乔治·卢卡奇（Lukács Gy?rgy，1885—1971年），匈牙利革命家、美学家、文学批评家、思想家，西方马克思主义美学的重要奠基人。卢卡奇理论实践从戏剧批评起步，早年受齐美尔、马克斯·韦伯以及新康德主义的影响，1915年以《小说理论》为标志开始从康德转向黑格尔。1918年卢卡奇加入匈牙利共产党，不久在匈牙利苏维埃政权被颠覆后被迫流亡，1923年出版《历史与阶级意识》，此书后来被誉为“西方马克思主义的圣经”。20世纪30年代至40年代中期，卢卡奇羁旅苏联，专心从事马克思主义研究，“二战”后归国。1956年匈牙利事件之后重新回归美学与哲学研究，出版《社会存在本体论》、《审美特性》等著作，1971年在布达佩斯去世。卢卡奇经历坎坷曲折，饱受磨难，但其思想发展和理论建构却始终将社会现实作为理论思考的基本对象，因而就思想的现实性与实践性而言，卢卡奇的一生可谓“一部小小的欧洲思想史”。[1]卢卡奇学术著述丰富，涉猎广泛且成就卓著，其中代表性著作有《文学史方法论》、《心灵与形式》、《现代戏剧社会学》、《审美文化》、《小说理论》、《历史与阶级意识》、《现实主义历史》、《马克思主义美学基础》、《存在主义或马克思主义？》、《美学史论文集》、《理性的毁灭》、《审美特性》、《社会存在本体论》、《马克思主义和人的解放》以及《艺术与客观真理》等。
一 物化与总体性
卢卡奇关于物化问题的讨论早期集中于《历史与阶级意识》，后期则集中于《社会存在本体论》。《历史与阶级意识》是卢卡奇早期创作的产物，在后期反思中被他视为“马克思主义学徒期”的一种试验品，这主要是指他在康德批判基础上独立建构物化批判理论，由此展开对于无产阶级意识对于社会批判的可能性的探讨。
卢卡奇是从马克思的商品拜物教独立展开物化理论思考的。马克思认为，在资本主义生产条件下，劳动产品作为商品具有拜物教的性质，它将劳动的社会性反映为商品的物的性质，将人与人的关系扭转为物与物的关系：“商品形式的奥秘不过在于：商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。由于这种转换，劳动产品成了商品，成了可感而又超感觉的物或社会的物。”[2]卢卡奇进一步指出，“从这一结构性的基本事实里可以首先把握住，由于这一事实，人自己的活动，人自己的劳动，作为某种客观的东西，某种不依赖于人的东西，某种通过异于人的自律性来控制人的东西，同人相对立。”[3]在客观方面来说，物及其关系所构成的世界，即商品的世界，其规律虽可认识，却独立于人的把握和控制之外；在主观方面来说，人自身也成为一种商品，服从于异于人的客观性。因而，商品形式的普遍性在主客观方面都制约着在商品中对象化的人类劳动，而商品拜物教只是我们这个现代资本主义时代所特有一个问题，因为，只有在商品成为整个社会存在的普遍范畴时，由商品关系而产生的物化才对社会的客观发展和人对社会的态度具有决定性的意义。现代资本主义的一切文明都是在工人劳动基础上产生和发展起来的，工人生产出整个资本主义社会的一切商品，但这些商品被生产出来以后，却成为工人自身不能支配的客体，成为资本加强对工人奴役和统治的形式，资本主义社会就是工人异化劳动的产物，而人成为商品则准确地揭示了资本主义商品关系的非人化的事实和性质，卢卡奇将其追溯至生产领域。
资本主义生产领域的物化首先表现生产过程的专门化，它服从于一种由可计算性支配的合理化原则，一方面劳动客体的专门化，另一方面是劳动主体的专门化。对于前者而言，“劳动过程的可计算性要求破坏产品本身的有机的、不合理、始终由质所决定的统一。在对所有应达到的结果做越来越精确的预先计算这种意义上，只有通过把一个整体最准确地分解为它的各个组成部分，通过研究它们生产的特殊规律，合理化才是可以达到的。”[4]在合理化的劳动过程中，作为商品的统一体就不再是使用价值的统一体，劳动产品的商品性质开始具有相对性。而就劳动主体而言，随着劳动客体的分解化，人也不再是劳动过程的真正主人，而是被作为机械化的一部分融入到完全不依赖于它的机械系统中去，成为作为旁观者的巨大机械系统之中的孤立原子，随着劳动过程的越来越合理化和机械化,工人的活动越来越多地失去自己的主动性。
