1987年，于晓、陈维刚翻译的《新教伦理与资本主义精神》由生活·读书·新知三联书店出版。30多年来，《新教伦理与资本主义精神》受到学者的广泛关注，该书引发的热潮在改革开放以来的大陆学术史上少有望其项背者。无独有偶，日本、韩国、港台地区韦伯研究界所关注的重点也是现代化与儒家传统之间的关系。究其根源，在很大程度上是由于韦伯对于资本主义在西方兴起的精神动因所进行的深刻分析，其所揭示的新教伦理与资本主义兴起所具有的“选择的亲和性”，对于包括中国在内的东亚社会探索现代化的道路当有重要的借鉴意义。随着20世纪七八十年代东亚现代性的兴起，以西方为中心的一元现代性观念备受质疑，全球化背景下的文化多元化趋势日益明显，对“韦伯命题”的重审、反思与重构，已经成为学术研究的热点。
一、“韦伯命题”的双重含义
在西方，关于现代性的理论脉络可谓源远流长，其发生肇始于启蒙运动。现代性的概念十分复杂，在哲学意义上的现代性被视为一种理性化、体系化的“社会知识和时代”（哈贝马斯），或是一种“态度”和“精神气质”（福柯）。伴随着资本主义生产方式的兴起和科学革命的进行，个体的理性和主体性意识得以自觉，社会文化从中世纪的神学笼罩下解放出来并且世俗化，个体自由、社会平等、科学至上等价值观念逐步成为主导话语。[60]哈贝马斯在其著作《现代性的哲学话语》中对“现代性”问题的发生演变进行了梳理，并开列了一个长长的名单，基本囊括了17至20世纪西方思想界的精英，其中就包括马克斯·韦伯。
韦伯与马克思、涂尔干并称为经典社会理论的三大创始人，他确立了理解社会学研究的方法论传统。他对宗教社会学、比较文化研究、社会哲学等多个领域作出的贡献，对20世纪的整个西方学术界影响深远。如果要从他的著述和手稿中抽绎出一个关键词的话，那就是合理化。韦伯将合理化视为现代性的核心，在他看来现代化是一个合理化的过程，这个过程是多层面的。哈贝马斯借用西方社会学自帕森斯以来普遍通行的“社会—文化—个人”的模式，对韦伯所讲的合理化概念进行了分析：在社会层面表现为经济行为的可计算性和政治行为的制度化，韦伯着重分析了资本主义企业的技术化的经营管理和国家机构中的科层制度；在文化层面，宗教神学的世界图景被世俗的、科学的世界观所取代，韦伯称之为“世界观的祛魅”，这一过程带来的结果是社会整合的权威类型的转变；在个人层面，伦理价值观的转变，由强调动机的信念伦理转变为注重后果的责任伦理，在基督教传统中，经宗教改革而产生的新教徒将禁欲主义入世精神和天职观转化为一种社会行动，成为资本主义发展的精神动源。[61]
韦伯关于资本主义兴起过程与东亚社会的探讨，主要集中在《新教伦理与资本主义精神》和《儒教与道教》两部著作中。在这两部著作中，韦伯对于资本主义在西方兴起的动因进行了深刻的分析，笔者认为这一“韦伯命题”具有“新教伦理产生现代性”和“儒教文化阻碍现代性”的双重含义。比较而言，大陆学术界更多关注《新教伦理与资本主义精神》，港台地区学术界更多关注《儒教与道教》。笔者无意点评韦伯不同著作之间孰轻孰重，在韦伯研究界向来就有“文化论”与“制度论”何者更为重要的争论，本书认为韦伯重视在人类文明的世界命运下来理解东亚社会的现代化之途，故而提出“韦伯命题”兼有的“新教伦理产生现代性”和“儒教文化阻碍现代性”的双重意蕴。在某种意义上讲，知识本质上都是基于特定视角的一种理论透视，更何况对于韦伯这样思想丰富、歧义纷呈的思想家而言，不同的研究路向似乎都能找到文本的支撑。那么，在“问题意识”支配下从不同视角展开研究，从而实现“视域融合”就成为合理的选择。需要说明，韦伯对现代社会持有一种复杂性理解，从文化论和制度论的双重视角展开，笔者对韦伯研究持文化论和制度论统一的立场，鉴于本书讨论的文本集中于《宗教社会学论集》，因而更多地侧重文化论的研究。
