“物化”是《历史与阶级意识》中的核心概念，负有批判资本主义社会生活和探索无产阶级革命策略的双重使命，正是透过对“物化”的深入思考，青年卢卡奇才逐步揭示出“总体性”、“阶级意识”等一系列重要范畴。在西方，哈贝马斯认为“卢卡奇把合理化和物化看作是同一过程的两个方面”，于是选取了“合理化”的视角来展示从卢卡奇到霍克海默、阿多诺“作为物化的合理化”的理论发展脉络。[26]在国内，青年卢卡奇“物化”理论中包含着马克思与韦伯两大理论支援背景已经成为学界的一种共识，张一兵教授使用“双重逻辑”的表述指明这一点，也即“表面语义上的马克思意义上商品结构（生产关系）之上的物化与深层逻辑规定的韦伯意义上生产过程（技术）的物化”，并据此将这一综合判定为对马克思与韦伯的“非法的理论拼合”[27]，暗示该理论的“非马克思性”，然而这在某种意义上却造成了一种遮蔽。既然“物化”存在着马克思与韦伯的“双重逻辑”，那么任何探讨“物化”理论归属的尝试势必建立在反思马克思与韦伯两大古典社会理论体系关系的基础上。如果把马克思与韦伯简单地、非此即彼地对立起来的看法本身就值得怀疑，那么对青年卢卡奇在《历史与阶级意识》中综合马克思与韦伯的合法性提出的质疑便值得商榷，谈论“物化”是否背离了马克思、乃至判定其理论归属就更是奢谈。在笔者看来，青年卢卡奇以“物化”理论为中介，来探寻马克思与韦伯综合的可能性视域，并创造性地将韦伯的合理化论题引入马克思开创的现代性批判的话语传统中，成为西方马克思主义的源头之一。
一、从商品拜物教批判开始的“物化”理论
“物化”理论的出发点正是马克思的商品拜物教批判。我们有必要来简要地回顾马克思的这一理论。《资本论》揭示出“商品形式的奥秘”在于“把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质”，“反映成这些物的天然的社会属性”，造成“人们自己的一定的社会关系”“在人们面前采取了物与物的关系的虚幻形式”，这就是马克思所说的商品拜物教。可以说，商品拜物教“来源于生产商品的劳动所特有的社会性质”[28]。
青年卢卡奇认为，只有在“商品关系的结构”中才能真正发现“一切对象化形式”和“一切主体性形式的原型”，“商品结构的本质”正是在于“人与人之间的关系获得物的性质”[29]，从而掩盖了社会关系的本质，造成人与人之间的关系只能通过物来反映。“物化”就是“人自己的活动，人自己的劳动，作为某种客观的东西，某种不依赖于人的东西，某种通过异于人的自律性来控制人的东西，与人相对立”，这在客观上表现为“物与物之间关系”的世界，在主观上表现为人的活动本身也“变成一种商品”[30]。
青年卢卡奇“物化”理论主要涉及马克思在“商品”层面对资本主义的批判性研究，但这种解读并没有按照《资本论》中商品—货币—资本的逻辑展开。他说：“商品形式的普遍性在主观方面和客观方面都制约着在商品中对象化的人类劳动的抽象。”只是青年卢卡奇对这个“抽象劳动”的理解与马克思的原初意义有所不同，将其规定为“抽象的、相同的、可比较的劳动，即按社会必要劳动时间可以越来越精确测量的劳动”，而“现代劳动过程”、“个别‘自由’工人”、“分工”的形成并不是他的意图所在[31]，这成为理解青年卢卡奇“物化”理论的关键。如果按照马克思在《1857—1858年经济学手稿》中对“物化”所做出的生产领域与社会关系领域相应划分的话，卢卡奇更多关注的是生产过程领域的“物化”。由于“抽象劳动”被规定为生产过程领域中的“可计算性”，实际上将“技术”引入批判理论的视域，他所讨论的“物化”便不再是生产关系，而是生产过程，也即马克思意义上的生产力。