问题在于，物化结构并不仅仅停留于生产物质性方面，而是要获取自己的精神性，“正像资本主义制度不断地在更高的阶段上从经济方面生产和再生产自身一样，在资本主义发展过程中，物化结构越来越深入地、注定地、决定性地沉浸入人的意识里。”[5]这就是说，人不仅在肉体上成为孤立的原子，而且还要在精神和意识上失去自己的主动性。这是何以发生的呢？卢卡奇进一步指出，在合理技术基础上的严格合理的劳动组织是现代资本主义所特有的东西，“只有资本主义才随同实现整个社会的统一经济结构，产生出一种——正式的——包括整个社会的统一的意识结构。而这种意识结构正好表现在，雇佣劳动中产生的各种意识问题以精致的、超凡脱俗的、然而因此更加强烈的方式反复出现在统治阶级那里……商品关系变为一种具有‘幽灵般的对象性’的物，这不会停止在满足需要的各种对象向商品的转化上。它在人的整个意识中留下印记”。[6]资本主义世界的生产合理化作为思维方式彻底渗透进了人的肉体和心灵的最深处，并在它合理性形式中获得哲学表述，这就是资产阶级意识形态。物化是生活在资本主义社会中的每一个个体所面临的必然的、直接的现实性，资产阶级的意识形态是同资产阶级社会中的物化结构相适应的物化意识，这种物化意识在哲学上的集中表现就是康德的“自在之物”与“二律背反”。
“自在之物”是卢卡奇批判资产阶级社会物化结构和物化意识的重要范畴。在康德那里，“自在之物”规定了人类认识能力的原则界限，标志着抽象的、形式的、理性化的人的认识能力的一种界限或局限，在此界限之外，人类的知性能力无法超越形式化理性概念范围去把握存在的内容和本质，而作为认识对象的存在的内容和本质则成为先验的、不可认识的东西，从而主观与客观、思维与存在、自由与必然之间就发生了僵化对立和二律背反。在卢卡奇看来，康德“自在之物”不可解脱的内在矛盾，根源于资产阶级的理性主义本身的内在矛盾性。由于资产阶级社会存在是一种由商品结构所决定了物化结构，因而在资产本主义社会中，不仅与主体相对立的客体被物化，而且主体本身也被物化了，普遍物化的结果就表现为哲学上的自在之物问题，它超出了人类认识或自由意志的界限，因为认识主体局限于理性主义的范围之内，仿佛只有通过自然科学才能够把握世界，而实践主体相应局限于纯粹道德实践领域之中。质言之，自在之物从根本上反映了资产阶级社会中的物化的社会存在：物化的社会关系及其在生产领域内的表现不被视为人类创造的产物，而被视为先验的、不可改变的，视为独立于主体之外的“自在之物”。
卢卡奇认为，虽然康德“坦率地、不折不扣地突出了问题的不解决”[7]，但消除和摆脱自在之物的根本途径如若超越了认识论局限，自在之物的问题并非不可解决，关键在于突破康德的认识论的局限，在于将主体扭转到行为主体上去，将作为旁观者的纯粹认识主体理解为创造历史、创造现实世界的主体。“因此就必须指出行为的主体，并从它和它的客体相同一出发，把所有的主体和客体的两重性形式把握为是从这种同一中推论出来的，把握为是它的产物。”[8]在这一过程中，虽然黑格尔突破了纯粹认识论范围，却仍然囿于纯思想的领域。卢卡奇指出，在黑格尔那里，“只有当主体同时是辩证过程的创造者又是其产物，因而主体在一个由他创造的、他本身就是意识形态的世界中运动，而且这个世界同时以完全客观的形式把自己强加给他的时候，辩证法的问题及随之而来的主体与客体、思维与存在、自由和必然等对立的扬弃的问题才可以被看做是解决了。”[9]然而，黑格尔是在绝对精神的辩证运动中确立使其可能的逻辑主体，实质是在历史与现实的彼岸建构绝对精神的理性王国，而将前者紧紧视为后者辩证运动中的一个阶段，因而就如同康德认识论的主体，黑格尔作为世界精神的逻辑主体由于不能走进“作为总体的历史过程”之中而同样不能发现无产阶级这一真正的历史主体。
