对中、西方哲学思想与文化进行比较的著作和文字举不胜举。其中韦伯的《儒教与道教》与李泽厚的《论语今读》，虽然并不是专门就“两个世界与一个人生”进行比较研究的专著，但它们却依然是表达西方哲学与中国哲学之差异的两部很有代表性的著作。[1]
1.《儒教与道教》：适应此世与支配此世的两种文明形态
韦伯的《儒教与道教》关于西方文化与中国文化的差异及其后果的考察和分析，是文化比较研究中的一部经典篇章。
中国为什么没有两个世界？为什么只有此世、此岸的人生？
韦伯把适应此世与支配此世视为中、西文化的重大区别，并深入探析了造成这一重大差别的基本原因。在“儒教的生活取向”一章中，韦伯通过现世与超世的张力结构这一解释框架，把中国的官僚政治放在与僧侣统治对比的参照系和远超西方的广阔背景中加以考察，作出了一系列有重要思考价值的论断：“中国的家产官僚政治，既不曾受到一个独立自主的僧侣统治（Hierokraie）的竞争，也从未受到一个不断被削弱的封建主义势力、或一个从未得到发展的市民阶层势力的侵扰。像中东、伊朗或印度那种在社会上有势力的先知（Prophetie），在中国是闻所未闻的。这里从来没有一个以超世的神的名义提出伦理‘要求’的先知。中国的宗教始终如一的不间断性排除了先知的存在。最高祭祀长——政教合一的统治者——所要认真对付的是封建贵族，而非先知。任何让人想到是先知发起的运动，政教合一的政权就会把它视为异端邪教而用暴力有计划地加以扑灭。中国人的‘灵魂’从未受到过先知的革命洗礼。也没有私人的‘祈祷’。受过礼仪及文献教育的官员，尤其是皇帝，照料着一切，而且也只有他们能够如此。”[2]韦伯在这里把儒教与其他宗教进行对比研究，出发点和落脚点都在于，中国从来没有出现能够以超世的神的名义提出超越要求的有势力的先知，即便有先知发起运动的苗头，也必然会迅速沦陷在政教合一政权的政治暴力中。中国对超越——彼岸世界的轻视和高度警惕，根源于对当下——此岸人生的高度重视和深切关注。这样的文化—心理结构和思维方式必然反映在中国政治的决断和行为中。
关于西方文化与中国文化之两个世界与一个人生的不同特征及其后果，韦伯有独到深入的理解、把握和阐释。韦伯对儒家思想回避超越的存在、不存在现世与超世之两个世界的对峙与紧张这一哲学—文化现象作了颇有价值的分析，从而得出了儒教与新教两种理性主义的重大区别：一为理性地适应此世，一为理性地支配此世。这一重大区别在官僚政治、人文与社会科学、思想方式与行为方式、人伦日用等社会生活的一切领域，都同样有机地呈现出来。
作为一个现代理性主义者和自由主义者，韦伯以他的独特方式深刻地阐释了欧洲的理性主义传统，并力图把这一传统引向对中国传统文化的深入考察。韦伯对西方自古罗马以来形式化的政治体制和法律体系给予高度肯定性的论证与发挥；对西方哲学—文化关于理念世界与感性世界之内在紧张的特征和传统作了反复阐明，并以此来解释中西方哲学—文化的重大差异。作为现代西方社会学大师，韦伯基于两个世界和理性自由的理念来审视两种哲学—文化的差异，并因此而对自己的文化传统和民族特性钟情有加，自然情有可原。但韦伯基于“西方中心论”的角度对中西文化差异的社会学分析，存在着轻视中国文化独特价值的文化偏见，必须引起我们的高度注意和严重关切。[3]尽管如此，我们仍然有理由认为，在某种意义上，韦伯的观点提供了分析近代中国何以落后于西方的重要线索和解释维度，对中国今日学界反思历史的经验和教训、探索如何走向现代民主—法治国家的途径和机制有重要启示。
2.《论语今读》：对全知全能上帝的依靠与无所皈依的悲苦人生
