与西方哲学—文化传统中存在着理念与现实之两个世界的内在紧张（张力）相比，以孔子为代表的中国哲学—文化的精神和传统，则表现为面向今世、珍惜现世生活的一个人生（世界）。
1.关注此世事物的入世的本质与对形而上学的极度的冷漠
韦伯基于西方哲学—文化传统中理念世界与现存世界的内在紧张这一特定的理解框架和分析范式，来考察中国哲学—文化传统所具有的一个人生世界的基本特征。从这一特定的比较分析出发，韦伯考察、阐发了中国儒教的实用理性的性格：不管它是巫术性的还是祭典性的，就其意义而言是面向今世的，这一特点较诸其他宗教都要远为强烈和更具原则性。正统的儒教中国人（而不是佛教徒），是为了他在此岸的命运——为了长寿、子嗣与财富，以及在很小的程度上为了祖先的幸福——而祭祀，全然不是为了他在“彼岸”的命运。[1]在韦伯看来，儒家这种对此岸命运的强烈渴望的生活取向，导致了多种多样的后果，其中有几点在这里需要特别提及的是：（1）家产官僚政治。它既不曾受到一个独立自主的僧侣统治的竞争，也从未受到一个不断被削弱的封建主义势力或一个从未得到发展的市民阶层的侵扰。像世间所有的家产制组织一样，中国也信奉“弥赛亚主义”，希望出现一位此岸的救世主皇帝；（2）自然法与形式的法之逻辑的缺乏。而由此导致的结果是，个人自由的任何领域都未得到自然法认可。个人自由和私有财产仅仅具有相对性的保障，而没有享受到如同克伦威尔对平等论者所发表的意见里的那种神圣的威名，家产制的理想是物质的公平，而非形式的法律，而近代西方那种自然法个人主义的社会伦理，恰恰是由于形式法与物质公平之间的紧张对峙而产生的。不仅形式的法学未能发展，而且它从未试图建立一套系统的、实在的、彻底理性化的法律。不仅哲学的和神学的“逻辑学”，而且法学的“逻辑学”都无从得到发展；（3）自然科学思维的欠缺。由于实践理性主义生活态度的支配，系统化的、自然主义的思维得不到发展。中国的技艺虽然技巧精湛、高雅精美，但都缺少任何导致理性主义的功名心的原动力。[2]所以官僚阶层摆脱了所有的竞争，没有理性的科学，没有理性的技艺训练，没有理性的神学、法学、医学、自然科学和技术；（4）关注此世事物的入世的本质，导致了对形而上学的极度的冷漠和摆脱；（5）“君子不器”的价值取向和排斥专家的思维方式；（6）和平主义性质。[3]韦伯从儒教中国缺少此岸与彼岸之两个世界的内在紧张这一特性出发，历史地和逻辑地推论出一系列不同于西方文化的特征，诸如缺乏自然法与形式法所导致的个人自由和私有财产的相对性质，缺乏形式法与物质公平之间的紧张对峙，系统化的、自然主义的思维得不到发展，特别是关注此世的入世的本质与对形而上学的极度冷漠，等等，都在比较参照中对中、西方哲学—文化的不同和差异作了入木三分的精深研究。尽管我们可以举出更多的理由对韦伯的上述观点保持足够怀疑和批评态度，但他在这里所涉及的西方之两个世界、中国之一个人生的比较分析，仍然为我们比较中西方两种哲学—文化特性的差异提供了某种深刻启示。
2.伦理观融化宇宙观的天人合一与永生在这个世界、这个社会
钱穆在关于中国文化史的论著中，对中西方两种哲学—文化传统的特性和差异作过深刻的对比性说明：“中国人不看重并亦不相信有另外的一个天国，因此中国人要求永生，也只想永生在这个世界上。中国人要求不朽，也只想不朽在这个世界上。中国古代所传诵的立德、立功、立言三不朽，便从这种观念下产生。中国人只想把他的德行、事业、教训永远留存在这个世界这个社会上。中国人不想超世界超社会之外，还有一个天国。因此在西方发展为宗教的，在中国只发展为‘伦理’的。在中国对实际对人生的‘义务’观念，反更重于‘自由’观念。在西方常以义务与权利相对立，在中国则常以义务与自由相融和。义务与自由之融和，在中国便是‘性’（自由）与‘命’（义务）之合一，也便是‘天人合一’。”