马克思在《资本论》中重点探讨的是资本主义条件下生产关系的“物化”，扬弃“物化”的路径就是从根本上消灭资本主义私有制。诚然，马克思的分工理论除在社会关系层面上造成私有制的形成这一生产关系层面上的变革之外，在一定程度上也涉及生产的技术方式层面上的人的生存状况的异化，但马克思本人并没有循此发展出一套技术批判理论，况且青年卢卡奇当时也尚未读到《1844年经济学哲学手稿》（1932年刊布）和《德意志意识形态》（1924年刊布），无从意识到分工在马克思思想发展过程中的重要性，这种“失语”状况导致的直接后果就是引入韦伯的思想因素。
二、韦伯的合理化理论对卢卡奇的影响
韦伯的合理化理论构成卢卡奇在生产的技术方式层面上理解“物化”的理论前件。尽管韦伯从未像马克思那样试图从某一明确的视角透视资本主义，在他的著作中还是不难发现一种贯穿始终的观念——资本主义时代也就是现代的本质可以理解为生活的各个领域的合理化过程，“再也没有什么神秘莫测、无法计算的力量在起作用，人们可以通过计算掌握一切”，“技术和计算”发挥着“理智化”的功效。[32]韦伯把人的合理性行为区分为形式合理性和实质合理性：前者具有事实的性质，主要被归结为手段和程序的可计算性，等同于目的—工具合理性，是一种客观的合理性；后者具有价值的性质，属于目的和后果的价值，等同于价值合理性，是一种主观的合理性。在韦伯看来，资本主义的兴起就是合理化的产物，表现为形式合理性的逐步扩展与实质合理性的日趋减缩，体现为世界“除魅”的过程，并据此认为现代资本主义一个基本的现实就是形式的合理性和实质的非理性，实际上理性化导致了非理性的生活方式。有学者进一步指出其中所暗含的“某种形式过程与其内容之间的对立”[33]，而这种形式的合理与实质的不合理、形式与内容之间的矛盾恰恰构成了青年卢卡奇用以透视现代资本主义社会生活的“座架”。
为何青年卢卡奇需要引入韦伯的合理化因素？一方面，技术固然没有成为马克思时代的一个突出问题，他把资本主义主要理解为一种生产关系；同样，青年卢卡奇也并未意识到马克思在生产的技术方式层面上的思想遗产，以致后来的西方马克思主义者在技术批判问题上普遍采取了以不同方式来接受韦伯的做法。另一方面，“合理化”在韦伯那里不仅是一个技术层面的概念，更是一种理解现代社会生活的整体性视角，从而为青年卢卡奇不仅提供了一种既定的技术批判路径，也提供了一个社会生活批判的基本维度。透过合理化的“座架”，青年卢卡奇发现，“资本主义生产的整个结构”表现为“一切个别现象中存在着严格且合乎规律的必然性”，而“总过程却具有相对的不合理性”[34]。
“物化”理论对合理化理论既存在借鉴，也存在超越。首先，青年卢卡奇以“物化”来批判资本主义的方式表现为对韦伯合理化论题的一种借鉴。韦伯认为现代资本主义趋向于形式合理性，但他并未局限于表彰合理化的成就，而是对现代性的后果充满忧虑，充分地意识到合理化的“吊诡”（paradox）最终将使人生活于“铁笼”（iron cage），制造出“没有精神的专家，没有情感的享乐者”。在韦伯看来，只有西方才发展出“深入人类活动各个领域的系统化合理主义”，包括现代资本主义“经济体制”、“奠基于数学和实验性的科学”、“以科学为基础的工技”、近代国家“统一性政治结构”、“法律、音乐的和声和谐奏”[35]。青年卢卡奇从韦伯对资本主义社会生活充满悲观色彩的解读中得到启示，将合理化论题纳入到“物化”的资本主义批判视野内。
