技术批判是西方马克思主义的重要主题。寻溯技术批判的理论渊源，往往都归结为韦伯的合理化理论。从合理化的视角来反思，韦伯把现代技术的本质判定为一种形式合理性。在处于西方马克思主义传统中的技术批判理论家看来，技术的实质就是形式合理性，技术批判与韦伯的合理化理论存在着一种“路径依赖”关系。在某种意义上讲，西方马克思主义中的技术批判理论以韦伯的“现代性诊断”为起点，可以视为韦伯思想的延续。正是由于韦伯的影响，技术批判得以在西方马克思主义那里扩展到现代社会生活的诸领域之中，从现代性批判的一般性视角，上升为现代性批判的核心问题。
一、现代技术本质上是一种形式合理性
技术批判是对作为“时代问题”的技术之理论回应，而这一问题之呈现直接归功于韦伯的“现代性诊断”。合理化构成韦伯“现代性诊断”的基本研究范式，并对西方马克思主义传统中的技术批判理论产生重要影响。
韦伯认为，形式合理性和实质合理性涉及事实判断与价值判断的区分。形式合理性是一种事实的判断，主要被归结为手段和过程的可计算性，其本质是把目的排除在外的理性计算与权衡，集中表现为工具理性；实质合理性是一种价值的判断，其合理性来源于目的自身，集中表现为价值理性。在韦伯看来，形式合理性的实现离不开技术。根据韦伯的“现代性诊断”，资本主义的产生过程就是形式合理性的逐步扩展，实质合理性的日趋萎缩。在现代社会里，不仅经济活动是一种精确的计算行为，社会劳动的工业化、政治领域的官僚制、甚至思想文化领域的意义丧失都是合理化的结果。正所谓，“再没有什么神秘莫测、无法计算的力量在起作用，人们可以通过计算掌握一切。而这就意味着为世界除魅”[46]。
韦伯把现代技术的本质判定为一种形式合理性。在技术观上，韦伯与亚里士多德具有一定的关联性。在亚里士多德那里，人类活动被划分为理论、实践和技艺三种基本方式。其中，理论和实践都是以自身构成其目的的活动，而技艺的目的则在自身之外，因此技艺不是自由的活动。亚里士多德认为，生产—技术为人类生存所必需，鉴于技艺活动相对于实践、理论活动的不完整性，故其地位明显地低于前两种活动。亚里士多德把技艺认定为一种工具性活动，相对于理论活动与实践活动而言，技艺是非完满性的人类活动，并不是自由的。就与活动目的的分离而言，韦伯把技术的本质判定为一种工具理性，与亚里士多德的技术观并无二异。
韦伯对技术本质的这种判定，影响了后世很多哲学家的技术观。海德格尔、霍克海默和阿多诺等人，都是在工具理性的意义上来理解技术。海德格尔透视了“现代技术之本质”：“机械技术始终是现代技术之本质迄今为止最为先验的后代余孽，而现代技术之本质是与现代形而上学之本质相同一的。”[47]萨弗兰斯基说，“海德格尔关于技术的思想触及到时代的恐惧，这在当时已是公开的秘密”[48]。无疑，这个“时代的恐惧”与韦伯对技术本质的判定直接相关。但海德格尔“同韦伯的其他批判者不同，他并不想对科学价值和世界观重新进行调和，用最后的形而上学的合题把他们合到一起。他有一个更远大的目的：要发现一个在这种区别、分化以前的新的领域”[49]。《启蒙辩证法》把工具理性扩展为具有世界历史意义的支配性原则：“理性成了用于制造一切其他工具的工具一般，它目标专一，与可精确计算的物质生产活动一样后果严重。而物质生产活动的结果对人类而言，却超出了一切计算所能达到的范围。它最终实现了其充当纯粹目的工具的夙愿。”[50]然而，技术批判成为一种透视社会生活的整体性视角，当从西方马克思主义才真正全面兴起。
二、技术批判在西方马克思主义中全面兴起