钱穆先生的这些精彩论断，直透中国文化何以不同于西方文化的基本特征：中国不仅没有两个世界的紧张对峙，而且中国人的自由就落实在现实的人生世界中，并且实现在自由与义务的统一中。中国人的天人合一还在身心关系上体现出来：“西方古代观念，认人有‘灵魂’‘肉体’两部分，灵魂部分接触的是理性的‘精神世界’，肉体部分接触的是感官的‘物质世界’。……中国人则较为倾向‘身心一致’的观念，并不信有灵肉对立。……儒家思想完全以‘伦理观’来融化了‘宇宙观’……即在道家，他们是要摆脱儒家的人本主义，而从宇宙万物的更广大的立场来观察真理的，但他们也依然保留中国人天人合一的观点，他们并不从纯客观的心情上来考察宇宙。”[4]钱穆先生在其论著中关于中西方两种哲学—文化传统的比较考察有大量精彩深刻的论述，在这里只能略述一二，但我们仍然可以从中体会到两个世界与一个人生的差异是何等鲜明。
钱穆先生高度评价孔子在塑造中国民族的文化—心理结构上的卓越贡献，认为“孔子最热心古代研究，最热心人生研究”[5]。“孔子根据礼意，把古代贵族礼直推演到平民社会上来，完成了中国古代文化趋向人生伦理化之最后一步骤。这是孔子平日讨论礼的大贡献。”[6]有意思的是，即使在谈论孔子儒学的缺点时，钱穆也仍然基于一个人生的角度来加以评说和立论：一是“他们太看重人生”，容易偏向于“人类本位而忽略了四围的物界与自然”；二是“他们太看重现实政治”，“偏向于大群体制而忽略了小我自由”；三是“他们太看重社会大群的文化生活”，“容易偏陷于外面的虚华与浮文而忽略了内部的素朴与真实”[7]。也就是说，孔子儒学的最大成功和根本缺陷，是一个事情的两个方面，它们统统存在于“一个人生世界”的情理结构中。
中国文化缺乏此岸与彼岸之内在张力的这样一种精神、传统和特征，是造成中西方文明之巨大差距、从而中国被动挨打的深层原因吗？而被动挨打的屈辱历史既已开始，中国文化的浴火重生如何才是可能的？这是钱穆先生既痛心疾首、又清醒理性地面对和回答的问题。
钱穆先生在论及中西接触与文化更新这一重大问题的过程中，表达了对中国文化的强烈认同和深情热爱：“若照中国文化的自然趋势，继续向前，没有外力摧残阻抑，他的前程是很鲜明的，他将不会有崇尚权力的独裁与专制的政府，他将不会有资本主义的经济上之畸形发展。他将没有民族界线与国际斗争，他将没有宗教信仰上不相容忍之冲突与现世厌倦。他将是一个现实人生之继续扩大与终极融和。”[8]但是中国文化却没有能够在自然趋势中继续前行，它遭遇了来自强势西方文化—文明的严重挑战和巨大冲击，面对这一世界历史趋势，钱穆先生表达了令人感同身受的深刻忧患意识，并提出了迎接挑战、拯救中国文化于危机之中的基本方案：近一千年来的中国文化自身暴露出不少弱徵，而“正当他弱徵暴露的时候，却遇到了一个纯然新鲜的异文化，欧、美文化，挟持其精力弥满富强逼人的态势突然来临。这一个接触，从明代末年西历十六世纪开始，到今已愈四个半世纪了，越到后来，中国越觉得相形见绌。最近一百年内，中国表现得处处不如人”[9]。中国作为以“安足”为目的的农业文化国家，在与以“富强”为目的的商业文化的西方相遭遇的过程中相形见绌了，“富强”推翻了“安足”：“中国文化要开始在不安足的环境中失败而毁灭。如是中国人当前遇到了两个问题”[10]：“第一：如何赶快学到欧、美西方文化的富强力量，好把自己国家和民族的地位支撑住。第二：是如何学到了欧、美西方文化的富强力量，而不把自己传统文化以安足为终极理想的农业文化之精神斩丧或戕伐了。换言之，即是如何再吸收融和西方文化而使中国传统文化更光大更充实。”[11]钱穆先生以开放的态度和胸襟，回答了这种挑战：中国的人文科学可以利用并驾驭西方的自然科学，中国文化“能宽廓，能圆融，能吸收，能变通”而且“能融化开新”：这是我们对于面临的最近中国新文化时期之前途的希望。[12]