在《新教伦理与资本主义精神》中，韦伯探讨了基于宗教信仰的价值观和作为社会行动的资本主义生产方式之间的“选择的亲和性”。韦伯的理论起点是比较宗教的视野，其原初问题是“为什么唯有在西方的基督教传统中才发展出了合法有效的科学，依赖于形式公平的交换与合理经营的市场经济，以及以自由劳动为基础的资本主义组织方式？而以上这些可统称之为资本主义的特征在其他任何宗教传统和文化地域付诸阙如？”韦伯写作巨著《宗教社会学论集》的根本目的在于“要找寻并从发生学上说明西方理性主义的独特性，并在这个基础上找寻并说明近代西方形态的独特性”[62]。韦伯把近代资产阶级精神气质和所奉行的一系列伦理观念（诚实、守时、勤奋、节俭等）称之为“资本主义精神”，并指出其与宗教观念的密切联系。韦伯对路德的天职观念和新教禁欲教派的实用伦理进行了社会学考察，得出结论：“在构成近代资本主义精神乃至整个近代文化精神的诸基本要素之中，以职业概念为基础的理性行为这一要素，正是从基督教禁欲主义中产生出来的。”[63]为了叙述的方便，笔者将这个结论简称为“韦伯命题Ⅰ”，简言之“新教伦理产生现代性”。不难发现，“韦伯命题Ⅰ”的文本依据主要是《新教伦理与资本主义精神》，更多关注人类文明的世界命运，是人类文明之一般。
作为思想家的韦伯具有广博的学识和跨文化的视野。在《宗教社会学论集》的第二部分《儒教与道教》一书中，韦伯将中国文化纳入其比较宗教学的视野。韦伯通过检视帝制中国的货币制度、城市和行会、农业税收、官僚政治、家族关系、法律制度、科举考试等方面，认为在经济方面中国有大量有利于资本主义产生的条件。而在文化论方面，儒教文化缺乏孕育资本主义的内在机制，阻碍了中国资本主义现代化的发生。笔者将这个结论简称为“韦伯命题Ⅱ”，简言之“儒教文化阻碍现代性”。不难发现，“韦伯命题Ⅱ”的文本依据主要是《儒教与道教》，更多关注以中国为代表的东亚社会的命运，是人类文明之个别。诚然，韦伯对东亚社会的探讨是基于19世纪欧洲汉学家提供的材料，其认识水平和准确程度无疑具有时代局限性。20世纪七八十年代以来，日本、韩国、港台地区学术界对韦伯学说的质疑，大都集中在《儒教与道教》一书，很多学者试图举出反例来驳斥“儒教文化阻碍现代性”的“韦伯命题Ⅱ”。然而，系统反思“韦伯命题”并加以重构，当以杜维明为代表。
二、基于东亚社会对“韦伯命题”的反思
关于韦伯对资本主义兴起的精神因素的考察，自《新教伦理与资本主义精神》发表之日起就众说纷纭。作为“韦伯命题”的理论根基的“合理化”经由帕森斯的诠释，成为帕森斯结构功能论的根基，在很长一个时期内占据美国社会学界的主流地位。帕森斯的确是将韦伯引入美国学术界的重要人物，他的博士论文就是研究韦伯的《德国最近文献中的资本主义概念》，他也是韦伯两大部类代表作《新教伦理与资本主义精神》和《经济与社会》的英文翻译者。可是，帕森斯对韦伯的诠释采取的是“六经注我”的态度，本质上是为自己的结构功能论服务的。在“帕森斯化韦伯”研究范式的支配下，“韦伯命题Ⅰ”中的“新教伦理”和“资本主义”之间的内在联系被东西方许多学者移植用于解释西方以外的世界历史；“命题Ⅱ”中“儒教传统不能产生西方式的资本主义”的结论甚至被简单地转化为“儒家文明与现代性根本对立”。1964年，在韦伯研究界发生了一个重要事件。纪念韦伯诞辰一百周年学术研讨会在德国海德堡举行，马尔库塞、阿隆等人与帕森斯在会上展开了激烈的争论，掀开了“去帕森斯化的韦伯”的序幕。20世纪70年代以来，学术界出现了“去帕森斯化”的潮流。1972年，《韦伯在美国社会学中的帕森斯化》这样的标志性文章甚至出现在美国社会学会的年会上；1975年，《美国社会学刊》刊发柯亨、哈泽里格和波培的《去帕森斯化韦伯：对帕森斯就韦伯社会学之诠释的批评》。更为重要的是，随着20世纪七八十年代东亚地区在经济上的腾飞，非基督教文明的现代化模式对“帕森斯化的韦伯命题解读”构成了实践上的挑战，首先产生的问题是：“韦伯命题能否解释东亚模式？”更深层次的问题是：“现代性到底是一元的还是多元的？”“非西方文明能否具有不同于西方的现代性模式？”