韦伯把“时代问题”归纳为技术问题，这一解读模式事实上导致技术批判在西方马克思主义传统中的兴起。基于卢卡奇、霍克海默、阿多诺、马尔库塞和哈贝马斯等社会批判理论家，大都把工具理性作为批判的对象这一理论事实，韦伯的合理化理论就成为理解技术批判在西方马克思主义中兴起之关键。在西方马克思主义的传统中，技术不仅是现代性批判的视角之一，更成为现代性批判的核心问题，这一理论倾向是从其开创者卢卡奇开始的。
卢卡奇把现代社会生活理解为一种“物化”，他对资本主义商品生产方式的批判是从分析商品拜物教开始的。在《历史与阶级意识》的《物化和无产阶级意识》一文中，卢卡奇提出商品结构的本质乃是人与人之间的关系获得物的性质，从而掩盖了社会关系的本质，造成人与人之间的关系只能通过物来反映。这就是马克思所说的商品拜物教，也就是卢卡奇发现的“物化现象”。卢卡奇以马克思对劳动的“抽象化”为中介，发现资本主义商品生产方式中存在的形式合理化因素。具体来讲，他从生产过程领域的形式相同性入手，将抽象劳动理解为按社会必要劳动时间精确测量的劳动，并从中抽绎出根据可计算性来加以调节的合理化原则。卢卡奇在这里发现的合理化原则，实际上包含着一个形式与内容之间矛盾关系的“座架”，这是他用以批判资本主义商品生产方式、社会生活乃至思想意识的基本框架，这一理论座架来源于韦伯对形式合理性与实质合理性的划分。卢卡奇以合理化的视角来洞察资本主义，揭示出其中的形式与内容之间的矛盾，将技术批判拓展到生产过程以外的社会生活领域，使得技术不仅作为现代性批判的一般视角，更成为支撑现代性批判的核心。卢卡奇发现，资本主义已经发展出一套在形式合理化原则支配下的法律制度和官僚统治，不仅如此，商品生产方式中的“物化现象”在思想文化领域更是成为一种“物化意识”。卢卡奇实际上是将思想史的发展与社会史的考察相联系，把近代资产阶级哲学的“二律背反”归结为由“物化现象”所造成的“物化意识”所起的决定作用，从而认定近代思想意识产生于意识的物化结构之中。既然卢卡奇在对资本主义商品生产方式的分析中，辩证地说明了“物化意识”的现实根源，那么技术批判就构成解读近代哲学的一种视角。在继承德国古典哲学辩证法遗产的基础上，卢卡奇为克服资产阶级社会的全面“物化”，不满足于在理论范围内单纯从方法上来超越，而是主张在无产阶级身上寻求一种现实的超越。这样一来，技术批判就不仅仅是一种话语批判，更是作为一种现实批判的原则。由于卢卡奇在西方马克思主义史上的开创性地位，技术批判在西方马克思主义传统中得以兴起，并奠定在现代性批判中的核心地位。
霍克海默和阿多诺在《启蒙辩证法》中，揭示出工具理性与启蒙的关系，提出所谓神话就是启蒙，而启蒙却倒退成了神话。事实上，这种神话体系与哲学的范畴体系之间只有一步之遥：“对启蒙运动而言，任何不符合算计与实用规则的东西都是值得怀疑的。”[51]霍克海默和阿多诺认为，合理化不过是启蒙辩证法的一种表现形式，其辩证过程贯穿着整个欧洲文化史。《启蒙辩证法》提出，克服技术，需要对以往的和今天的启蒙“再启蒙”，这一过程需要通过辩证法的“内在批判”方法才能够完成。为此，阿多诺试图深入形而上学的基本矛盾，在其辩证本质之中实现内在超越，以建立一种新型的主客体关系，实现主体和客体之间的和解。[52]
