迁。这种对概念本身的考察，就是黑格尔所说的“对思想的思想”、“对认识的认识”，即哲学层次的反思。
黑格尔把哲学规定为思维的自我反思，实质上是将哲学把握世界的方式同人类把握世界的其他方式既联系起来，又区别开来。人类通过神话的、宗教的、常识的、艺术的和科学的各种方式去把握世界，从而形成关于世界各个领域的不同层次的概念系统。这些概念系统取得“外部现实性”，构成人类的物质形态文化；这些概念系统凝聚、积淀成人的思维模式、价值观念、审美意识等，构成人类的心理形态文化；这些概念系统客观化为各种各样的符号系统，则构成人类的理论形态文化。由此便构成了属人的世界——文化世界。黑格尔所说的概念对象化而生成世界，其实质就是指世界对人的概念的生成，即真正的人的世界——文化世界——的生成。在黑格尔看来，文化世界的灵魂就是概念，所以人的自我认识的实质内容只能是概念的自我认识。
概念的自我认识以概念系统的存在为前提，所以哲学必须通过对哲学史的总结（恩格斯把这种总结概括为“通晓思维的历史和成就”、“沿着实证科学和利用辩证思维对这些科学成果进行概括的途径”；列宁又把这种总结具体化为对“各门科学的历史”、“儿童智力发展的历史”、“动物智力发展的历史”、“语言的历史”、“心理学”和“感觉器官的生理学”的研究）来实现概念的自我认识。同时，由于哲学以概念本身为对象，所以它研究的是人类把握世界的各种方式及其成果，而不是这些方式所把握的对象。
这样，哲学的使命就不是通过对外在世界或内心世界的研究而形成概念和发展概念（那是包括数学、自然科学、社会科学和思维科学在内的各门科学的任务），而是通过对历史地发展着的各种概念系统的研究而展现人类思维运动的逻辑；哲学的功能就不是为人类提供各种具体的知识和方法（那是科学的功能），而是对各种概念系统进行批判性的反思，启发人类从新的视角去观察世界和理解世界，从世界中获得新的“意义”。
对此，美国当代著名科学哲学家瓦托夫斯基曾做出这样的总结：哲学是“表达和分析各种概念”，“对科学的概念和概念框架进行系统研究的事业”，“理解科学理解的事业”，“对科学的人文主义理解”的事业，而“批判的辩证法正是哲学的生命线”。[38]
黑格尔把哲学对象由外在世界和精神世界转换成概念世界，从而把哲学的主体性原则深化为哲学以人的世界为对象，这对现代哲学的产生和发展具有深远的影响。首先，它启发现代哲学将人类把握世界的哲学方式同其他方式既联系起来，又区别开来，从而把哲学的视角彻底地引向了属人的世界——人的文化世界及其灵魂即概念的世界。现代的哲学文化学、哲学人类学、哲学符号学等，就是沿着这条道路发展的。其次，它引发现代哲学将人的文化世界的各个侧面、各个层次、各种形式的概念系统综合起来考察，并从而形成某种说明人的文化世界的统一性原理。现代的现象学、解释学、语言分析哲学以及科学哲学所提供的科学结构的逻辑模型和科学发展的历史模式等，在本质上都是如此。再次，它引发现代哲学在对科学、艺术、语言、历史、伦理、法律以及宗教等的反思中，形成关于人类把握世界的各种方式的哲学，诸如科学哲学、艺术哲学、语言哲学、历史哲学、人生哲学、法哲学以及宗教哲学等。最后，它引发现代哲学在对人的世界的反思中重新考察哲学本身，形成现代意义的、逐步深化的各种“元哲学”理论。这就是黑格尔的思辨哲学不自觉地为现代哲学走出传统哲学的迷宫所提示的道路。
在黑格尔看来，人类思想运动的逻辑既是人类思维本性的表达，也是人类思维所自觉到的思维和存在所服从的同一规律体系。因此，反思人类思想运动的逻辑的辩证法，就不仅仅是对思维与存在的同一性的理论解释，更重要的是使人自觉到自己的思维本性，从而按照思维的本性去实现思维和存在的现实统一。这就是黑格尔所说的“善”的要求，即通过扬弃外部世界的各个规定来使自己获得具有外部现实性形式的实在性。我以为，这就是黑格尔的辩证法所蕴含的对理论思维前提的实践论批判的胚芽，也就是列宁所说的“历史唯物主义的胚芽”。
毫无疑问，由于黑格尔的逻辑学反思的辩证法所描述的是“无人身的理性”的自我运动和自我发展，因而是以唯心主义的形式“抽象地”发挥了思维的能动性。在其原有的形态中，思维对存在的否定性统一，变成了思维活动中的思维规定的自我反思和自我建构。这是黑格尔未能达到对理论思维前提的实践论批判的必然结果。