同样是在做中、西方文化之比较，韦伯凸显的是西方文化的优越和中国文化的缺陷，而钱穆则表达了对中国文化人文精神的深情讴歌和对西方文化的温和批判。即便在钱穆先生检点和反思中国文化的问题和缺点的时候，我们依然都能够真切地感受到他那深藏在背景里的文化认同和文化自豪的情怀。
3.“普遍地人间”[13]：历史的世界代替彼岸的世界
徐复观高度评价春秋时代宗教人文化的过程和意义。他认为“永生”作为人类的共同追求，在各种宗教中常常指向现实的“彼岸”，而“《左传》襄公二四年，晋范宣子以其家世之世禄相承为不朽，此已异于宗教之永生。而鲁叔孙豹则以立德、立功、立言为三不朽，是直以人文成就于人类历史中的价值，代替宗教中永生之要求，因此而加强了人的历史地意识，以历史的世界，代替了‘彼岸’的世界。宗教系在彼岸中扩展人之生命；而中国的传统，则系在历史中扩展人之生命。宗教决定是非赏罚于天上；而中国的传统，是决定是非赏罚于历史”[14]。徐复观更是高度评价孔子在中国文化史上有着六个方面的地位，而在六个方面中具有首要地位的是，孔子发现了关乎人的平等问题的“普遍地人间”[15]。
如同“仁”“礼”“孝”等范畴一样，“中庸”也是孔门儒学的核心范畴之一。徐复观在阐释“中庸”时曾认为，“中”与“庸”连为一词，其所表现的特殊意义是“庸”而不是“中”。所谓“庸”者，是把“平常”和“用”连在一起，是指“平常地行为”而言。“这即表明了孔子乃是在人人可以实践、应当实践的行为生活中，来显示人之所以为人的‘人道’；这是孔子之教，与一切宗教乃至形而上学，断然分途的大关键”。[16]
在这里，徐复观以“宗教人文化”、以历史世界与彼岸世界的分野、以孔子所发现的“普遍地人间”、孔子之教与一切宗教乃至形而上学“断然分途的大关键”等语句，鲜明地揭示和阐发了中国与西方在哲学—文化特性上的不同和差异，可谓独具慧眼，可谓真知灼见。而这正是“两个世界与一个人生”之谓也。
徐复观在论及中西文化的分别时，认为希腊文化和希伯来文化作为西方文化的两个来源，前者首先是以自然为中心，后者则以神为中心。中国在周朝初年发生了以神为中心到以人为中心的转变。以神为中心，人的祸福由神决定，为了得到神的欢心，就要信仰和供奉；而以人为中心，则人的祸福是由人的行为决定的，为了避祸得福，就要在人的行为上努力，而非在信仰上努力。在徐复观看来，虽然中西文化都存在着人的价值问题，但中国人的价值问题，来源于人自己的生命本身、人心，解决的途径也在于人如何行为，即在人自身的修养和实践过程中。而西方人的价值根据在于神，解决的途径在于信仰和思辨。[17]
这实际上关涉到中—西文化有无此岸与彼岸之内在张力的重大区别问题。
4.中国思想中两个世界的互相交涉：“道”即在“人伦日用”中
余英时在论及中国思想传统的现代诠释这一重大论题时，也曾涉及中、西方文化的不同，涉及“两个世界与一个人生”这一重要问题。他认为：“西方的理论与实践（约相当于中国所谓‘知’与‘行’）、或理想与现实之间往往距离较大，其紧张的情况也较为强烈，这也许和西方二分式的思维传统有关……无论如何乌托邦式的理想在西方的经典中远较中国为发达。（《礼运》大同的理想到近代才受西方影响而流行起来。）中国思想有非常浓重的重实际的倾向，而不取形式化、系统化的途径。以儒家经典而言，《论语》便是一部十分平实的书，孔子所言的大抵都是可行的，而且是从一般行为中总结出来的。‘古者言之不出耻躬之不逮’、‘君子欲讷于言而敏于行’、‘听其言而观其行’、‘其言之不怍，则为之也难’……这一类的话在《论语》中俯拾即是。《春秋》据说是孔子讲‘微言大义’的著作，但后人推尊它仍说它‘上明三王之道，下辨人事之纪’，或‘上本天道，中用王法，而下理人情’。总之，现代西方人所注重的上层文化与下层文化或大传统与小传统之间的差异在中国虽然不是完全不存在，但显然没有西方那么严重。”[18]与西方存在着理想与现实之间的强烈紧张以及发达的乌托邦理想经典不同，中国向来存在着重实际的浓重倾向，中国的《论语》、《春秋》等经典注重的是人事和人的行为，缺乏西方文化的形式化系统化的特征。