在李泽厚看来，作为在表层和深层两方面表现着儒学基本特征的实用理性与乐感文化，“既是呈现于表层的文化特征，也是构成深层的心理特点。将这两点归结起来，就是我近来常讲的‘一个世界（人生）’的观念。这就是儒学以及中国文化（包括道、法、阴阳等家）所积淀而成的情理深层结构的主要特征，即不管意识到或没有意识到、自觉或非自觉，这种‘一个世界’观始终是作为基础的心理结构性的存在。儒学（以及中国文化）以此而与其他文化心理如犹太教、基督教、伊斯兰教、印度教等等相区分。……儒学不断发展着这种‘一个世界’的基本观念，以此际人生为目标，不力求来世的幸福，不希冀纯灵的拯救。而所谓‘此际人生’，又不指一己个人，而是指群体——自家庭、国家以至‘天下’（人类）。对相信菩萨、鬼神的平民百姓，那个神灵世界、上帝、鬼神也仍然是这个世界——人生的一部分”[4]。李泽厚把这种“一个世界（人生）”观念下的中国人重视人际、情感，把生的意义寄托在人间，并把在人间世界中表达出来的自强不息、厚德载物的人文精神和基本特征，概括为“乐感文化”与“实用理性”。
但是，中国这种“一个世界（人生）”的乐感文化所表达的，是一种缺乏内在紧张的无深度的浅层乐观主义吗？李泽厚对此作了深刻的富有特色的否定性回答。
如果说，韦伯在中西哲学—文化传统的比较考察中、在《儒教与道教》的字里行间时时流露出“西方中心论”的自我优越感，处处体现出对西方哲学—文化的高度认同，那么，我们在李泽厚的《论语今读》中所读到、看到和感受到的，却是对华夏文化—思想传统的一咏三叹和深情颂歌：“现代学人常批评中国传统不及西方悲观主义之深刻，殊不知西方传统有全知全能之上帝作背景，人虽渺小但有依靠；中国既无此背景，只好奋力向前，自我肯定，似乎极度夸张至‘与天地参’，实则因其一无依傍，悲苦艰辛，更大有过于有依靠者。中国思想应从此处着眼入手，才知‘乐感文化’之强颜欢笑、百倍悲情之深刻所在。”[5]“人生一无所本，被偶然扔掷在此世间，无所凭依，无所依皈（因为没有人格神），只能自己去建立依归、凭据和根本，比起有一个外在的上帝，这岂不更悲苦、更凄怆、更艰难、更困苦？充满人文精神的中国乐感文化，其实有这样一种深层的悲剧基础，而并不是‘忧乐圆融’的‘喜陶陶’。”[6]由此可见，如果在对中国文化缺少长久体验、深刻洞见并充分论证的情况下，就仓促而贸然地把中国“乐感文化”的传统简单地批评为“廉价的乐观主义”，看不到这种乐观主义中所包涵的深刻的悲剧—悲苦意识，则实为一种游谈无根的极端情绪性化的抽象观念，一种肤泛浅薄的民族虚无主义的文化偏见。
当然问题总有两个方面。李泽厚对以儒家为主干的中国文化的问题和缺陷始终保持着清醒意识，并作了深刻而清晰的表达：由于是“一个世界（人生）”，中国文化“缺乏犹太—基督教所宣讲的‘怕’，缺乏无限追求的浮士德精神。……中国产生了牢固的‘伦理、政治、宗教三合一’的政教体制和文化传统；‘天人合一’成了公私合一，很难出现真正的个性和个体。于是，一方面是打着‘天理’招牌的权力—知识系统的绝对统治，另方面则是一盘散沙式的苟安偷生和自私自利。总之，‘一个世界’的情理结构使情感与理知没有清楚划分，工具理性与价值理性混为一体，也就开不出现代的科学和民主”[7]。
3.阶级、革命与人性、自由的分裂与和解：马克思主义与现当代中国的理论变革
人性问题在全部中国文化中占据着核心地位，是生存在“一个世界（人生）”中的中国人认识自身和人伦世界的基本法则。[8]这一强大而深厚的人性传统，这一既有温暖的情理光辉、又有伦理专制主义（存天理灭人欲）基因的人性结构，在现当代中国的革命和改革的理论—实践语境中，即在现代革命中经历了什么样的命运，又如何在当代变革中获得新的存在形态？它那伦理、政治、宗教三合一的“天人合一”、“公私合一”的情理结构，如何在现当代中国的理论变革中、在马克思主义的新的阐释中，融合进现代自由个性的原则，从而重塑现代意义上的人性结构？