卢卡奇写作《历史与阶级意识》时并没有读过马克思的《1844年经济学—哲学手稿》，与此不同，等到写作《社会存在本体论》时，他已经对上述手稿以及《1857—1858年经济学手稿》做过认真研究，并进而对对象化、物化、异化范畴进行了明确区分。在新的理论语境中，卢卡奇将物化规定为两个基本方面：一是劳动的社会规定性意义上的物化，即凝结在商品必要劳动时间上的抽象人类劳动；二是劳动的自然规定意义上的物化，即马克思所讲的对象化。异化并非产生于劳动的自然规定意义上的物化（对象化），而是产生于劳动的社会规定性意义的物化，即商品中的社会关系的物化问题，具言之，在资本主义社会中，物的世界支配了人的世界，人与人的关系被置换为物的关系。历史的来看，异化范畴被视为一个历史范畴，是特定历史条件下的历史现象，贯穿于人类社会发展历史之中，而非仅仅是资本主义社会中的特殊产物，这也与前期的基本认识有所区别。
由于资本及其意识形态不仅控制了生产领域，而且控制了消费领域，异化不仅表现为剩余价值剥削的劳动异化，而且进一步表现为包括消费和休闲控制的全面的异化，即“日常生活的异化”，因而异化主体就从无产阶级发生了转移，对抗异化也随之转移到全面发展的个性上来。卢卡奇在《社会存在本体论》中写道：“生产力的发展必然同时就是人的才能的发展，但是人的才能的发展却不一定必然导致人的个性的发展，这样，异化问题才清清楚楚地表现出来。”[10]人的各种能力的发展与作为个性发展的可能性之间的对抗是直接从生产和发展中产生出来的，人的个别才能的发展往往使人的个性变得扭曲已经成为既存资本主义社会的普遍现象，这就意味着对抗异化以至最终消灭异化的基本领域集中于日常生活之中，并且通过日常生活而展开。进一步，与早期将无产阶级视为主客体统一的历史主体不同，晚期卢卡奇将个体与社会的统一视为历史运动的主体。“任何一个社会的具体性质，既是人的活过的产物，同时又是一种独立于人的活动的现实的发展。”[11]就个体而言，异化是一种最明确的集中于个体身上的社会现象，因而，个体对于异化的反抗就具有了根本的意识形态性质。为了消除现代社会中的异化，日常生活中的个人就必须超越自身的局限而举起意识形态武器，这其中就包含文学、艺术和美学等形式。
应该指出，马克思讨论异化问题的《1844年经济学—哲学手稿》版本出现在20世纪30年代，这就是说，当卢卡奇在《历史与阶级意识》将物化作为中心范畴进行论述的时候，马克思对于异化范畴的深入研究还很少为世人所知，而卢卡奇从具体社会实践出发，敏锐地抓住这一范畴并将其作为联结马克思和黑格尔理论的关键，显示了他难能可贵的理论洞察力。前期卢卡奇并没有精确区分异化、物化、对象化诸范畴之间的区别，在某种程度上存在着模糊马克思与黑格尔之间本质区别的问题。后期卢卡奇不再局限于寻找到异化范畴中马克思与黑格尔的共同基础，揭示马克思主义与黑格尔哲学的历史联系，而是重新回到马克思历史唯物主义道路上，虽然卢卡奇的阐述难免内在的纷乱与矛盾，但他对于日常生活异化的思考，以及对以“人”为中心和归宿的资本主义的批判，对于西方马克思主义的思维方向和理论视域产生了深远的影响。
总体性辩证法被卢卡奇视为“能够在思维中再现和把握现实的唯一方法”，是卢卡奇语境中的无产阶级革命主旨使然。“自在之物”与“二律背反”作为物化意识的哲学表达设置了不可认识、不能改变、异己于主体之物的存在，结果主体相对于客体沦于被动存在，而客体相对于主体则永恒化，这种认识论和方法论非但不能论证无产阶级解放的可能性和目的性，相反流于对资产阶级物化经济结构和社会关系的有力论证，为此，卢卡奇提出无产阶级总体性辩证法，要求突破资产被阶级物化意识控制的纯粹认识论局限，把对象世界作为总体来把握，从而最终解决资产阶级社会的“自在之物”与“二律背反”问题。
总体性是黑格尔《精神现象学》中的重要范畴，卢卡奇对之进行了创造性阐发。卢卡奇在《作为马克思主义者的罗莎卢森堡》一文开篇写道：“总体范畴，整体对各个部分的全面的决定性的统治地位，是马克思主取自黑格尔并独创性地改造成一门全新科学的基础的方法的本质。生产者同生产总过程的资本主义分离，劳动过程被肢解为不考虑工人的人的特性的一部分，社会被分裂为无计划和无联系盲目生产的个人等等，这一切也必定深刻地影响资本主义的思想、科学和哲学。而无产阶级的彻底的革命性不仅仅在于它以革命的内容同资产阶级社会对立，而且首先在于方法本身的革命性质。”[12]总体范畴在卢卡奇视野中被赋予了革命原则的支柱性地位，体现了马克思主义同资产阶级科学的决定性区别。