但是，黑格尔以其概念辩证法所提示的从思维的矛盾运动去理解思维和存在的统一性，从思维的建构与反思中去发挥辩证法的批判本性，从思维与存在的否定性统一去理解人的世界，从理论理性与实践理性的否定性统一中去理解人与世界的否定性统一，却把理论思维的前提批判和辩证法的批判本性提升到了马克思主义哲学以前的最高水平。黑格尔的逻辑学反思的辩证法，是马克思主义的实践论批判的辩证法的直接的理论先导。
[1] 《列宁全集》第55卷，313页，北京，人民出版社，1990。
[2] 参见[德]赖欣巴哈：《科学哲学的兴起》，8—9页，北京，商务印书馆，1983。
[3] [古希腊]亚里士多德：《形而上学》，56页，北京，商务印书馆，1983。
[4] 《马克思恩格斯选集》第3卷，358页，北京，人民出版社，1995。
[5] 《马克思恩格斯选集》第4卷，287页，北京，人民出版社，1995。
[6] 参见[美]瓦托夫斯基：《科学思想的概念基础》，98页，北京，求实出版社，1982。
[7] 参见[德]黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，300—301页，北京，商务印书馆，1983。
[8] 《列宁全集》第55卷，313页，北京，人民出版社，1990。
[9] [德]黑格尔：《哲学史讲演录》第2卷，39页，北京，商务印书馆，1983。
[10] [德]黑格尔：《哲学史讲演录》第2卷，53页，北京，商务印书馆，1983。
[11] 《马克思恩格斯选集》第2卷，19页，北京，人民出版社，1995。
[12] 《列宁全集》第55卷，311页，北京，人民出版社，1990。
[13] 余纪元：《论柏拉图对理念世界的构造》，载《哲学研究》1988年第2期。
[14] 《列宁全集》第55卷，313页，北京，人民出版社，1990。
[15] 《马克思恩格斯选集》第4卷，224页，北京，人民出版社，1995。
[16] 《列宁全集》第55卷，313页，北京，人民出版社，1990。
[17] 《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，122页，北京，生活·读书·新知三联书店，1958。
[18] [德]黑格尔：《哲学史讲演录》第3卷，382页，北京，商务印书馆，1983。
[19] [德]黑格尔：《哲学史讲演录》第3卷，384页。
[20] [法]勒内·笛卡尔：《第一哲学沉思集》，27页，北京，商务印书馆，1986。
[21] 参见汪堂家：《论笛卡尔的自我概念》，载《中国社会科学》1988年第5期。
[22] 转引自[英]亚·沃尔夫：《十六、十七世纪科学、技术和哲学史》，711页，北京，商务印书馆，1985。
[23] 参见[德]恩斯特·卡西尔：《启蒙哲学》，11页，济南，山东人民出版社，1988。
[24] [德]黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，7、5页，北京，商务印书馆，1983。
[25] [英]约翰·洛克：《人类理解论》上册，6页，北京，商务印书馆，1981。
[26] [德]黑格尔：《哲学史讲演录》第2卷，385页，北京，商务印书馆，1983。
[27] [德]黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，17—18页，北京，商务印书馆，1983。
[28] 《列宁全集》第55卷，81页，北京，人民出版社，1990。
[29] 《列宁全集》第55卷，77页。
[30] 《列宁全集》第55卷，73页。
[31] [德]黑格尔：《小逻辑》，190页，北京，商务印书馆，1980。
[32] [德]黑格尔：《小逻辑》，194页。
[33] 《列宁全集》第55卷，81页，北京，人民出版社，1990。
[34] 《列宁全集》第55卷，85页。
[35] 《列宁全集》第55卷，97页。
[36] [德]黑格尔：《精神现象学》上卷，40页，北京，商务印书馆，1981。
[37] 《列宁全集》第55卷，235页，北京，人民出版社，1990。
[38] [美]瓦托夫斯基：《科学思想的概念基础》，导言及30页，北京，求实出版社，1982。