亨利·列斐伏尔（Henri Lefebvre，1901—1994年），原法国共产党重要理论家，法国“西方马克思主义”的主要代表之一。1901年生于法国加斯科尼的海格特默，青年时代就读于艾克思大学与索邦学院哲学系。1928年加入法国共产党，并参与编辑、出版法国理论刊物《马克思主义杂志》，成为马克思主义理论家。1932年马克思的《1844年经济学—哲学手稿》首次全文发表，次年，他即与罗伯特·古德曼一起将《1844年经济学—哲学手稿》译成法文在法国出版。1956年苏共二十大以后，他参加法共内的反对派“左派俱乐部”活动，1958年6月被开除出党，但他仍然未放弃马克思主义的理论研究。他一生著述颇丰，主要有《辩证唯物主义》（1939年）、《日常生活批判》（1946年初版，1957年重版）、《狄德罗论》（1949年）、《美学概论》（1953年）、《缪塞论》（1953年）、《向着革命浪漫主义前进》（1957年）、《马克思主义的当前问题》（1958年）、《元哲学》（1965年）、《现代世界的日常生活》（1968年）等。这些著作中，大都涉及美学与文艺问题。
一 走向“总体的人”的人本主义哲学
列斐伏尔前期哲学的代表作是《辩证唯物主义》一书。此书早在20世纪30年代初期就已完成。但在他研读、翻译了马克思早年的“巴黎手稿”以后，受到极大启发，用了两年时间重新改写该书。可以说，出版于1939年的《辩证唯物主义》是西方自觉运用马克思“巴黎手稿”中的思想重新阐释马克思主义哲学原理的最初尝试，也是西方试图用人本主义原理建构马克思主义哲学体系的重要努力之一，因而，被公认为是列斐伏尔“所有著作中最重要、最出色的一部”。米切尔·柯亨（Mitchell Cohen）说该书“作者强调马克思主义继承了黑格尔思想和马克思早期著作”，因而“是法共马克思主义的里程碑”。[1]
列斐伏尔在《辩证唯物主义》一书中，着重阐述和发挥了马克思《1844年经济学—哲学手稿》中关于人在阶级社会，特别是资本主义社会中日趋异化，而在未来共产主义社会中能彻底消除异化，达到人性复归的思想。
首先，他吸收了某些存在主义观点，对人的本质作出了具有存在主义色彩的论述，他认为“人首先是一种生物的可能性”，就是说，人是以生物体的生命方式首先获得生存的可能性的，这是人的生物学基础，但人的生物性、自然性并非人性，人的生物性、自然性存在并未达到人的本质；而人的本质“首先是抽象的潜在性”，是一个通过自己的活动由潜在到实在的实现过程；人通过自己的活动把自己从自然界分离出来，使自己的生物性、自然性上升为人性，而逐步获得了不同于自然的人的本质。
其次，他把人这种脱离自然、创造自身的活动过程看作是摆脱自身局限性而获得克服自然的无限性的过程。他说：“人类从自己的局限性中引出了特定的、人性的无限性。这种无限性包含、摆脱并克服处在自然生存中的有限性，因而可以称为：人类力量、认识、行动、爱、精神——或简而言之为人性。”
再次，他一方面认为这种人性、无限性的获得使人超离了自然界，因而“是人类的伟大所在”；另一方面，他又认为人一旦离开自然，又造成与自然（包括人自身的自然）的对立，从而也造成自身的异化和痛苦，这又是“人类的不幸”。[2]这是人的生存固有的、不可避免的矛盾。这种异化与痛苦随着阶级对立、特别是资本主义社会矛盾的加深而日益加剧。
最后，列斐伏尔提出，为了消除人类的异化、不幸和痛苦，就应当克服人与自然（包括人自身的自然）的对立，重新回归自然界，实现走向“总体的人”（total man）目标。所谓“总体的人”，就是彻底扬弃了异化，消除了人与自然、人与人之间的一切矛盾，达到自然性与社会性、感性与理性、物质与精神等和谐统一和全面发展的完整的人。走向“总体的人”，也就是从人性的异化走向人性的复归。在他看来，只有走向“总体的人”才能解决人类生存的困境。不过，在列斐伏尔那里，“总体的人”，还只是遥远的“最高理想”，只是人的本质的未来实现的目标，也是人类发展的历史趋向和人类价值的最高尺度，就此而言，“人的本质似乎还只存在于理想的形而上学之中”[3]，人的本质的最终实现，也就是达到“总体的人”。