阶级、革命与人性、自由，在马克思历史理论中是什么关系？在马克思主义发展史（理解史）和世界社会主义史上，它们之间发生和经历了什么样的问题和变革？马克思列宁主义与现代中国的关系是如何发生的？马克思历史理论与中国伦理传统究竟是什么关系？在阶级、革命与人性、自由之间的复杂关系上，当代中国的马克思主义与中国的文化传统是批判、决裂，还是创造性的继承与融合关系？[9]
恐怕没有人能够否认，马克思列宁主义作为一种外来的思想、学说、理论、主义，对现代中国的历史，对现代中华民族的生存命运，特别是对以它为科学世界观、意识形态和指导思想的中国共产党人的崛起、地位和历史作用，都产生了无可估量的重大而深远的影响。
为什么在近、现代中国历史的大地上，曾经流行过各种各样的外来的思想、学说、理论、主义，都未能站稳脚跟，未能深深地扎根于中国大地并开花结果？为什么只有马克思列宁主义、而不是任何其他外来的思想、学说、理论、主义，为中国共产党人所接受，并历史性地改变了中国人民1840年以来任人宰割的悲剧性命运，使中国人民从此赢得了自己的自由、独立、尊严？除了我们在前面的相关章节特别是“余论”中，曾经把阶级观点和阶级分析方法作为毛泽东接受马克思列宁主义的基本原因，并认为阶级观点和阶级分析方法的创造性的成功运用，是毛泽东的思想和他领导的中国革命之所以坚强有力，并最终赢得胜利的观念上和理论上的基本原因。从这里的考察视角说，是不是马克思列宁主义以实践为根本特性的哲学品质，与中国思想传统重实践重行动的实用理性有深刻的异曲同工之妙？[10]中国重实践重行动的实用理性，在毛泽东理解和接受马克思列宁主义的阶级观点和阶级分析方法问题上是如何发挥作用的？
“两个世界与一个人生”的思考框架和解释范式，是否可以提供探讨、研究、解答这一重大问题的某种视角、维度、思路呢？马克思列宁主义对中国人、特别是对中国学人的文化—心理结构所产生的重大影响，除了“两个世界与一个人生”的解释范式，是否还可以在其他的解释框架中加以考察和研究？作为历史观点与阶级观点之内在张力的另一表达方式的历史主义与伦理主义的内在张力，在什么意义上可以作为我们解释这一问题的视角和框架？
在过去相当长历史时期的理论解释中，马克思历史理论中的阶级观点与中国伦理传统和西方思想特别是现代西方思想中的人性论理想之间，存在着深刻的矛盾、冲突和断裂，并由此导致了现代中国历史上各种各样举不胜举的摧残人性的悲剧性事件。**就是标识由于阶级观点与人性论之森然对峙，而在实践上导致阶级与人性之严重分裂的最重大的社会政治事件。在当代中国意义深远的伟大变革中，过去一直处于批判对象的人性（论）问题，现在它的地位和命运已经发生重大转换，即它越来越成为人们肯定的一个重大论题。与此密切相关的人权与自由问题，在改革开放所确立的现代市场—法治逻辑的时代语境中，已经成为国家肯定和保护的对象，包括合法的公民的私人产权保护问题，已经伴随着当代中国共产党人政治和意识形态的深刻变革，而被庄严地写入宪法和物权法中。作为人权、自由问题之理论根基的人性论哲学，在当代语境中的马克思主义哲学的阐释中，应当如何创造性地进行和展开？马克思历史理论中的阶级观点和阶级分析方法（伦理主义）与中国伦理传统和西方思想特别是现代西方思想中的普遍人性论如何从分裂状态走向和解统一？