针对以上问题，东西方学者进行了深刻的反思，其中比较有代表性的是被视为“海外新儒家”的杜维明。他曾亲受帕森斯的教导，其对韦伯的研究也是从帕森斯那里开始。然而，在“去帕森斯化韦伯”潮流的影响下，杜维明站在儒家立场上，对“韦伯命题”进行反思，进而提出复杂现代性的观点。概言之，杜维明通过对“韦伯命题”的分析和批判，指出“帕森斯化韦伯”诠释的时代局限和“西方中心”的文化心态，倡导在全球化条件下多元文化并存和互相对话，而他自身以实现“儒家传统的创造性转化”为己任，力图促成以儒家传统为主体的东亚文化积极参与复杂现代性的建构。
杜维明重新审视了韦伯的两个命题。针对“命题Ⅰ”，杜维明质疑“新教伦理”和“资本主义”之间单一的因果关系，他认为“韦伯以新教伦理来解释资本主义的兴起，既非必要条件，又非充分条件，它是一个背景的了解”[64]，韦伯所做的工作是一个历史的解释和现象的描述，所依据的是西方资本主义发生的历史事实。从微观上看，以个人的宗教信仰和价值观转化为指导他的经济行为的因素是一个无意识的过程，是一种偶然和意外。因此以上二者之间并不存在逻辑上的因果联系，是一种“选择的亲和性”[65]和“不期而至的结果”[66]。他指出：“严格地说，新教伦理所体现的清教徒式的禁欲主义和资本主义纯属物质性的追扑和积累是泾渭分明的两条路线。如果新教伦理事实上是资本主义精神勃兴的‘因’，那么资本主义只能说是新教伦理既没有预期得到更没有希望达成的‘果’。”[67]
但这并不是说“韦伯命题Ⅰ”在根本上不成立，而只是说这种一元的解释模式有其时间和空间上的适用范围。杜维明承认：“在一般情况下，韦伯关于信仰体系的动力组成的论点是正确的”，“韦伯所认定的资本主义精神，强调个人主义、主宰世界、市场结构、竞争、放任主义和对于知识的一种浮士德式的探索，这是一种模式。这种模式在资本主义的形成中无疑取得很大的成功；就我们所知，它是人类历史上唯一具有成功纪录的模式”[68]。然而这种解释模式并不具有普遍的适用性，因为韦伯在考察西方文化时过于强调宗教伦理层面的动力，而忽略了希腊文明和近代以来以技术为力量征服世界的精神，同时缺少马克思《资本论》式的严谨著述对西方资本主义的发生和运作予以系统的考察。[69]当然，我们不能苛求一位社会学家把一切因素都考虑在内，韦伯有自身独特的理论视角，而正因为其视角的独特才有理论上的建树。然而，帕森斯却把韦伯所作的发生学历史研究转变为结构性功能研究，由动态变为静态、由个别变成一般。在这种解释之下“韦伯命题Ⅰ”就变成了一种具有普遍解释力的“十分坚固的理论典范”。在杜维明看来，直到20世纪80年代东亚现代性兴起之后，这个范式才有可能被突破，因为在此之前没有任何经验事实作为“韦伯命题”的反证。[70]
对于“韦伯命题Ⅱ”所提出的“儒教文化不能生发资本主义和现代性”，杜维明进行了深入的探讨。他通过对比儒家伦理和新教伦理，在肯定韦伯比较宗教研究的成果的同时，指出韦伯对中国传统儒家伦理的误解和歧见，批判了那种二元对立的文化观，倡导文化多元和儒学的自身转化。
杜维明指出，经过帕森斯所揭示的“韦伯命题”在中西比较中奉行的方法论预设是三个“排斥性的二分法”，即坚持“传统与现代”、“全球化与地方化”、“西方与西方之外”的截然二分、非此即彼。[71]这种思维方式源自古希腊传统的情理二分、希伯来传统的神人二分，自笛卡尔始近代哲学所奉行的身心二分、主客二分直到制度结构的群己二分、公私二分等，这构成了西方思想的排斥性二元论传统。而与这种非此即彼的模式不同，中国传统是亦此亦彼的模式，是阴阳和合、不即不离的“和谐性二分法”[72]。基于这样的预设，韦伯以西方基督教伦理文化为标准，在儒家、道教、印度教、佛教等文化中寻求不同于西方文化的特点，并将其作为这些地区不能自发产生资本主义的原因。