由此可见，列斐伏尔的哲学紧紧围绕着人的本质的异化与人性的复归这样一个人本主义的思路展开，而以走向“总体的人”为终极目标。这一思路与卢卡奇以“总体性”为核心的人本主义思想十分相似，显然受其影响。列斐伏尔的某些理论就是建立在这一哲学基础上的。
二 建构人本主义的马克思主义美学原理的尝试
自从马克思《1844年经济学哲学手稿》即“巴黎手稿”1932年首次在苏联发表以后，对马克思主义思潮的发展产生了重大影响。但是，自觉运用“巴黎手稿”的思想系统阐发美学理论的尝试，在苏联直到1957年苏共二十大之后才开始。而列斐伏尔的《美学概论》却早在1953年就已出版，该书自觉从“巴黎手稿”出发，试图建构起一个不同于传统马克思主义美学的新的人本主义美学原理的框架。
第一，他明确提出要以“巴黎手稿”的基本思想作为美学的理论基础。他认为，过去的马克思主义美学，只注重马克思、恩格斯有关艺术的社会学言论，而未从世界观、历史观高度把握马克思主义的精髓。他指出，马克思、恩格斯关于美学的全部言论之间的内在联系“不在于单纯的艺术理论或艺术的‘社会学’，而在于马克思和恩格斯所发现的世界观——辩证唯物主义和历史唯物主义的哲学”，而唯物史观的含义，在他看来，不仅有过去强调的一般说来经济基础决定上层建筑、社会存在决定社会意识的原理，而是“巴黎手稿”中展开的实践人类学的思想，即“人改造自然界，同时也改造自己。历史不是别的，而是人通过人的劳动的产物”，因为这个最初由黑格尔提出的概念“在马克思和恩格斯的早期著作中就已经获得了新的意义和发展，获得了新的影响和作用。这个概念成了他们学说的中心”。[4]这在“巴黎手稿”中体现得尤为明显。换言之，列斐伏尔认为，“巴黎手稿”中的实践人类学和人本主义思想乃是唯物史观的核心。他的全部美学理论，正是建立在对唯物史观的这一新的理解之上，建立在“巴黎手稿”的实践人类学基础之上的，因而贯穿着一条人本主义的思路。
第二，列斐伏尔从“历史是人通过人的劳动的产物”这一实践人类学基本原理出发，对艺术和审美的本质作出富有创意的独特阐释。他认为，马克思的“巴黎手稿”已明确提出，“社会的人以自己的活动、自己的劳动创造自己本身”，“劳动不仅生产个别物品或工具，而且也生产人的世界”。艺术和审美的本质应当根据这个原理来重新加以审视。在他看来，艺术的本质不仅是劳动，而且是人的劳动的最高表现。他说：“艺术作品在一定的（特殊的、单个的）对象上面集中或聚集人们的大量劳动。艺术作品是人的劳动改造世界和改造人本身的最高表现”，就是说艺术集中体现了人的劳动改造世界与改造自身两个方面的历史进程，而且是这两个方面的“最高表现”，它深深扎根于人类实践活动的这两个方面，艺术“是特殊的东西”，“是闪光，它突然照射着群众长期非自觉的和精心的劳动所得到的成果的一小部分。艺术既然是在这块土地上繁衍滋长，它就不能离开这块土地，因为它是靠这块土地的液汁来滋养的”。[5]列斐伏尔对艺术的本质从劳动实践这两个基本方面加以把握，并将它提升为人类全部历史活动（改造世界与改造自身）的“最高表现”，实际上已脱离了当时苏联马克思主义美学主要把艺术本质定位于上层建筑中特殊意识形态的主导观念，而且有把艺术和审美活动凌驾于人类其他活动之上的意味。