这些极其重大的理论—实践课题，在马克思主义发展史和世界社会主义史上都曾经历过狂风暴雨般的惊心动魄的重大洗礼，表达为各种各样的理论形态和实践形态，出现过各种各样的理论后果和实践后果。但所有这些问题如要给出或获得合理的历史—哲学的答案，仍需要经历一个漫长的重大变革历程后才会成为可能。
所有这些重大课题，特别是阶级、革命与人性、自由之间相互关系问题的答案，可能存在于马克思主义与自由主义、社会主义与资本主义的双向开放和平等对话之相互关系的理性重建中。就马克思历史理论而言，它所包涵的两个世界的内在张力以及历史观点与阶级观点、形式自由与实质自由等等一系列的内在张力，在马克思主义发展（理解）史和世界社会主义史中，经历了从矛盾、分裂走向和解、统一的艰辛变革历史。拙作以此为透视视角和解释框架，在解析阶级、革命与人性、自由的相互关系问题上作了初步的探索和尝试。我希望这样的探索和尝试能够继续前行，并不断收获思想和快乐。
[1] 余英时先生的《中国思想传统的现代诠释》（江苏人民出版社1995年版）在中西思想—文化的比较研究上有许多深刻、精彩的观点和论断，颇值得一阅。
[2] 韦伯：《儒教与道教》，洪天富译，江苏人民出版社1995年版，第167页。黑体为引者加。
[3] 撇开纯粹学理问题的探讨不谈，我们应当始终对西方这种根深蒂固、历时悠久的“西方中心论”的各种各样的政治翻版和意识形态，即盛气凌人的霸权帝国主义保持清醒头脑和高度警惕，并进行有理、有利、有节、有据的对话和斗争，因为这关系到我们的国家利益和民族尊严。
[4] 李泽厚：《历史本体论·己卯五说》，生活·读书·新知三联书店2003年版，第275—276页。
[5] 李泽厚：《论语今读》，安徽文艺出版社1998年版，第159页。
[6] 李泽厚：《论语今读》，安徽文艺出版社1998年版，第373页。
[7] 李泽厚：《历史本体论·己卯五说》，生活·读书·新知三联书店2003年版，第277页。
[8] “儒学向以人性为根基，将伦理、政治、宗教或统摄、或归结为人性问题。不管是‘礼’是‘仁’，是孟是荀，人性问题始终乃关键所在。”（李泽厚：《历史本体论·己卯五说》，生活·读书·新知三联书店2003年版，第277页）中国人性论的浓厚而伟大的传统由此得到奠基，并由此塑造了中国核心价值观的基本原则和根本特征。
[9] 麦克莱伦注意到，毛泽东式的历史唯物主义在“**”中的一个特有的表现形态：“在‘**’中，有一个中国式的马克思主义的基本要素突显出来，那就是：中国人对人性和道德因素的重视。同马克思一般地突出经济的决定作用以及上层建筑对经济基础的依赖不同，毛主义恢复了上层建筑的地位。……契合这一传统的是，1966年到1969年的事件应该描述为‘文化’革命。文化革命对意识形态极为重视，不言而喻，这是一场上层建筑的斗争。向刘少奇和‘走资本主义道路’的人（‘走资派’）发起攻击，与其说涉及特定的生产方式，不如说涉及的是思想观念和人与人之间的关系。”（麦克莱伦：《马克思以后的马克思主义》，李智译，中国人民大学出版社2004年版，第254页。黑体为引者加）
[10] “王夫之通常被认为儒学传统中17世纪开始的经世致用之学的先驱。像其他主张实学的前辈一样，他所关切的实学产生自儒家学说中固有的人本主义观点——实践性观念。传统儒家是在以下两种意义上理解这个观念的：它涉及道德实践，而与思想的认知和冥思倾向相对立；或者它涉及实践的功利主义倾向，而相对应于对道德目的的纯粹信仰。”（张灏：《危机中的中国知识分子——寻求秩序与意义》，新星出版社2006年版，第86页。黑体为引者加）尽管马克思列宁主义的实践观与儒家传统思想的实践观存在着重大的、甚至根本性的差异，但无论如何，两者同样重视实践、历史和现实这一点又是存在着共同之处的。