余英时先生关于中、西文化的比较分析精深独到，准确地表达了西方文化中所存在的两个世界的基本特征：“仅从价值具有超越的源头这一点而言，中、西文化在开始时似乎并无基本不同。但是若从超越源头和人世间之间的关系着眼，则中西文化的差异极有可以注意者在。中国人对于此超越源头只作肯定而不去穷究到底。这便是庄子所谓‘六合之外，圣人存而不论’的态度。西方人的态度却迥然两样，他们自始便要在这一方面‘打破沙锅问到底’。柏拉图的‘理型说’便是要展示这个价值之源的超越世界。这是永恒不变、完美无缺的真实（或本体）世界。而我们感官所能触及的则是具有种种缺陷的现象世界。……亚里士多德的‘最后之因’，或‘最先的动因’也是沿着柏拉图的途径所做的探索。所以柏、亚两师徒的努力最后非逼出一个至善的‘上帝’的观念不止。这是一切价值的共同来源。”[19]而从希腊哲学到希伯来文化过渡和转化的原因，或者西方文化之接受基督教的缘由，余英时先生更作了令人信服的说明：“但是希腊人是靠‘理性’来追溯价值之源的，而人的理性并不能充分地完成这个任务。希伯来的宗教信仰恰好填补了此一空缺。西方文化之接受基督教，决不全出于历史的偶然。无所不知、无处不在的上帝正为西方人提供了他们所需要的存有的根据。宇宙万物是怎样出现的？存有是什么？一切人间的价值是从何而来的？这些问题至此都获得了答案。……上帝是万有的创造者，也是所有价值的源头。西方人一方面用这个超越世界来反照人间世界的种种缺陷与罪恶，另一方面又用它来鞭策人向上努力。……上帝是宇宙一切基本法则的唯一创立者。西方所谓‘自然法’（Natrural Law）的传统即由此而衍生。”[20]与西方比较，“中国的超越世界与现实世界却不是如此泾渭分明的。一般而言，中国人似乎自始便知道人的智力无法真正把价值之源的超越世界清楚而具体地展示出来（这也许部分地与中国人缺乏知识论的兴趣有关。）但是更重要地则是中国人基本上不在这两个世界之间划下一道不可逾越的鸿沟。西方哲学上本体界与现象界之分，宗教上天国与人间之分，社会思想上乌托邦与现实之分，在中国传统中虽然也可以找得到踪迹，但毕竟不占主导的地位。中国的两个世界则是互相交涉，离中有合、合中有离的。……如果我们用‘道’来代表理想的超越世界，把人伦日用来代表现实的人间世界，那么‘道’即在‘人伦日用’之中，人伦日用也不能须臾离‘道’的”[21]。经由余英时先生的神来之笔，中西文化的差异比较之清晰明白、之准确深刻，已经达到了出神入化的境界。
5.实用理性与乐感文化：非本质主义的、反形而上学的一个人生世界
李泽厚先生从其乐感文化—实用理性之中国智慧的解释框架出发，得出了与徐复观先生相比同样明确深刻的结论：“‘中庸’者，实用理性也，乃不可改易的民族精神，它着重在平常的生活实践中建立起人间正道和不朽理则，此‘人道’，亦‘天道’。虽‘平常’却乃‘道’之所在。所以孔子才有‘中庸之为德甚至矣乎’的赞叹。这就是最高处所。此最高处所并不在另一世界或超越此世间。”[22]对于两种哲学—文化传统的不同、差异和特性，徐复观更多地是从历史的角度加以对比说明，李泽厚则更多地是从哲学的角度加以发挥论证。