列斐伏尔还从人与自然的关系角度论述艺术的劳动本质，并进而揭示艺术和审美的历史起源。他强调艺术也是人类的一种劳动，它也体现人与自然之间的交换关系，一方面，艺术劳动是人化的自然生活，显示“人类的自然本质”，展现“人是自然界中存在的并作用于自然界的一种生物”；另一方面，艺术劳动也要改造自然，使自然人化，“在劳动的过程中借助于工具和技术手段战胜自然物质”[6]。因为任何艺术样式创作都要凭借一定的物质媒介和手段，都包含人对自然物质的改造。由此出发，列斐伏尔认为，艺术和审美就起源于这种人与自然的物质交换的劳动中，起源于人通过劳动在改造外界自然的同时，也改造自身内部自然（器官）的过程。他引证了马克思在《1844年经济学—哲学手稿》中关于人类五官感觉在对象化的劳动实践中生成的论述后，作了进一步发挥，认为只是通过劳动，人类的自然性、生物性感官才逐渐被改造为社会性、文化性的感官，艺术和审美才从而产生。他说，“审美感（或审美力）是在历史进程中从自然感中成长起来的”，它以自然感为基础，但最终超越自然感而上升为人化的、社会的感觉，这是“一种既是生物的又是社会的物质基础上所发生的辩证运动”。艺术和审美的需要，乃至艺术和审美的起源，最终应由这个辩证运动过程得到解释，“当感觉的器官丰富了起来的时候，就好像成了在一定阶段上所达到的文化的自然支柱、表现和器官；当感觉的器官渐渐成为文化器官（由于整个社会生活和实践，而不只是通常所理解的文化）的时候，这时就产生了艺术”。这里，列斐伏尔是从主体（人）在劳动实践中其自身的自然（感觉器官）被人化为文化器官的角度揭示艺术和审美产生的根源的。他还以各种艺术的不同形式的产生为例来说明这一点，他说，“艺术的不同形式来自感觉”，“不仅要把通常的五种感觉理解为这种感觉，而且也要把其他的感觉，如爱的感情、性的需要理解为这种感觉”，当这种感觉在长期实践中被人化后成为“‘人化的’天性，它们才能作为人的感觉而存在”，这种人化的感觉的多样性与丰富性正是艺术形式感的基础，也是各种艺术形式的来源，这样，“马克思对艺术理论家所没有解决的问题作了回答”。[7]实际上，这个回答是列斐伏尔对马克思《1844年经济学—哲学手稿》中关于形式感、音乐感等论述的发挥。
第三，列斐伏尔基于上述对艺术本质的理解，就向当时占主导地位的把艺术本质仪归结为一种认识（社会意识形态）的苏联马克思主义美学提出了挑战。在他看来，既然艺术作为一种改造外部自然也改造自身自然创造世界创造历史的劳动，它当然与认识有关，但决不能只归结为认识。他首先肯定“艺术与认识相联系，并且依赖认识”，承认“在任何艺术作品中都有某种认识的因素，即知识和思想的因素”。[8]但同时他更强调艺术与认识的区别，他认为这种区别主要表现在：（1）“在认识中思想是自然的‘反映’（部分的、近似的、甚至是错误的），而在艺术作品中，自然虽然不是由艺术家创造的，但却是由艺术家再现的。”这里，列斐伏尔区分了“反映”与“再现”两个概念，前者是认识论概念，后者是艺术论或美学概念。他的意见是，认识和艺术在与自然关系上是不一样的，认识“反映”自然不管正确与否，都应排除人的主观因素特别是自然因素的介入，应寻求客观性；而艺术“再现”自然，却不只有客观性方面，“艺术作品的自然的和直接的因素（各种本能、需要、情绪、感觉），已经作为主观的因素呈现出来”[9]，就是说艺术的再现是主客因素的统一，这是单纯的认识或反映无法概括的。（2）“艺术与游戏、幻想与想象有联系。艺术可以运用虚构。”[10]列斐伏尔认为虚构是艺术的特性，幻想与想象是艺术创造的基本法则，它们当然与认识有联系，但决不等同于认识。想象和虚构可以包含认识因素，但认识却不一定需要想象和虚构，它主要依靠概念、判断、推理的方式。（3）认识排除非理性活动，诉诸明确的概念形式；而艺术常常需要非理性活动的参与，它能表现认识所不能达到、所不能理解的东西。“艺术以感性、本能的感情和实践为基础”，它常常超越理性活动的范围，以非理性的感情、本能等方式在概念、认识所达不到的“还是模糊不清的深处汲取存在的”，因而往往“可以表现意识还不能理解的东西”。[11]他以分析莫扎特的一段乐曲为例，指出，我们可以感到这段乐曲“充满温柔”，可以分析其感性内容，但如何温柔，与其他音乐家作品表现的温柔有何区别，等等，则难以言说，可见艺术的感性内容虽然是“可以认识的，可是这种感性内容是不能被这种分析完全包罗无遗的”[12]，其中非理性的成分是理性认识所无法达到的。应当说，列斐伏尔从以上三方面论证艺术不同于认识是深刻、有力的，同时与艺术的意识形态性也并不矛盾。