然而，“物化”理论的本意却是旨在实现对韦伯立场的某种超越。就对资本主义的态度而言，韦伯无疑是暧昧的，甚至是矛盾的。深受新康德主义影响的他坚持事实与价值的二分，恪守“价值中立”，只给予“实然”层次的犀利分析，并未提出“应然”的规范要求。“物化”理论却包含着对资本主义生产方式的事实分析和价值批判两个维度，这也是《历史与阶级意识》反复批评韦伯、西美尔等人陷入“物化意识”的原因，更为重要的是卢卡奇通过发现德国古典哲学家对实践中的问题的意识以及寻求克服的企图，在理论与实践的统一中寻求在理论与实践上一举超越资产阶级的道路。然而，这种理论探讨的“成果”是通过对黑格尔辩证法的某种借鉴才得以实现，哈贝马斯指出青年卢卡奇“关注的是黑格尔最初通过推理所把握的理**关系在实践当中如何成为可能”[36]，也即历史的同一的主体—客体在无产阶级那里转化为一种现实性，无产阶级意识的觉醒成为“物化”理论在现实中的归宿，以致卢卡奇后来做出“《精神现象学》的逻辑—形而上学结构已经在无产阶级的存在和意识中得到了真正的实现”这一自我评价。[37]既然“物化”理论实质上是要在马克思的名誉下揭示出韦伯意义上的合理化过程存在的“二律背反”，因此可以视为一种以马克思的方式解决韦伯问题的尝试。
三、综合马克思与韦伯的理论尝试
马克思与韦伯构成了“物化”理论的双重支援背景，两套社会理论体系何以在青年卢卡奇的思想中并存？笔者认为，马克思与韦伯的“资本主义诊断”在现代性批判的维度上具有的某种思想契合性，使得青年卢卡奇的“综合”成为可能。
马克思对资本主义的批判性研究堪称古典社会理论的典范。阿隆把马克思诠释为“一位社会学家和资本主义制度的经济学家”，认为“马克思的目的是分析资本主义的作用并预测它的演变”，《资本论》“既说明了资本主义制度的运行方式和社会结构，又说明了资本主义制度的历史”[38]。马克思把资本主义理解为一种建立在相应生产力水平基础上的生产关系，以此来看，资本主义就是“现代生产力反抗现代生产关系、反抗作为资产阶级及其统治的存在条件的所有制关系的历史”[39]。马克思的“资本主义诊断”已经成为其后任何学者进行相关研究无法规避的事实。
无论是马克思还是韦伯的社会理论，都涉及对资本主义的一种复杂性理解，也即物质因素和精神因素的双重考量。韦伯十分重视马克思的思想，他曾谈道：“现代学者们，尤其是哲学家们的诚实性，可以从他对尼采及马克思的态度中来衡量”，“我们每个人今天在精神上所体会到的世界，已是一个深深受到尼采与马克思影响的世界”[40]。韦伯在马克思的基础上探讨资本主义的兴起过程，注重物质因素和精神因素并举，其《新教伦理与资本主义精神》对资本主义发展历史中精神因素的考察，从另一个角度延续了马克思的工作。在韦伯看来，马克思的社会理论把“一切的文明事务都可以化约到一个单纯的起因”，也即我们通常所理解的作为物质因素的经济基础，相对忽视了精神因素的作用。毫无疑问，韦伯的这一理解在很大程度上受到当时第二国际对马克思做出的“经济决定论”解读模式的误导。韦伯着力于探究新教伦理与资本主义之间存在的某种亲和性，他发现历史上很多地区都曾出现过大量的“资本”，但并没有由此发展出现代资本主义，所以“近代资本主义扩张的原动力”，“不在［供资本主义使用的］资本额从何而来，最重要的，在于资本主义精神的发展”。近代资本主义的基本特征就是“理性的行为与企业组织”，新教伦理实际上是将宗教的精神氛围导入经济领域，这是造成经济生活合理化的重要原因，经济生活合理化又有助于创造出所谓的“资本主义精神”。由此来看，资本主义的兴起过程包含着双重因素：一方面，“不能单纯地只考虑资本积累这个因素，而置经济生活的合理化于不顾”；另一方面，也不能“单以宗教改革的精神，来说明资本主义的产生”。事实上，韦伯从未试图以任何“精神论的史观”，来取代唯物史观，二者皆可成立，只是“要局限在所选择的价值参照范围内”[41]。