杜维明通过考察日本、新加坡等东亚国家经济腾飞的文化因素，指出儒家伦理在企业管理和社会的道德控制等方面起了极其重要的作用。这种儒家伦理是一种“和谐的模式”，而不同于西方新教伦理的“竞争的模式”。儒家伦理将自我视为各种关系的中心，倡导对群体的责任感，更加重视社会团结和舆论一致的达成。这种伦理极为重视个人的自我修养和自我约束，同时强调道德教育的重要性，重视历史、文化和传统意识。在东亚社会中，政府的作用十分重要，承担伦理和文化角色。[73]杜维明指出，这种儒家式伦理不但不同于以个人主义、权利意识、竞争关系和浮士德精神为特征的西方新教伦理，而且也不同于韦伯所描述的只是消极适应世界的中国传统士大夫的伦理，而是一种具有现代性因素并且在实践上已获得初步成功的新型儒家伦理。
杜维明对韦伯两个命题的批判引起学术界许多争论。美国杜克大学的中国史专家阿里夫·德里克批判杜维明在研究东亚现代性时套用的韦伯范式，而用儒家伦理解释东亚现实，实际上是接受了西方中心的权力话语，而为“韦伯命题”填充了资本主义产生和发展在东方的经验论据。[74]笔者认为这个批判有失公允。首先，杜维明在1982年赴新加坡考察讲学时虽然主要阐述了儒家伦理对东亚现代性的成功所作的巨大贡献，但是他反复强调这两者的关系不是单线式的因果联系，在东亚现代性的发展中，“有许多其他类型的动力结构也在其间起了作用”[75]。其次，“帕森斯化韦伯”诠释所依据的是一系列“排斥性二分法”，是一种“一元现代性”的立场，即认为各种文明是各自封闭、互相排斥的，现代化只有西方的唯一模式，非西方的地区想要走向现代性必须西化。然而随着时代的变迁，全球化浪潮席卷世界，没有一种传统能够保持其纯粹性；而与全球化相伴生的是对本民族和地区的文化身份的认同意识兴起，倡导多元、促进对话已经成为世界潮流。杜维明作为一位新儒家学者，积极倡导一种复杂现代性和开放的儒学观，他强调现实中推动东亚现代化的儒家伦理已不再是农业社会时代的狭隘观念，“作为一种创造性的回答，这种新的儒家伦理已经把一些已经被想当然地认为是西方的价值糅合到它的伦理结构中去。他并不反对西方关于权利、个人尊严、资助或者在健康积极的意义上竞争性之类的观念。所以我认为这种新伦理不是中国独有的，或者甚至也不是儒家独有的。”[76]再次，杜维明已经自觉到了“用肤浅而简单的因果关系”套用“韦伯命题”来解释儒家伦理与东亚现代性问题上的逻辑矛盾，即“命题Ⅰ”的成立建基于“命题Ⅱ”的成立，借用“命题Ⅰ”来解释东亚社会先在地预设了儒家伦理与现代性之间的冰炭不容。[77]“韦伯命题”的基本论据是：除西方的新教伦理以外世界各大文明中没有资本主义产生的精神动源，即“命题Ⅱ”（儒家传统）及其同类扩展命题（印度教、佛教和伊斯兰教传统）是韦伯通过排除法得到“命题Ⅰ”的基础。因此，要恰当地继承韦伯的理论并合理地解释东亚现代性的事实，必须跳出“帕森斯化韦伯”的范式。
基于以上的批判，杜维明在“去帕森斯化韦伯”的立场下对“韦伯命题”进行了反思。他借用德国学者施路赫特对美国结构功能学派的批判，在全面深入地研究韦伯的基础上“把韦伯从帕森斯那业已破产的单元现代化学说里解救出来，还归其文化多元的宏观背景之中，重新探讨其理性化的含义”[78]。经过重新解读的韦伯已由“创导现代化理论的先知”转变为“究心于比较文化研究的学人”，这更符合韦伯“世界诸文明宗教伦理”之研究本意。而“帕森斯化韦伯”诠释不过是作为思想家的韦伯之理论系统中的一项子题、一个侧面、一种可能的理解方式而已，这种解释并不具有绝对的真理性。从这一立场出发，倡导复杂现代性是全面理解韦伯、全面理解“现代性”的必由之路。
三、以复杂现代性破解“韦伯命题”