第四，列斐伏尔按其走向“总体的人”的人本主义思路，突出强调了艺术和审美的反异化本性和功能。早在20世纪30年代的《辩证唯物主义》一书中，他就认为艺术有一种反异化的本性，它在本质上包含着一种趋向，一种走向总体行动的努力，为了使人类从异化状态走向“总体的人”，人们作了种种尝试，但“在所有这种尝试中，只有艺术才为我们留下最巨大的价值”[13]。这一思想在《美学概论》中得到进一步阐发。他认为，艺术和审美，由于离开人自身的自然（感官），而这种感官同时又是人化的自然，具有社会和文化意味，所以，艺术和审美活动所表达的人与自然的关系是和谐统一的，而非异化的、对立的，这就是艺术和审美天然具有反异化本性的原因。也因此是人类从异化状态走向“总体的人”这一文明进化的真正尺度和成果，它最充分和集中地体现着人类改造外部自然，同时改造自身自然，提高和丰富人的本质的需要和愿望，同样，艺术家的工作就是“用创造具有‘丰富’意义的对象、艺术作品、自己的作品的方法来满足这些愿望”，因而实际上“艺术家无意识地反对那种马克思在其早期著作中还是照黑格尔的说法称之为人的‘异化’的东西。资产阶级把艺术家说成是独特的人、古怪反常的人，实际上艺术家具有最健康、最富于社会性的天性，他受的‘异化’比任何人都少些，而且愈少愈伟大”。[14]在此，列斐伏尔由艺术的非异化本性推演到艺术家不自觉的反异化天性，并明确提出异化“愈少愈伟大”的艺术评价尺度，这显然是把马克思《1844年经济学—哲学手稿》中关于原始的非异化的人性到私有制下人的异化，再到共产主义异化的扬弃、人性的复归历史观念应用于艺术和审美本质的阐述，并进而提出了以消除异化为核心的人本主义艺术评价尺度，这是相当深刻的。
第五，列斐伏尔根据上述人本主义评价尺度，用人道主义价值观解释了伟大艺术作品何以价值永存、艺术生命长久不衰的原因。马克思在《政治经济学批判·导言》中提出了精神生产与物质生产的不平衡关系的观点，并指出古希腊神话、史诗所赖以生存的社会条件早已消失，但它们至今仍以其永恒的艺术魅力给我们以美好的艺术享受。列斐伏尔认为，马克思的论述实际上指出了上层建筑与经济基础的适应关系在一定条件下会出现外部、表面的矛盾，“马克思第一次明确地提出问题，就在于这种外部矛盾。这就是艺术作品长久保持自己的‘价值’的问题，艺术作品的审美生命的问题”。[15]他不同意把这种超越时代的人类共同欣赏的审美现象仅仅归结为纯粹的艺术形式，因为希腊艺术“包含有某种取之不尽的内容。各个最不相同的时代，都曾经在这些伟大作品中搜索过而且现在还在搜索着与它们自己的审美要求相适应的东西。各个时代曾经发现了而且现在还在继续发现这些古典作品的一切新的方面，同时又通过过去的这些作品而发现自己”[16]；而这个跨越世纪的取之不尽的“内容”，在列斐伏尔看来，就是人道主义精神，“希腊的人道主义是一种最早的、新鲜的、自然的、流露着幸福的人道主义”，“表现出对理智、光明、正义，对幸福的追求”。他还对这种希腊人道主义的具体内容与今天的联系加以分析，指出：“希腊神话和艺术之所以对我们保持它们的意义，也许是因为它们表现了童年动人的弱点和童年在自然界和我们的天性前面表现出来的弱点。这种弱点我们仍然保留着，虽然对自然界和我们天性的支配力已达到现在的水平”。[17]就是说，人类对外部自然界与自己的天性（内部自然界）的支配虽已达到现代的水平，但今天的人类仍保留着童年时代的一些动人的弱点，即人性的有限与不足，这是古今人类相通的。