马克思、韦伯和涂尔干作为西方古典社会理论的三大创始人，奠定了现代社会理论的基础。尤其是马克思与韦伯不仅在思想主题、研究对象上紧密相关，并且这种“关联性”产生了巨大的效应史力量。马克思与韦伯围绕现代性的起源、发展、后果、趋势，从各自独立的视角展开了思考，完成了对现代社会结构和机制的透视，其内容涉及经济、政治、文化、社会等各个子系统。现代学者如果试图在社会理论领域有所建树的话，势必要通过反思马克思与韦伯的学说才能够获得学术话语权。例如，帕森斯的结构功能主义、科尔曼的理性行动理论、哈贝马斯的交往行为理论、吉登斯的结构化理论，都是在综合以马克思与韦伯为代表的古典社会理论的基础上而完成自身的体系建构的。当代韦伯研究界也早已不再将马克思与韦伯简化为代表无产阶级与资产阶级两大阵营的相互对立的思想家，二者在现代性批判的维度上所构成的思想契合已经成为很多研究者的一种共识。洛维特在1932年发表的《韦伯与马克思》中就认定二者的资本主义研究存在着一致性：“韦伯借由普遍而不可避免的‘合理化’来分析资本主义，此概括就其本质而言是一个中性的观点，但评价上的意涵却是暧昧的。相反的，马克思将他对资本主义的阐释立足于普遍但可改变的‘自我异化’这样一个清楚明晰的否定性概念之上。合理化或异化，它们是对资本主义基本意义可供替换的两套描述，也萌包着现代社会的特性。”[42]特纳也认为，马克思与韦伯“两人都是以批判的眼光来分析资本主义，也都属于更普遍层面上的对现代性现象的一种考察”[43]。以往人们理解的马克思与韦伯的对立只是在具体问题的层面，但马克思的一般哲学视野却显然能够覆盖韦伯提出的问题，无论在具体论点上存在何种差异，韦伯都可以视为马克思开创的现代性批判的理论效应，由于韦伯的思想触及一些马克思所不曾面对过的问题，其现代性诊断可以视为马克思工作的延续，扩展了马克思现代性研究的规划，深化了我们对于现代性的认知。正是这种蕴藏在马克思与韦伯思想深处的内在关联性为“物化”的理论建构提供了可能的空间，其深层的理论意蕴不是一个简单的“非法拼合”所能概括的。
青年卢卡奇的“物化”理论恰恰是“综合”马克思与韦伯思想的开端，并对西方马克思主义哲学产生了重要影响。“物化”理论将韦伯的思想因素纳入马克思主义的话语传统之中，构成对马克思思想的补充。马克思对劳动加以“抽象化”，将商品价值与抽象劳动紧密相连，探讨价值形成过程中人与人之间社会规定上的“物化”，进而转入对现代性社会关系的批判。卢卡奇却从这一过程中抽绎出合理化原则，以合理化的视角展开对现代社会生活的全面批判，彰显资本主义形式上的合理性与实质上的非理性，并最终通过黑格尔主义的马克思主义这一形式实现对现代性的超越。应该承认，卢卡奇从“物化”转向合理化存在着一定程度上的理论跳跃，其“物化”理论缺乏必要的衔接环节，他没有说明以韦伯来接续马克思的缘由。但在笔者看来，卢卡奇本人没有说明并不意味着实际上不能够说明，卢卡奇的“拼合”之所以可能，恰恰表明了马克思与韦伯之间蕴含着的某种内在关联性，甚至马克思那里已经包萌着合理化的思想因素，只是这种倾向并不占主导地位罢了。其实，马克思已经发现，资本家为追求相对剩余价值会竞相采取先进的科学技术和管理制度。这种竞争客观上会导致现代经济活动日趋“合理”，从中我们不难看出韦伯合理化理论的萌芽。在某种意义上，通过竞争这一中介环节，可以从马克思那里发展出韦伯的合理化理论，这是以往的研究者未能发现的。