马尔库塞将技术视为一种意识形态，强调技术的政治含义。马尔库塞把经济领域的形式合理性、政治领域的官僚制和“技术的标准”相联系，他发现韦伯的合理化只是“以合理性的名义实现没有得到承认的政治统治的既定形式”，因此，“目的理性活动的社会系统的技术理性，并不放弃其政治内容”[53]。马尔库塞指出了技术本身所包含的统治的合理性，“在科学和技术的物质的先验论中，潜藏着一种由阶级利益和历史状况所决定的世界设计”，技术和统治、合理性和压迫发生了“特有的融合”[54]。
哈贝马斯将合理化视为人类生产活动的原则，并试图通过对人类活动其他领域的强调而对其加以限制。如此一来，韦伯所谓的“除魅”过程，就被理解成人类生产领域的原则向人类活动其他领域的扩张，而技术批判则是对这一过程的反省。哈贝马斯宣称其理论的“出发点是劳动和互相作用之间的根本区别”。为此，“把‘劳动’或曰目的理性的活动理解为工具的活动，或者合理的选择，或者两者的结合”，把交往活动理解为“以符号为媒介的相互作用”[55]。哈贝马斯认为，技术问题的实质就在于劳动的内在原则的无限制扩展，而解决这一危机的办法便是区分两种类型的活动，并使公共领域中的交往活动获得其应有的地位。不难发现，哈贝马斯的这种二元论框架直接来自韦伯的形式合理性和实质合理性的划分。
三、寻溯技术批判的理论渊源
为寻溯技术批判的理论渊源，我们不得不再次回头，来反思韦伯的合理化理论。韦伯的著作浩如烟海，其中有正式出版的著作与发表的论文，还有大量的研究手稿。今天我们所看到的韦伯著作包括两大系列——“世界诸宗教的经济伦理观”和“制度论与社会学”。“世界诸宗教的经济伦理观”系列就是《宗教社会学论文集》，包括《新教伦理与资本主义精神》、《中国的宗教、宗教与世界》、《古犹太教》、《印度的宗教》和《宗教社会学》等；“制度论与社会学”系列不仅包括《社会学的基本概念》，“经济与社会”的《经济与历史、支配的类型》、《经济行动与社会团体》、《非正当性的支配》，也包括《法律社会学》、《学术与政治》等。韦伯庞大的著作，标示出其现代性研究的两大部分内容——文化论和制度论。文化论侧重于研究思想、观念、精神因素在现代性生成过程与现代社会生活中发挥的作用；制度论则强调制约现代社会生活的制度因素，包括经济制度、法律制度、文化制度等方面。虽然韦伯关于形式合理性与实质合理性的区分，主要集中在以《经济与社会》为代表的制度论研究中，但他在文化论中关于资本主义兴起的“除魅”过程的研究，也离不开合理化理论的学术背景支撑。在某种意义上，技术批判不仅在韦伯的制度论研究中，也被扩展到其文化论研究之中。如果把技术批判单纯理解为仅仅局限于生产领域的一般性问题，便很难理解技术在西方马克思主义传统中扩展为现代性批判核心问题这一理论事实。
就现代性研究而论，文化论和制度论彰显的是现代性不同的问题面向，因而都是从不同视角展开的对现代性这一主题的透视。尤其是后世论者往往将韦伯的文化论解读为某种“文化决定论”，甚至认为精神和心理因素是现代性兴起的唯一因素，这在很大程度上背离了韦伯的本意。事实上，韦伯晚年在慕尼黑大学讲授“世界经济通史”时，总结了现代性兴起的制度性因素，在某种意义上可以视为对文化论和制度论之间的一种平衡。这些制度性因素包括市场的交易自由、发达的货币经济、劳动力的商品化、理性技术的运用、经营组织与家产的分离、合理的簿记制度、可计算的法律保障、经济生活的商业化。韦伯本人在《新教伦理与资本主义精神》的结论中也明确地表达出反对决定论和主张多元因果性。他说：“以对文化和历史所作的片面的唯灵论因果解释来替代同样片面的唯物论解释，当然也不是我的宗旨。每一种解释都有着同等的可能性，但是如果不是作作准备而已，而是作为一次调查探讨所得出的结论，那么，每一种解释不会揭示历史的真理。”[56]对韦伯这样一位深刻影响现代社会理论发展进程的思想家，任何单一概括相对于其著作丰富的思想内涵而言都未免有失偏颇，容易落入以一种片面性取代另一种片面性的窠臼。韦伯的本意是强调各种因素在现代性的起源和现代社会生活中同等重要，决不可因为承认一者而否定另一者，社会生活的诸领域在他那里是并行的，这就涉及韦伯的方法论原则问题。