这是希腊人道主义使希腊艺术至今仍富有魅力的一方面根源。另一方面，这种人道主义又能从人性的有限方面表现人性的无限方面，从而把人类引向对无限性的追求，引向远大的未来，列斐伏尔说：“无限的东西只是通过有限的东西并在有限的东西中表现出来的（是否可以这样说：最无限的东西是通过最有限的东西表现出来的）。在艺术中指出的可能只是人的无限的东西。要知道，正是希腊艺术的人道主义（同时是人性的萌芽和发现，是人对自己本身、对自己支配自然和自己无限能力的最初意识）赋予这种艺术以显然是无穷的意义，这种意义引起人们去与人类前程远大的童年相比较。”[18]可见，人性的有限性（弱点）和对无限性的追求，是希腊人道主义也是一切人道主义的基本内容，也是希腊艺术和一切伟大艺术具有超越时空的永恒生命力和价值的根本原因。
《美学概论》中这一人道主义艺术价值观显然与20世纪50年代苏联的马克思主义美学原理保持了无声的距离。而到50年代末列斐伏尔则将两者的分歧挑明了，他明确提出在艺术价值问题上应当用人道主义原则取代意识形态最终为经济基础决定的原理，他以质疑的口吻说道：“艺术是不是永远为统治阶级服务的呢？艺术是不是适应统治阶级的实际需要或适应他们的意识形态呢？如果是这样的，如果意识形态始终渗透在艺术之中，如果艺术总是受经济条件和历史条件的决定，那么，那些并不同它们的条件一起消失而永远流传的作品是从何而来的呢？艺术作品怎么会有一种‘价值’的呢？如果艺术作品的‘价值’必须由它们的条件来解释，那怎么可能有艺术作品本身的‘价值’呢？”[19]他所说的艺术作品“本身”的价值，即不受社会经济条件或意识形态制约，超越历史和时空的艺术作品内在固有的价值，即人道主义。
以上就是列斐伏尔的《美学概论》构建的人本主义美学原理的基本框架。
三 倡导新浪漫主义美学
1956年苏共二十大以后开展了对斯大林主义的批判，这是西方马克思主义发展的一个重大契机。列斐伏尔的美学思想也有重要的推进。他认为，批判了教条主义的“经院哲学的马克思主义”之后，马克思主义美学内部已出现不同学派，形成多元格局，最典型的有两种，一种是以卢卡奇为代表的，主要研究小说、绘画的“新古典主义”；另一种则是着重研究音乐、诗歌、戏剧的“新浪漫主义”，他自己明确投向新浪漫主义一边。[20]为此，他不遗余力地倡导新浪漫主义美学。
新浪漫主义美学的核心仍然是人本主义或人道主义，同列斐伏尔《美学概论》的基本思路是一致的，不过有若干新的发展。
列斐伏尔的新浪漫主义美学是对法国19世纪浪漫主义运动的继承和发展。他对一些通俗的马克思主义者未严格区分德、法两种旧浪漫主义思潮，采取混为一谈，一棍子打死的做法颇为不满。他承认这两个浪漫主义运动有不少相同、相似之处，但着重指出，“两个浪漫主义运动里形式上相似的那些东西，如对现实的蔑视，沉溺于异国情调或梦想，对于青春和情欲的赞扬等，其意义却大不相同”。所以，他对这两个旧浪漫主义运动的政治背景和思想倾向作了具体的、历史的分析，加以严格的区分。他认为，马克思、恩格斯等经典作家对德国浪漫主义的批评是正确的，因为它对社会、历史、人生所做的宇宙论和神话式解释，实际上是对资产阶级民主革命的躲避，因而是消报、甚至反动的；而“法国的浪漫主义运动则正好相反，它从法国革命得出了美学上的结论。它在艺术方面缓慢地、困难地消化了这些结论”。[21]他分析了法国浪漫主义运动与法国大革命的必然联系，指出它虽在大革命遭受挫折之际出现，却依然高举自由主义的革命旗帜，具有强烈的批判资产阶级的革命倾向，“法国浪漫派之所以蔑视市侩，之所以拒绝资产阶级社会和市民阶级，那正是为了革命和民主，那正是因为革命产生的社会既不符合于革命者的愿望，也不符合于他们的价值、思想（即意识形态）”。[22]列斐伏尔不仅肯定了法国19世纪浪漫主义的历史进步性，而且认为它对当代的革命浪漫主义即新浪漫主义具有强烈的现实意义。在他看来，面临着苏联模式的社会主义的失败及其所导致的对马克思主义的信仰危机，急需一种像19世纪浪漫主义运动那样坚持革命理想的新浪漫主义运动，才有可能挽救革命。