在青年卢卡奇的基础上，以霍克海默、阿多诺、哈贝马斯为代表的法兰克福学派，通过不同的路径来综合马克思与韦伯的思想。与青年卢卡奇不同，这些社会批判理论家不再标榜为马克思主义者，从而在思想上逐步地远离了马克思，而趋近于韦伯。霍克海默和阿多诺继承韦伯关于形式合理性和实质合理性的划分，确认了现代社会生活中形式合理性的统治这一事实，工具理性批判最终在他们那里发展成为一种社会批判理论。然而，霍克海默和阿多诺却没有接受韦伯具有新康德主义色彩的“理念型”方法，而是通过将辩证方法引入社会批判理论之中，试图通过内在批判来实现主体和客体之间的和解，揭示出同一化过程中的非同一性要素，在方法论上回到了黑格尔和马克思的立场。哈贝马斯进一步把现代社会分解为体系和生活世界两大领域，前者对应于工具行为和工具理性，后者则对应于交往行为和交往理性，而形式合理性与实质合理性这一矛盾则表现为生活世界的殖民化，也就是工具理性向交往理性的殖民化。但哈贝马斯却放弃了对同一性的追求，转而用交往来取代和解，试图发掘生活世界中本来就存在的理性潜能，利用体系和生活世界的张力来完成批判的任务，在方法论上回到了韦伯的立场。
四、黑格尔与康德的理论分野
既然“物化”存在着马克思与韦伯的双重理论支援背景，那么自然就需要处理二者的关系。为此，我们需要深入到哲学层面加以探讨。马克思与韦伯思想中体现出的黑格尔与康德的理论分野为我们开启了“物化”理论的终极哲学视域。
马克思与黑格尔存在着深刻的哲学渊源，其所造成的结果是：一方面，马克思的社会理论包括批判性与建设性两个维度，也即在批判旧世界的过程中发现新世界，在此意义上它不仅是一种认知理论，同样也是一种规范理论；另一方面，马克思继承了黑格尔的历史性原则，即把“历史”视为承载事实与应当之间巨大张力的场域，当然这一过程不是通过抽象的“绝对精神”回到自身，而是奠定在现实的生产进步、自由增加的基础上。
韦伯则是一位具有浓厚新康德主义色彩的社会理论家。施路赫特认为由于韦伯“立足于认识结构论，伦理的与非伦理的价值分明论，立足于人生而与之的明智性理论”，因此其思想渊源“既不能从黑格尔的精神中理解”，也不能“从哲学极端主义以及与此相联系的功利主义中来理解”，而只能“从康德精神中来理解”；其解决问题的方式“并非黑格尔—马克思一脉相传的辩证调解”，而是“坚持悖论”。因此，“韦伯同康德以及新康德主义的关系与马克思同黑格尔以及青年黑格尔分子的关系有某些外在的相似之处”。同样，巴克把韦伯的社会理论“视为对康德为德国传统所设置的问题提供的悲观答案”[44]。
“物化”理论包含着对资本主义生产方式的解释和批判两个维度，是事实性与价值性的统一。虽然青年卢卡奇解读资本主义社会生活（尤其是技术批判理论）的方法论工具很大程度上借鉴了韦伯，但基本的精神气质却继承了马克思，其理论研究最终以指导无产阶级革命为旨归。马克思与韦伯在“物化”理论中并不是处于同一层面，韦伯的现代性研究服务于马克思的资本主义批判主题，从本质上讲韦伯只是通达马克思这一目的的途径与手段。在康德或者黑格尔、韦伯或者马克思之间，青年卢卡奇继承的是从黑格尔到马克思的哲学传统。对此，阿格尔就认为以青年卢卡奇为代表的“黑格尔主义马克思主义”并没有抛弃马克思主义。[45]当然，青年卢卡奇“无产阶级意识觉醒”的实际结论究竟是更接近马克思，还是更类似黑格尔仍将留待学界继续探讨，但一个基本的事实就是“物化”理论的倾向并不是具有新康德主义色彩的韦伯，而是与黑格尔哲学具有紧密关联的马克思。