首先，世界必须被作为一个总体来把握，“只有在这种把社会生活中的孤立事实作为历史发展的环节并把它们归结为一个总体的情况下，对事实的认识才能成为对现实的认识”，[13]而唯心主义正陷入了将现实在思维中的再现与现实本身混为一谈的幻象之中。他在引证了马克思“任何社会的生产关系都是组成一个整体”后进一步指出，“经济整体性本身是会历史地发生某些变化的。然而，这些变化主要表现于扩大和加强一切个别的经济现象之间的客观联系，即表现在‘总体性’越来越扩展，其内容越来越丰富。”[14]
其次，总体性的把握并非将总体的环节把握为无差别的静态的统一，而是把握为一个辩证的动态的过程，不仅诸环节本身视为动态的辩证的环节，而且诸环节之间也处于动态的辩证的关系之中。马克思将社会批判理解为历史批判而彻底抛弃了社会结构的“自在之物”幻影，揭示出其生成的了历史性以及必然灭亡的历史性。总体性辩证法的认识论目的在于揭示和摧毁资产阶级社会的物化性质。商品拜物教凭借经济范畴的对象化形式掩盖了资本主义社会现实真实，即以物以及物与物之间的关系掩盖了人与人之间的关系，而当辩证法揭示这一关系的真相及其永存性，也就为认识资本主义现实廓清了道路。“因此，如果对于每一个生活在资本主义社会中的人来说，物化是必然的直接的现实的话，那么它的克服也只能采用这样的形式：不断地、一再地努力通过与具体表现出的全部发展的矛盾具体联系起来，通过认识这些矛盾对于全部发展所具有的固有意义，从实践上打破存在的物化结构。”[15]
最后，总体性作为革命原则的支柱性范畴意味着其社会实践性，其实践主体则是无产阶级。“对于无产阶级来说，由于它是从辩证地来讲是明确的形式出发的，并把远离生产过程的那些形式和这些形式联系起来把它们放到了辩证的总体之中来认识，因此，它就打开了完全窥透物化形式的道路。这样，人就变成了一切事物的尺度，而其范畴和历史基础则是由经济学的方法论问题建立起来的。这个方法论问题就是把拜物教的事物形式转变为发生在人与人之间的、而且是在人之间的具体关系中具体化的过程，把不可转变的拜物教性格导源于人的关系的原初形式。”[16]无产阶级的历史使命在与推翻资产阶级，实现对于全人类的解放，而实现这一历史担当则需要明确的坚定的无产阶级意识。在资本主义社会中，一方面是全面物化的社会现实，另一方面则是资产阶级历史哲学与意识形态对此物化现实的遮蔽及其历史性的抽空，如果不能辩证地认识资本主义物化现实及其意识形态，那么无产阶级对于历史使命的担当也就将流于空谈，但在卢卡奇看来，无产阶级作为历史主体与历史客体的统一，能够在革命实践中不断资本主义物化及其意识形态的“自在之物”实质，并通过历史主客体意识而确立自己在资本主义社会中的历史使命。
可以说，卢卡奇从批判资本主义社会物化结构出发，逻辑地推论出无产阶级作为历史主客体统一应该被视为历史的起点，作为这样的能够创造出认识客体并且能够认识和把握这一客体的行为主体，无产阶级就能够通过成熟的无产阶级意识而实现历史使命与历史地位的统一。然而，必须指出的是，无产阶级本身也必然是历史发展的产物，形成和发展于特定经济关系中，因而在马克思看来，并非是无产阶级创造了异己于其自身的资本主义物化结构及其现实，而是恰恰相反，这样的物化结构及其现实才是无产阶级存在的根本土壤，将资产阶级社会归结为主体的创造物，在一定程度上反映了黑格尔哲学对于卢卡奇的深刻影响。即便如此，卢卡奇在《历史与阶级意识》中探讨的物化、总体性等范畴与观念对其美学思想的奠基作用是不能忽视的。
二 “伟大的现实主义”