如前所述，韦伯开启了现代性和比较宗教研究，但韦伯的理论主要是根据19世纪之前的世界图景并立足于西方基督新教传统所进行的研究，其结论有特定的时空适用范围。“韦伯命题”经帕森斯的诠释而成为经典现代性叙事，体现出强烈的西方中心主义立场，强调现代化进程的一元化、同质性特征。20世纪以来，这种一元现代性模式面临来自各方的批评，既有来自西方之外的挑战，也有来自西方内部的质疑。当代社会理论家们经过反思意识到：现代性并非单数形式，而是复数形式。
以色列现代化理论家艾森斯塔德率先提出了“多元现代性”（multiple modernities）的观念，其包括三种含义：“第一种含义是，现代性和西方化不是一回事；西方模式或现代性模式不是唯一的、‘真正的’现代性，尽管相对其他现代图景而言，它们在历史上出现的时间在前并继续成为其他现代图景的至关重要的参照点。第二种含义是，这类复杂现代性的成形，不仅在不同国家间的冲突上留下了烙印，因而需要将民族—国家和‘社会’作为社会学分析的普通单位，而且在不同的纵贯全国的和跨国的领域打下了烙印。复杂现代性概念的最后一层含义是认识到这类现代性不是‘固定不变’的，而是不断变化的。”[79]可以看到，“复杂现代性”的观念首先突破了将“现代性”置于时间单一维度的理解框架，并将这一概念的真理性和普遍性与其最初生发的历史经验剥离开来，否定了“现代化等于西方化”的公式；其次将“现代性”在不同社会和文化语境中予以重新审视，扬弃了对其的普遍主义、本质主义界定；而后突出“现代性”在时间上和空间上所呈现的多元性特征，特别关注不同民族国家、宗教传统的差异；最后，“西方现代性”基于历史和现实上的优先地位，成为考察现代性问题的一个基本参照点。
杜维明在反思“韦伯命题”的基础上，从文明差异的角度也提出了“复杂现代性”的观念，强调文化传统对于现代化路径的影响，并提出了突破该命题的可能的途径：坚持世界文化发展的多元性，倡导不同文明之间平等的对话和交流；作为以儒家文化为主要传统的东亚社会，应当积极促进儒家实现自身的创造性转化，成为现代性的一种独特的模式，从而对人类社会的发展做出贡献。面对复杂现代性何以可能的问题，杜维明进行了论证。首先，从历史的角度看，世界文明在起源上就是多元的，在不同的文化背景中，其现代化的发生方式必然是多元的。他多次援引雅斯贝尔斯的“轴心时代”理论，以说明世界文明在起源上的多元性。[80]轴心时代各个文明所进行的超越性思考是多维度、多层面的，不能以某一种文化囊括其余以作为世界文化发展的典范。不仅如此，就“现代性”发生来看，资本主义在欧洲各国的产生并非是整齐划一的，英国的、法国的、德国的、美国的资本主义产生都有各自的特点，在其制度安排和伦理价值观方面都有不可通约的特点，所谓“西方现代性”并非一个严格的概念，基于文化传统的差异，不同的民族国家所塑造出的现代性是不同的，这对于现代化而言是一个先在的事实。其次，从现实的角度看，杜维明指出不同文化实体内存在的“原初联系”形成防御性的文化认同，与现代化所带来的同质化趋势形成巨大的张力。他列举了七种“原初联系”：族群、语言、性别、地域、年龄、阶级和宗教[81]，这些因素日益突出，是当代世界矛盾冲突的主要原因。杜维明反复强调“全球化”而不是“同质化”：“本土或部落感情的广度和深度，不论是隐性的还是显性的，都不可能被启蒙运动的工具理性、个人自由、斤斤计较、物质进步和权利意识的价值观轻易改变”，因此“寻根成为一个全球现象”[82]。