为澄清这一问题，笔者不得不提及韦伯的“理念型”方法论。韦伯是一位具有浓厚新康德主义色彩的社会理论家，“韦伯圈”的文德尔班、李凯尔特、拉斯克等人本来就是新康德主义的代表人物。“理念型”方法集中代表了韦伯因果多元性、价值多元化的主张，还强调事实与价值的区分，这种思想实际上是受到新康德主义的影响。在韦伯看来，“理念型”只在理论思维的抽象中以纯粹的形式存在，在现实生活中却是一种彼此包容的镶嵌关系。无论是文化论和制度论、现代性兴起的物质因素和精神因素、形式合理性和实质合理性的区分，还是《社会学的基本概念》中社会行为的类型、经济社会学中行为取向的类型、政治社会学中统治的类型、宗教社会学中各种宗教和文化的类型，这些各种类型的划分，并没有高下优劣或发展阶段上的区别，都不过是韦伯所谓方法论上的“理念型”。
韦伯以文化论与制度论相统一的立场来考察现代社会生活，其“现代性问题”研究贯穿着合理化的思想主线。沿着这条主线，韦伯实现了康德所讲的“哥白尼式的革命”。为了回答“人的问题”，康德提出“人的理性为自然立法”，完成“三大批判”；为了回答“现代性问题”，韦伯提出合理化理论，完成文化论与制度论。合理化是韦伯分析经济社会学、政治社会学和宗教社会学的基本维度，形式合理性和实质合理性的矛盾构成其社会批判的基本架构。他把现代技术的本质判定为一种形式合理性，虽然价值中立原则使他没有展开对现代技术的批判，但他对现代性后果的忧虑已经包含了技术批判的主要因素，为技术批判理论奠定了基础。这种判定虽然没有直接导出对形式合理性以及现代技术的批判，但他对技术实际上是持一种悲观态度。
在韦伯那里，形式合理性的程序主要是靠科学和技术，世界的“除魅”实际上是作为形式合理性的工具理性的拓展，其结果造成现代技术的统治。然而，合理化并不意味着形式合理性最终会完全取代实质合理性，现代技术的统治并不能抹杀价值世界的意义，合理化有其必然的限度。韦伯的本意是努力地保持一种价值中立的评价，在形式合理性和实质合理性之间划定必然的界限，但由于现代技术的发展一直试图冲破这种二元的划分，打破二者之间的平衡状态，建立起技术的独断性统治，这使得形式合理性成为合理化的唯一尺度，为此，韦伯对技术的后果充满忧虑。这种技术观根植于韦伯对生产—技术在人类活动中的定位，他认为技术的本质是一种工具理性，其目的在活动之外，因而并不是完整的和自由的活动。
在严格意义上讲，韦伯对“现代性问题”的回答持有的是一种价值中立的态度。为申明此意，他于1904年发表了《社会科学认识和社会政策认识的“客观性”》，于1917年发表了《社会学与经济学的“价值阙如”的意义》。在他看来，价值判断完全是出于个人主观的情感作用，价值只与个人的自由、决定与选择相关，而与事实没有任何逻辑的或本体的联系，因此价值不是经验科学的对象。韦伯区分经验知识与价值判断的真实意图是要在经验科学中驱逐形而上学，保持社会理论在面对社会现象时的价值中立性。韦伯的价值中立原则应该从其新康德主义的哲学背景中加以理解，他关于经验知识与价值判断的区分使我们不难联想到康德关于“纯粹理性”和“实践理性”的划分。韦伯在现代性研究中贯彻了经验知识与价值判断的区别，力求在学术研究中排除价值判断，实现价值立场的中立。虽然形式合理性和实质合理性的现代性分析架构隐含着社会批判的向度，但他对现代性的后果只给予实然层次的犀利分析，并未提出应然的规范要求，从合理化理论拓展出社会批判理论则是他留待后人来完成的工作。