列斐伏尔想从19世纪法国浪漫主义运动中汲取和继承的，仍然是人本主义。他说：“对于法国浪漫主义说来，自然的概念保存着主要是人本主义的内容；它包含了人与人的平等，人本之善良，以及可以争取到的自由和博爱”。[23]这里，列斐伏尔高举的是曾作为法国大革命基本口号的“自由、平等、博爱”的人道主义大旗。他高度评价了雨果等浪漫主义作家所创造的人道主义的理想形象，认为“人本主义的（资产阶级）、民主的浪漫主义创造了人的形象”，如《巴黎圣母院》中的加西莫多、《悲惨世界》中的冉阿让等，就是“活生生的、有代表性的”“人的形象”[24]；他还赞扬缪塞等浪漫主义艺术家“是一个追求人、追求人性的‘自由’人——一个自我探索的‘个性’”。[25]
当然，新浪漫主义不是对19世纪法国浪漫主义的简单重复或照搬，而是有重要发展的。列斐伏尔赋予新浪漫主义美学的“新鲜血液”以“可能”为中心的反叛异化现实和面向人道未来这两方面的内容。历史上的浪漫主义有面向过去的（如德国的浪漫主义），也有面向未来的。列斐伏尔的新浪漫主义美学与布洛赫的“希望”哲学一样，把理想寄于未来，所不同的是他不是以“希望”、而是以“可能”作为首要原则：“掌握在‘可能’手中的人，这便是革命浪漫主义态度的第一个定义，第一个判断。或者说是它的第一条定理也可以”。[26]为什么把“可能”看得如此重要呢？因为在他看来，“可能”既是反对现状、走出现状、走向未来的一种目的和趋势；又是立足于现实、从现实出发，具有走向未来的种种条件。他说：“‘可能’是与‘实在’对立的，但却又是‘实在’不可分割的一部分，是‘实在’运动的一部分”，“‘可能’作为一种捉摸不定的前途展开在我们眼前”。[27]更重要的，他的“可能”原则是关注现实、反叛异化现实的，完全不同于有些旧浪漫主义逃避现实，把理想寄托在对人类远古时代、上古时期或中世纪生活的回归、实即倒退上，他主张“革命的浪漫主义摒弃这态度。它正是以‘可能’的名义，宣称任何人间的东西都不能使它置若罔闻。它提倡了解：为了揭露人生的异化，首先要确定何为异化，并且对之加以了解。然而这些异化现象却躲藏了起来。它们成了异化了的、碎裂了的私人意识的秘密。揭开疮疤决不意味着对于人们的冷冷的蔑视，却正意味着对他们热烈的同情，包括他们的内在冲突在内，但这决不至于使我们接受他们异化的东西。革命浪漫主义调和了浪漫主义的反叛和全面的人道主义。它有的不是装模作样的激动，却是冷却——表面的冷淡——而这冷淡正是由于它从‘可能’出发，根本反对‘现实’”。[28]这段论述“可能”原则的话十分重要，至少有这样几层意思：（1）新浪漫主义的“可能”原则面向未来，摒弃向过去倒退；（2）“可能”原则决不回避现实，而是极为关注人间现实；（3）关注现实首先要了解现实中的异化状况；（4）要揭露异化、抨击异化；（5）揭露异化并非对人的冷漠，恰恰是对人的热烈同情，消除异化正是对人的全面关怀；（6）“可能”原则强调揭露现实中的异化，就是“根本反对‘现实”，就是浪漫主义的反叛；（7）关注、揭露、消除人间现实的异化，就是寻求未来人性的复归，走向“总体的人”，因此，“可能”原则同时体现了“全面的人道主义”；（8）从“可能”原则出发，新浪漫主义综合、“调和了浪漫主义的反叛和全面的人道主义”。在此列斐伏尔前期反异化的人本主义思想，在以“可能”原则为中心的新浪漫主义旗帜下获得了新的发展。他还认为，目前正处在未来“非异化”前景到来的前夜，发达资本主义社会的各种异化进一步加剧，因为“异化恰恰是在最大的‘非异化’逼近的时候，变得更为剧烈和复杂；因此便必须有对异化的一切形式最为尖锐的意识，才能拒绝这些异化的形式”[29]，而这种“最为尖锐的意识”和武器，在列斐伏尔看来就是新（革命）浪漫主义。