耐人寻味的是，对《论语》中屡屡出现的关于孔子学生“问仁”、“问孝”的翻译问题，似乎是一个根本无须讨论的简单问题。有人译作“问什么是仁”、“问什么是孝”。但李泽厚却恰恰从孔子总是如何去做（行为）、如何去实践才是“仁”、“孝”的回答中，认为译作“如何是仁”、“如何是孝”更准确，并由此引出了两种哲学—文化特性的重大区别：“中国从来少有‘什么是’即少有Being和Idea的问题而总是‘How’（如何），这正是中国实用理性一大特征，它的视角、途径、问题、语言、思维方式颇不同于希腊。在这一意义上，中国哲学传统倒是非本质主义的，是反形而上学的，重视的是存在的多元状态和功能，而非固有的实体和本质。”[23]“不是‘What’而是‘How’，才是儒学关注所在。中国文化—哲学之所以重生成（Becoming）大于重存在（Being），重功能（function）大于重实体（substance），重人事大于重神意，都是实用理性的行动辩证法，并非静观的宇宙论或本体论。”[24]韦伯在谈到孔子对《诗经》的编纂时也曾有根据地认为：“中国的伦理著作经过了一种非常有系统的净化工作，而这很可能就是孔子的特殊贡献所在”；“他的独特成就在于，从‘礼’的观点出发，将事实作了系统的、实用主义的修正”；“通过士人及官方史学的努力，中国的古代传统在史书里获得了实用性的根本改变，这种实用性的改造，显然要超出《旧约》（例如《士师记》）中所确立的那种庄严崇高的范式”[25]。
李泽厚认为，虽然同样是师生对话录，但孔子与柏拉图却迥然有异，表征着完全不同的思想道路、逻辑结构和思维方式：“孔子的回答因人因时而异。这一点非常重要，不但说明孔子完全根据具体情况（不同的人、事、境遇，不同的需要、缺点、问题）给予各不相同的回答；更重要的是，如果与Plato的对话录相比较，后者所追求的是从各种具体事物和具体概念（如美的瓶罐、美的小姐等等）中抽升出一普遍必然以至超越的‘理式’（如美的Idea），认为那才是真理之所在，并即以此抽象的思辨的‘理式’作为标准或准则来规范具体世界。这里恰好相反，孔门儒学确认‘真理’总是具体和多元的，即在此各种各样的具体人物、事件、对象的活动、应用中，即‘道在伦常日用之中’。离此多元、具体而求普泛，正如离此人生而求超越，为儒学所不取。孔门儒学在信仰上不谈鬼神，思维上不重抽象，方法上不用逻辑，均此之故。此‘实用理性’所在，亦‘情感本体’而非理性本体所在，亦‘一个世界’（人生）而非‘两个世界’之特征所在也。”[26]在柏拉图那里，理念世界的理想范式规范着感性世界的生活秩序，两个世界之间存在着内在紧张和深刻对峙；而在孔子那里，不存在超越、脱离当下生活状态的理念范式，道与伦常日用天然地统一融和在人生世界中。
在李泽厚看来，以“一个世界”为根基，以“乐感文化”、“实用理性”为特色的文化心理结构，是理解中国思想—文化的关键之所在。实用理性与乐感文化的关键在于它的“一个人生世界”（此世间）的设定，即不谈论、不构想超越此世间的形上世界（哲学）或天堂地狱（宗教）。它具体呈现为“实用理性”（思维方式或理论习惯）和“情感本体”（以此为生活真谛或人生归宿）。“乐感文化”、“实用理性”乃华夏传统的精神核心。[27]对这个传统的关键、核心的深入探索、有序挖掘和详尽揭示，任重而道远，不可等闲视之。
由此看来，无论海内海外，大凡对中、西文化进行深入的比较研究、且深刻体会到两者的精髓和特征的大师、学者，尽管研究的立场、方法、角度、态度、出发点等可能存在着很大差异，但耐人寻味的是，他们往往都会不约而同地表达出西方之两个世界、中国之一个人生的论断和结论。在这里，我们通过上述几位著名学者的大量引述已经有力地说明或证明了，中、西方“两个世界与一个人生”的哲学—文化传统的区别和差异，决非游谈无根、空穴来风也。
如果说，在西方哲学—文化中处处表现出理念世界与感性世界之间的内在紧张，在西方宗教中处处表现出天国与人世、彼岸与此岸的深刻对立，并由此彰显了西方长于思辨的哲学智慧、反思批判的民族特性、独立否定的精神自由，那么，在中国的哲学—文化中，道就在人伦日用中，理念与感性、天国与人世、彼岸与此岸不但没有表现出深刻的紧张、对峙和冲突，而是有机地统一在情理交融的一个人生（世界）里，并由此体现了中国的乐感文化—实用理性的民族特性和生活智慧。
[1] 参见韦伯：《儒教与道教》，洪天富译，江苏人民出版社1995年版，第167—170页。