然而，韦伯却对“现代性问题”的后果抱持一种悲观主义的态度。韦伯的世界观是一个事实与价值分裂的世界，前者是客观现实的世界，是理性和技术统治的领域；后者是主观意义的世界，充斥着非理性和冲突。然而，韦伯的合理化并不意味着形式合理性最终会完全取代实质合理性，工具理性的扩展并不能消除行动的非合理性成分的存在。两个世界会始终存在，合理化有其必然的界限，即便是现代性兴起过程中合理化的扩展亦不能抹杀这种划分，更不能否定价值世界的意义。反而，韦伯十分重视历史过程中非理性的创造性，并以此来考量现代性引发的诸种问题，他始终在合理化的具体结果的一种肯定价值和在其意义方面对人的精神发展的忧虑之间徘徊。
四、韦伯与西方马克思主义的思想关联
从上述的分析中可以看到，韦伯对技术批判理论在西方马克思主义传统中的兴起产生过重要影响，那么为什么西方马克思主义会与韦伯发生思想关联性？回答这一问题的前提是要理清马克思对技术批判理论的影响。固然，马克思对技术批判理论也产生过很大的影响，即便他本人并没有发展出一套系统的技术批判理论，但他始终以各种方式活跃在技术批判理论之中，他对生产—技术的追问，为其后的技术批判理论家们留下了丰厚的思想资源。马克思对技术基本上持一种有所保留的肯定态度，这种态度实际上采取的是一种辩证的方法。也就是说，技术成为一种解放性的力量，其力量恰恰来源于自身的矛盾之中，这种技术观根植于马克思对生产—技术在人类活动中的定位。在马克思看来，物质资料生产方式是人类社会存在和发展的基础，生产—技术活动作为自由的活动的典范之一，在人类活动中始终具有优先性。从根本上讲，马克思不仅肯定了技术在现代性的生成过程中起到的决定性作用，更是把技术视为超越现代性的手段，但他也意识到现代技术对人的损害，并试图通过生产—技术的内在超越来克服现代性的局限。
在《1857—1858年经济学手稿》中，马克思提出“物化”的双重维度：“个人在其自然规定性上的物化”和“个人在一种社会规定（关系）上的物化”[57]，一个在生产领域，一个在社会关系领域。总体上讲，马克思对资本主义的批判主要从社会关系层面展开，社会批判理论在他那里主要表现为一种现代性社会关系批判。在《资本论》中，马克思主要探讨商品交换中形成的社会关系的“物化”，这种“物化”通过商品关系、货币关系、资本关系展现出来，造成人与人之间的社会关系颠倒地表现为物与物之间的关系。在马克思对商品的两个因素和劳动二重性的考察中，具有本质规定性的是形成价值的抽象劳动，这种抽象劳动依据社会必要劳动时间来衡量。然而，马克思在批判资本主义生产过程的基础上，进一步探讨的是现代性社会关系的规定，从现代性生产过程进入到社会关系领域，重点讨论了抽象劳动如何在商品史中构造出货币，进而研究在资本主义史中形成的资本，最终判定现代社会是一种资本主义的社会关系。