笔者认为，“复杂现代性”的理念对于突破帕森斯化“韦伯命题”具有重要的意义，但是仅仅满足于形式上的多元性并不能真正达到理论预期，必须结合非西方社会的现代化经验使“复杂现代性”的理念具体化。具体到本书的论域，在比较视野中细致研讨东亚现代性之特质就成为当务之急。综合学界的已有研究，笔者将“东亚现代性”与“西方现代性”之间的差异归纳为以下几方面：第一，社会组织方面，相对于西方社会的个体主义特征，东亚社会更为重视集体价值和社会关系网络，个人是在“差序格局”[83]或者说是“焦点—场域”[84]中得以定位的，“核心家庭”是组成社会的基本单元。正是建基于这种集体本位的社会结构，东亚社会的现代化进程往往是在经济上以集体财富的积累为目的，在政治上以集体权利的保障为目的，这里的“集体”在微观层面落实为家庭，而在宏观层面体现为国家。第二，权力结构方面，在东亚社会的现代化进程中，政府发挥着主导作用，民间社会往往受制于国家。政府权力的集中往往带来社会管控能力的高效，在应对经济风险和社会危机时显示出很强的控制力，但是也容易出现政治集权主义的危险，而历史证明集权主义与现代性可以兼容。第三，伦理价值方面，东亚社会属于儒家文化圈，深受儒家传统价值观的浸润，强调通过德性的培养以实现现世的超越，重视文化传承和历史评价，在价值偏好上强调义务优先于权利，倡导崇公抑私、尚义轻利的处世伦理，这较之于韦伯所推崇的新教伦理显示出鲜明的差异。概言之，相对于西方社会的“个体本位”、“社会主导”和“外向超越”的特征，东亚社会呈现出“集体本位”、“国家主导”和“内向超越”的特征。在韦伯看来，东亚社会的上述特征是现代化的阻力，这种论断已然被20世纪后半叶东亚现代性兴起的历史经验所否证。在笔者看来，对于现代性的发生，东亚社会的以上特征既不构成阻力，也不构成动力，而是在已然自发产生的现代性的发展过程中起着制约作用，形塑成有别于西方的东亚现代性。而关于东亚社会现代性的发生，是个更为复杂的问题，学界对此有很多争论，笔者的基本观点是：东亚现代性在根本上是东亚社会发展到一定历史阶段而自发产生的，而并非仅仅是遭受西方现代性的冲击而消极反应的结果，后者在东亚现代性由隐到显的发展过程中充当了催化剂的角色。
在复杂现代性的视野中，帕森斯化的“韦伯命题Ⅰ”面临东西方学者的理论质疑，而“韦伯命题Ⅱ”遭遇了东亚社会的现实反驳。尽管如此，韦伯本人对于西方现代性发生的学理探究和深刻见解依然是我们探讨现代性问题的重要理论参照，同样，对于还在生成之中的东亚现代性而言，西方现代性仍然是一个不可或缺的参照系和对话者。对“韦伯命题”的反思导向一种尊重多元、倡导对话的文明观，基于这种开放的视野，东亚社会能够更为积极地建构富于自身特色现代性模式，在与西方文明的平等对话中实现自身文化传统的创造性转化。
（本节由卢兴和笔者合作完成，韦伯内容由笔者负责，东亚现代性内容由卢兴负责）
[1] 《马克思恩格斯全集》第1卷，北京，人民出版社，1956，第416页。
[2] 参见邹诗鹏：《唯物史观与经典社会理论》，《学术研究》2010年第6期。
[3] 刘小枫：《现代性社会理论绪论》，上海，上海三联书店，1998，第2页。
[4] 《马克思恩格斯选集》第1卷，北京，人民出版社，1995，第257页。
[5] 《马克思恩格斯选集》第2卷，北京，人民出版社，1995，第32页。
[6] 参见郑飞：《文化论与制度论的统一——论韦伯学说的思想主题》，《江海学刊》2011年第4期。
[7] Julien Freund，German Sociology in the Time of Max Weber，Tom Bottomore & Robert Nisbet，eds.，A History of Sociological Analysis，London & New York，1978。转引自〔德〕韦伯：《韦伯作品集Ⅰ：学术与政治》，桂林，广西师范大学出版社，2004，第79、91页。
[8] 〔德〕韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，西安，陕西师范大学出版社，2006，第106页。
[9] 〔德〕玛丽安娜·韦伯：《马克斯·韦伯传》，南京，江苏人民出版社，2002，第381—382页。