列斐伏尔之所以选择新浪漫主义为美学的旗帜，还因为他对当时苏联的“社会主义现实主义”和卢卡奇主张的新古典主义原则均不满意。他对苏联奉行的社会主义现实主义主张作了严厉批判，认为这是一个“理论上和实际上的空虚，毫无内容的形式概念”。在他看来，社会主义现实主义的主要失误有二：一是把作为政治历史概念的“社会主义”同作为特定美学概念和理论的“现实主义”混淆、拼凑在一起，使之不成其为一个真正的美学概念了。他说，社会主义是一个政治历史概念，“但人们把这个历史概念同一个特定的美学概念，特别是同一种理论混淆起来”。二是社会主义本身还在发展，在理论上是一个“未经很好确定”的概念，在实践上苏联的社会主义模式特别是斯大林主义很难使人们认同，而社会现实主义却被强制成为“社会主义社会应当有、而且一定会有”的美学表现；不仅如此，它还作为固定不变的先验的原则强迫人们接受，用以作为文艺批评的具体标准，就是说预先设定一个社会主义的完美模式，用以衡量文艺作品所描写的社会生活是否符合这一模式，并以此来判定作品的成败得失，因此列斐伏尔尖锐地指出，这是“通过一种诡辩的手法，即是说通过一种奇妙无比的形式逻辑的花样，人们从预先设想的概念（从美学角度提出的概念）出发，把推论的结果看成了评判具体作品的标准”。[30]现在看来，列斐伏尔对苏联当时的社会主义现实主义理论的批评相当敏锐，相当深刻，且切中要害。
对于卢卡奇鼓吹的新古典主义原则，列斐伏尔也作了有力的批评。他把卢卡奇的新古典主义主张概括为：“现代现实主义小说的发展趋势是：将个性、特性，以及（社会的）典型性充分协调地结合起来，从而在新的基础上恢复史诗。”他的这种主张与一切古典主义美学主张的理想一样，追求协调与和谐，“古典主义是以形形色色的协调为先决条件的”，诸如人与社会集团、体制与社会结构等之间的协调；卢卡奇的美学理想也是这样，他与阿拉贡等新古典主义者“假定社会主义社会可以极为和谐地发展，假定‘社会主义社会的人’或‘共产党人’身上没有矛盾，并且假定法国社会可以比较轻而易举地向社会主义发展”，但事实上，现实中充满矛盾与不协调，新古典主义的理想与异化的现实不能相容，因此，列斐伏尔认为，“新古典主义所需要的前景尚未产生，至少还没有成熟”[31]，因此，必不能成功。他也称赞现代最重要、成功的作品如布莱希特的史诗剧所表现的就是不和谐，就是紧张、矛盾、断裂。相比之下，浪漫主义就以表现不和谐、区分和痛苦见长，新浪漫主义尤其如此，他说：“一切浪漫主义都建立在不协调、建立在区分和痛苦的基础上。在这方面，革命浪漫主义继承了各种旧浪漫主义的‘区分’，甚至于把它们挖掘得更深”。[32]唯其如此，列斐伏尔不遗余力地倡导新浪漫主义美学。
为了倡导新浪漫主义美学，列斐伏尔首先批评了当时一些正统马克思主义批评家的庸俗社会学倾向，指出他们“把人和作品同阶级、阶级关系直接联系起来”，而不是研究“这种阶级关系要进入文学，并在其中表现一番”的具体审美和艺术的方式，因而陷入简单化、庸俗化的境地。为了改变这种状况，他要求用新浪漫主义的人本主义原则取代这种简单化的阶级分析。其次，他自己在文学研究和批评实践中努力贯彻这种新浪漫主义的人本主义原则，在这方面他的《拉伯雷论》堪称典范。他认为拉伯雷作品中表现的思想体现了“人性的充分发展”，“正是富有生命力的人文主义的基本看法”，这种人文主义超越历史和社会，与今天的社会主义相联系，“昨天还是‘拉伯雷式的’，今天已然是社会主义的了”[33]；原因在于拉伯雷对现实的洞察和描写不是静止的，而是运动的，不是向后倒退，而是面向“可能”的未来，用人文主义理想照亮现实，他用畅想和想象“深入现实”，“他深入的不是静止的眼前的现实，而是运动发展中的、充满活力的、前途光辉的现实”，“这样，他不仅‘表现’了，就是说写出了他的时代，朝着未来的可能的方向影响他的时代，而且朝着更加遥远更加伟大的可能的方向，远远地走到了自由的王国”[34]，也就消除了异化的王国。