卢卡奇对马克思与韦伯不同思想因素的继受与拼合，成为理解西方马克思主义者在技术批判问题上理论态度的关键。在《历史与阶级意识》这部号称是“西方马克思主义的圣经”中，卢卡奇对“物化”问题的分析主要涉及马克思在“商品”层面对资本主义的批判性研究，但这种解读并没有按照《资本论》中商品—货币—资本的逻辑展开。他说：“商品形式的普遍性在主观方面和客观方面都制约着在商品中对象化的人类劳动的抽象。”只是卢卡奇对这个“抽象劳动”的理解与马克思的原初意义有所不同，将其规定为“抽象的、相同的、可比较的劳动，即按社会必要劳动时间可以越来越精确测量的劳动”，而“现代劳动过程”、“个别‘自由’工人”、“分工”的形成并不是他的意图所在[58]，这成为辨析技术批判理论的一个重要分水岭。如果按照上述马克思在《1857—1858年经济学手稿》中对“物化”所做出的生产过程领域与社会关系领域相应划分的话，卢卡奇更多关注的是生产过程领域的“物化”。由于“抽象劳动”在卢卡奇那里被规定为生产过程领域中的“可计算性”，实际上将形式合理性等韦伯意义上的技术批判的因素，引入西方马克思主义的历史视域，他所讨论的“物化”便不再是生产关系，而是生产过程，也即马克思意义上的生产力。卢卡奇认为，生产过程中的“物化”表明生产—技术不能作为超越现代性的手段，这实际上引入了技术批判的思想，这种做法造成后来的西方马克思主义者在技术批判问题上普遍采取以不同的形式来接受韦伯这一基本倾向。卢卡奇以降的西方马克思主义的技术批判理论家普遍认为，现代技术作为一种工具理性，日益侵占实质合理性的领域，造成现代性的危机。霍克海默和阿多诺将这一过程解读为工具理性对价值理性的侵袭，哈贝马斯则视之为体系对生活世界的侵占。无论是否定辩证法的“和解”概念对主客体关系的重新定位，还是交往行为理论的“交往”概念对理性潜能的发掘，这些现代性超越机制中都蕴含着某种程度上对技术因素的克服，都在以不同的方式延续着韦伯的思想。在《交往行为理论》中，哈贝马斯敏锐地捕捉到这一理论线索，强调西方马克思主义传统中的韦伯因素，描述了韦伯对工具理性批判的影响。
卢卡奇在西方马克思主义的理论传统中引入韦伯的合理化因素绝非一种巧合。一方面，技术固然没有成为马克思时代的一个突出问题，他把资本主义主要理解为一种生产关系；同样，由于时代的局限，卢卡奇在写作《历史与阶级意识》时也尚未读到《1844年经济学哲学手稿》（1932年刊布）和《德意志意识形态》（1924年刊布），无从意识到分工在马克思思想发展过程中的重要性，这种“失语”状况导致的直接后果就是引入韦伯的思想因素。另一方面，合理化在韦伯那里不仅是一个技术层面的概念，更是一种理解现代社会生活的整体性视角，不仅为卢卡奇提供既定的技术批判路径，也提供一种社会生活批判的基本维度。
进言之，西方马克思主义与韦伯思想关联性的深刻根源，在于马克思与韦伯之间内在的思想关联性。无论是马克思还是韦伯，都涉及对现代社会的一种复杂性理解，也即物质因素和精神因素的双重考量，而绝非是单一因素的考察，决不是简单化的“经济决定论”、“文化决定论”所能概括的。二者对现代性存在论基础的认定，都是出于对现代社会诸领域总体性的考量，这在马克思那里表现为社会存在与社会意识的统一，这在韦伯那里表现为文化层面与制度层面的统一。以往人们理解的马克思与韦伯的对立只是在具体问题的层面，但马克思的一般哲学视野显然能够涵盖韦伯提出的问题，无论在具体论点上存在何种差异，韦伯都可以视为马克思开创的现代性批判的理论效应，由于韦伯的思想触及一些马克思所不曾面对过的问题，其现代性诊断可以视为马克思工作的延续，扩展了马克思现代性研究的规划。而从卡尔·洛维特开始，那些把马克思与韦伯的比较归结为“异化”与“合理化”的传统观点[59]，也只是看到“对现代社会的复杂性理解”这一现象的表面，在某种意义上窄化了以马克思与韦伯为代表的经典社会理论的思想视域。