[10] 参见苏国勋为《韦伯作品集》撰写的“序言”，转引自〔德〕韦伯：《韦伯作品集Ⅰ：学术与政治》，桂林，广西师范大学出版社，2004，第5—6页。
[11] 渠敬东：《涂尔干的遗产——现代社会及其可能性》，《社会学研究》1999年第1期。
[12] 渠敬东：《涂尔干的遗产——现代社会及其可能性》，《社会学研究》1999年第1期。
[13] 〔法〕涂尔干：《社会分工论》，北京，生活·读书·新知三联书店，2000，第2页。
[14] 〔美〕熊彼特：《从马克思到凯恩斯》，南京，江苏人民出版社，2003，第9页。
[15] 郑昕：《康德学述》，北京，商务印书馆，1984，第1页。
[16] 〔德〕施路赫特：《理性化与官僚化》，桂林，广西师范大学出版社，2004，第58页。
[17] 〔法〕涂尔干：《宗教生活的基本形式》，上海，上海人民出版社，1999，第558页。
[18] 在这种“经济决定论”看来，全部社会历史的发展不过是自发形成的自然过程，经济关系在其中起着唯一的决定性作用，全部社会历史都被还原为经济关系，历史沦为由经济力量决定的一种宿命。
[19] 郭忠华：《现代性理论脉络中的社会与政治》，上海，上海人民出版社，2010，第190—191页。
[20] 顾忠华：《韦伯学说》，桂林，广西师范大学出版社，2004，第73页。
[21] 顾忠华：《韦伯学说》，桂林，广西师范大学出版社，2004，第73页。
[22] 〔德〕哈贝马斯：《交往行为理论》，上海，上海人民出版社，2004，第326页。
[23] 〔英〕多德：《社会理论与现代性》，北京，社会科学文献出版社，2002，第67页。
[24] 郭忠华：《现代性理论脉络中的社会与政治》，上海，上海人民出版社，2010，第235页。
[25] 郭忠华：《现代性理论脉络中的社会与政治》，上海，上海人民出版社，2010，第196页。
[26] 〔德〕哈贝马斯：《交往行为理论》第1卷，上海，上海人民出版社，2004，第338页。
[27] 张一兵：《文本的深度耕犁》第1卷，北京，中国人民大学出版社，2004，第50、54页。
[28] 马克思：《资本论》第1卷，北京，人民出版社，1975，第88、89页。
[29] 〔匈〕卢卡奇：《历史与阶级意识》，北京，商务印书馆，1999，第146、147页。
[30] 〔匈〕卢卡奇：《历史与阶级意识》，北京，商务印书馆，1999，第150页。
[31] 〔匈〕卢卡奇：《历史与阶级意识》，北京，商务印书馆，1999，第151页。
[32] 〔德〕韦伯：《学术与政治》，北京，生活·读书·新知三联书店，2005，第29页。
[33] 〔美〕库尔珀：《纯粹现代性批判》，北京，商务印书馆，2004，第37页。
[34] 〔匈〕卢卡奇：《历史与阶级意识》，北京，商务印书馆，1999，第169页。
[35] 〔德〕韦伯：《韦伯作品集Ⅰ：学术与政治》，桂林，广西师范大学出版社，2004，第87页。
[36] 〔德〕哈贝马斯：《交往行为理论》第1卷，上海，上海人民出版社，2004，第345页。
[37] 〔匈〕卢卡奇：《历史与阶级意识》，北京，商务印书馆，1999，第18页。
[38] 〔法〕雷蒙·阿隆：《社会学主要思潮》，北京，华夏出版社，2000，第91、93、102页。
[39] 《马克思恩格斯选集》第1卷，北京，人民出版社，1995，第278页。
[40] 〔德〕施路赫特：《理性化与官僚化》，桂林，广西师范大学出版社，2004，第58页。
[41] 〔德〕韦伯：《韦伯作品集Ⅴ：中国的宗教、宗教与世界》，桂林，广西师范大学出版社，2004，第434、435、438页。
[42] Karl L?with，Max Weber and Karl Marx，London，Boston：George Allen & Unwin，1982，p.25.