这些评论很集中地体现了他以“可能”为中心范畴的新浪漫主义美学的原则。最后，列斐伏尔后期，将美学批判的重点转向现代社会的日常生活和文化领域中的异化现象。他认为当代的发达资本主义社会已导致消费主义的泛滥，人们日常生活的消费已被各种新的传播媒介所操纵，大众文化无孔不入，具有力量的影像日益取代文字，使原先丰富多样的具有独立个性的审美情趣日趋公共化、单一化，繁多的符号体系将世界分割为碎片，造成日常生活领域的全面异化，他激烈地批判道：“在这里异化也是全面的。它笼罩了全部生活。”[35]对当代资本主义社会日常生活领域中全面异化的清算与批判，目的是要引导人民群众摆脱“消费控制”，走向未来“可能”的非异化的道路，最终达到“完全发展了的、完全从异化中恢复了的所谓‘总体的人”[36]的浪漫主义美学目标。
从上面的介绍中可以看到，列斐伏尔的新浪漫主义美学虽然与卢卡奇的新古典主义美学有着重大的差异，但就其深层思想和内在精神而论，又有其一致性，那就是他们的美学都贯彻了反对资本主义异化、追求人本主义或人道主义理想的基本思路。应当肯定，列斐伏尔在美学上对马克思主义是有所发展、补充和丰富的；他对苏联式的社会主义现实主义美学的批评基本上是合理的；他力图把人本主义原则纳入唯物史观中的尝试也有可取之处。但是，他后期把人道主义原则与意识形态论截然对立起来却是不妥的；而且他想以“可能”为中心的新浪漫主义美学挽救革命、消除异化，也同布洛赫的“希望”哲学、美学一样，具有明显的乌托邦即空想的色彩。
[1] 戈尔曼：《“新马克思主义”传记辞典》，515页，重庆，重庆出版社，1990。
[2] 转引自复旦大学哲学系现代西方哲学研究室编译：《西方学者论〈1844年经济学—哲学手稿〉》，177页，复旦大学出版社，1983。
[3] 同上书，183页。
[4] 列斐伏尔：《列斐伏尔文艺论文选》，30页，北京，作家出版社，1965。
[5] 同上书，31页。
[6] 列斐伏尔：《列斐伏尔文艺论文选》，31页。
[7] 同上书，35～36页。
[8] 列斐伏尔：《列斐伏尔文艺论文选》，82～83页。
[9] 同上书，75～76页。
[10] 同上书，82页。
[11] 同上书，83～84页。
[12] 同上书，65页。
[13] 复旦大学哲学系现代西方哲学研究室编译：《西方学者论〈1844年经济学—哲学手稿〉》，199页。
[14] 列斐伏尔：《列斐伏尔文艺论文选》，37页。
[15] 列斐伏尔：《列斐伏尔文艺论文选》，48页。
[16] 同上书，60页。
[17] 同上书，55页。
[18] 同上书，60页。
[19] 勒斐弗尔（列斐伏尔）：《马克思主义的当前问题》，72页，北京，生活，读书·新知三联书店，1966。
[20] 同上书，4页。
[21] 列斐伏尔：《列斐伏尔文艺论文选》，213页。
[22] 同上书，213页。
[23] 同上书，214页。
[24] 同上书，215页。
[25] 同上书，120页。
[26] 列斐伏尔：《列斐伏尔文艺论文选》，223～224页。
[27] 同上书，219页。
[28] 同上书，224～225页。
[29] 列斐伏尔：《列斐伏尔文艺论文选》，229页。
[30] 同上书，221页。
[31] 列斐伏尔：《列斐伏尔文艺论文选》，208～210页。
[32] 同上书，227页。
[33] 同上书，199页。
[34] 同上书，203页。
[35] 陆梅林、程代熙编：《异化问题》，下册，222页，北京，文化艺术出版社，1986。
[36] 同上书，下册，231页。