[2] 韦伯同时认为：“中国人在日常交谈中开口不离金钱与金钱利益。但是令人惊讶的是，从这种无休止的、强烈的经济劳碌与经常遭到抱怨的极端的‘实利主义’中，并没有发展出伟大的、有条理的、理性的经营观念，而这些观念，至少在经济领域里，曾是现代资本主义的先决条件。……只有广东人是个例外，在他们那儿，由于过去外来的影响，加之现在有西方资本主义的不断进逼，才学会了这些观念。”（韦伯：《儒教与道教》，洪天富译，江苏人民出版社1995年版，第271页。黑体为引者加）
[3] 参见韦伯：《儒教与道教》第六章，洪天富译，江苏人民出版社1995年版，第167—196页。
[4] 钱穆：《中国文化史导论》（修订本），商务印书馆1994年版，第18—19页。
[5] 钱穆：《中国文化史导论》（修订本），商务印书馆1994年版，第73页。
[6] 钱穆：《中国文化史导论》（修订本），商务印书馆1994年版，第73页。
[7] 钱穆：《中国文化史导论》（修订本），商务印书馆1994年版，第84页。
[8] 钱穆：《中国文化史导论》（修订本），商务印书馆1994年版，第204页。黑体为引者加。
[9] 钱穆：《中国文化史导论》（修订本），商务印书馆1994年版，第204页。
[10] 钱穆：《中国文化史导论》（修订本），商务印书馆1994年版，第204页。
[11] 钱穆：《中国文化史导论》（修订本），商务印书馆1994年版，第204—205页。
[12] 钱穆：《中国文化史导论》（修订本），商务印书馆1994年版，第228页。
[13] 徐复观原文如此。按大陆现代普通话的表达习惯，此处“普遍地人间”应为“普遍的人间”。
[14] 李维武编：《徐复观文集》第3卷，湖北人民出版社2002年版，第62页。黑体为引者加。
[15] 李维武编：《徐复观文集》第3卷，湖北人民出版社2002年版，第69页。徐复观所论及的孔子在中国文化史上的六个方面的地位是：发现了普遍地人间；开辟了内在的人格世界；开始有学的方法的自觉；教育价值的积极肯定和教育方法的伟大启发；整理了古代文献并赋予新的意义；人格世界的完成。（参见李维武编：《徐复观文集》第3卷，湖北人民出版社2002年版，第68—80页）
[16] 李维武编：《徐复观文集》第3卷，湖北人民出版社2002年版，第111页。黑体为引者加。
[17] 参见李维武编：《徐复观文集》第1卷，湖北人民出版社2002年版，第2—7页。
[18] 余英时：《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社1995年版，第6—7页。
[19] 余英时：《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社1995年版，第8页。黑体为引者加。
[20] 余英时：《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社1995年版，第8—9页。
[21] 余英时：《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社1995年版，第9页。黑体为引者加。
[22] 李泽厚：《论语今读》，安徽文艺出版社1998年版，第166—167页。
[23] 李泽厚：《论语今读》，安徽文艺出版社1998年版，第54页。
[24] 李泽厚：《论语今读》，安徽文艺出版社1998年版，第215页。
[25] 韦伯：《儒教与道教》，洪天富译，江苏人民出版社1995年版，第135页。黑体为引者加。
[26] 李泽厚：《论语今读》，安徽文艺出版社1998年版，第55页。
[27] 李泽厚：《论语今读》，安徽文艺出版社1998年版，第28页。