[43] 〔德〕韦伯：《学术与政治》，北京，生活·读书·新知三联书店，2005，第187页。
[44] 苏国勋、刘小枫：《二十世纪西方社会理论文选I：社会理论的开端和终结》，上海，上海三联书店，2005，第365、366、367、336页。
[45] 〔加拿大〕本·阿格尔：《西方马克思主义概论》，北京，中国人民大学出版社，1991，第185页。
[46] 〔德〕韦伯：《学术与政治》，北京，生活·读书·新知三联书店，1998，第29页。
[47] 〔德〕海德格尔：《林中路》，上海，上海译文出版社，1997，第72页。
[48] 〔德〕萨弗兰斯基：《海德格尔传》，北京，商务印书馆，1999，第526页。
[49] 〔德〕萨弗兰斯基：《海德格尔传》，北京，商务印书馆，1999，第130页。
[50] 〔德〕霍克海默、阿道尔诺：《启蒙辩证法》，上海，上海人民出版社，2003，第27页。
[51] 〔德〕霍克海默、阿道尔诺：《启蒙辩证法》，上海，上海人民出版社，2003，第3—4页。
[52] 参见谢永康：《批判理论的范式转型及其问题——重思“后形而上学思想”与“否定的辩证法”的关系》，《中国社会科学》2009年第3期。
[53] 〔德〕哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术与科学》，上海，学林出版社，1999，第39页。
[54] 〔德〕哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术与科学》，上海，学林出版社，1999，第42—43页。
[55] 〔德〕哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术与科学》，上海，学林出版社，1999，第48—49页。
[56] 〔德〕韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，西安，陕西师范大学出版社，2006，第106页。
[57] 《马克思恩格斯全集》第46卷上，北京，人民出版社，1979，第176页。
[58] 〔匈〕卢卡奇：《历史与阶级意识》，北京，商务印书馆，1999，第151页。
[59] Karl L?with，Max Weber and Karl Marx，London，Boston：George Allen & Unwin，1982，p.25.
[60] 参见陈嘉明等：《现代性与后现代性》，北京，人民出版社，2001，第1—2页。
[61] 〔德〕哈贝马斯：《交往行动理论》第1卷，重庆，重庆出版社，1994，第208—221页。
[62] 〔德〕韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，北京，生活·读书·新知三联书店，1987，第15页。
[63] 〔德〕韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，北京，生活·读书·新知三联书店，1987，第141页。
[64] 杜维明：《现代精神与儒家传统》，北京，生活·读书·新知三联书店，1997，第333页。
[65] 杜维明：《现代精神与儒家传统》，北京，生活·读书·新知三联书店，1997，第334页。
[66] 杜维明：《新加坡的挑战：新儒家伦理与企业精神》，北京，生活·读书·新知三联书店，1989，第88页。
[67] 杜维明：《从世界思潮的几个侧面看儒学研究的新动向》，转引自《杜维明文集》第1册，武汉，武汉出版社，2002，第442页。
[68] 杜维明：《新加坡的挑战：新儒家伦理与企业精神》，北京，生活·读书·新知三联书店，1989，第101、103页。
[69] 参见杜维明：《现代精神与儒家传统》，北京，生活·读书·新知三联书店，1997，第71—72页。
[70] 杜维明：《现代精神与儒家传统》，北京，生活·读书·新知三联书店，1997，第75页。
[71] 参见《儒家与自由主义——和杜维明教授的对话》，转引自《儒家与自由主义》，北京，生活·读书·新知三联书店，2001，第16、71页。
[72] 杜维明：《现代精神与儒家传统》，北京，生活·读书·新知三联书店，1997，第65页。
[73] 参见杜维明：《新加坡的挑战：新儒家伦理与企业精神》，北京，生活·读书·新知三联书店，1989，第141页。
[74] 参见〔美〕德里克：《后革命氛围》，北京，中国社会科学出版社，1999，第264页。
[75] 杜维明：《新加坡的挑战：新儒家伦理与企业精神》，北京，生活·读书·新知三联书店，1989，第142页。
[76] 杜维明：《新加坡的挑战：新儒家伦理与企业精神》，北京，生活·读书·新知三联书店，1989，第142页。
[77] 参见杜维明：《现代精神与儒家传统》，北京，生活·读书·新知三联书店，1997，第334页。
[78] 杜维明：《从世界思潮的几个侧面看儒学研究的新动向》，转引自《杜维明文集》第1册，武汉，武汉出版社，2002，第444页。
[79] 〔以〕艾森斯塔特：《反思现代性》，北京，生活·读书·新知三联书店，2006，第412页。
[80] 参见杜维明：《现代精神与儒家传统》，北京，生活·读书·新知三联书店，1997，第440页。
[81] 参见杜维明：《东亚价值与多元现代性》，北京，中国社会科学出版社，2001，第96—98页。
[82] 杜维明：《超越启蒙心态》，《国外社会科学》2001年第2期。
[83] 参见费孝通：《乡土中国》，北京，北京大学出版社，1998，第24页。
[84] 参见安乐哲：《自我的圆成：中西互镜下的古典儒学与道家》，石家庄，河北人民出版社，2006，第312页。