卢卡奇美学其中贯穿着一个纲领性的思想，那就是“伟大的现实主义”。现实主义是伟大的，是任何伟大的文艺作品的基础，卢卡奇认为，文艺在正常发展的情况下总是与现实主义的风格和创作方法联系在一起的，只有在相对落后的情况下艺术才会离开现实主义；资本主义社会的艺术从自然主义开始每一次革新都没有艺术价值，在意识形态上也都是有害的，只有继承19世纪的文学艺术传统，尤其是从巴尔扎克到托尔斯泰的伟大作品所形成的传统，文学艺术才能够真正为民主和社会主义服务。可以说，现实主义不仅是卢卡奇思考的中心，也是其美学思想存在有效性的一个标志，是衡量一切文学艺术的唯一尺度。这一基本的美学立场在现实主义与现代主义之争中以及在审美反映、艺术起源、艺术形式、艺术功能等一系列的文艺理论问题上的具体展开构成了卢卡奇现实主义美学思想的丰富内涵。
在卢卡奇看来，只有总体性的概念才能提供一个进行全面分析的方法，才能不是从分割的、孤立的、被夸大作用的个别因素，而是从现实中的全部因素的全面关系、从一个总体内的全部活生生的矛盾出发。“社会历史根源赋予美学，即关于艺术的意识，以一种世界观性质的意义，这种意义是以前的艺术发展阶段从未能拥有过的。当然这绝不意味着艺术本身同时也经历了一种无与伦比的、客观的繁荣时期，相反从客观上来看，这一发展过程中生产出来的艺术作品除个别的例外，和早先繁荣时期是无法相比的。但重要的是，这一时代的艺术原则获得了体系理论的、世界观性质的意义。这个原则就是创造一种具体的总体。”[17]卢卡奇的总体性不仅是一个反映社会本质和发展趋势的范畴，它还是一种方法论范畴，包含着看待社会历史运动的方法。对于无产阶级来说，就是要用总体性方法观察剖析现实社会，以彻底认清资本主义的固有矛盾的实质，认清自己的使命的革命性意义；而对于文学和艺术来说，总体性范畴要求文艺对现实整体进行忠诚和真实地发现、解释、表现，“真正的艺术总是向深度和广度追求，它竭力从整体的各个方面去掌握生活”、“表述人类生活的整体的”。[18]要求文艺把握、表现社会现实总体，这实际上就为现实主义文艺创作确立了基本出发点，也意味着对于社会现实总体把握、表现本身就包含着对于异化现实的揭露和批判，从而表明了卢卡奇的异化理论及其总体性范畴之间的深刻关联。
卢卡奇认为现实主义文艺的本质在于真实地反映总体性的社会现实。现代资本主义社会比以往任何社会都更加突出地表现出总体性特征，异化与商品拜物教已经在社会中全面蔓延，因此，社会生活的时代巨变对于文学艺术提出相应的要求，“人类在历史上从来没有过像今天这样迫切地需要现实主义的文学，也许伟大的现实主义传统从来没有过像今天这样深深地湮没在社会偏见和艺术偏见的瓦砾堆中。”[19]卢卡奇认为，文学必须从客观现实的总体出发，按照现实的本来面貌来把握现实，真实地描写现实生活社会的总体性本质，“如果文艺确实是反映客观现实的一种特殊形式，那么它就特别需要按照现实的本来面貌来把握现实，而不局限于反映直接经历的现象。假若一个作家致力于如实地把握和描写真实的现实，就是说，假若他确实是一个现实主义作家，那么现实的客观总体性问题就起着决定性作用。”[20]既然社会现实是相互关联的总体，对于它的艺术把握也不能不是总体性的，真正的伟大的现实主义把人和社会当作完整的实体来描写，去探索那些隐藏在现象背后的本质性要素，通过塑造这些要素的运动、发展、展开来表述人类生活整体。
现实主义文学不仅是资本主义社会总体特征的真正对应的艺术表现形态，而且其对于社会现实的总体性把握揭示了资本主义社会本质。资本主义商品拜物教遮蔽、淡化了阶级矛盾和阶级意识，在这种历史条件下，文艺如果不能深刻揭示社会历史的真正本质，其自身也就可能钝化了对于总体性异化的反抗和批判，从而成为现存社会秩序的认同者和维护者。卢卡奇坚决批判表现主义和先锋派文学支离破碎的表达方式及其对于现实历史本质的盲视，认为“伟大的现实主义文学”由于真实地反映总体性社会现实而直达社会历史的本质，从而“对民族的民主的新生能够起主导作用”。文学艺术不仅要表述那些已然的社会历史总体性，还要揭示那些处于萌芽状态的社会历史的发展趋势，“伟大的现实主义所描写的不是一种直接可见的事物，而是在客观上更加重要的持续的现实倾向，即人物与现实的各种关系，丰富的多样性之中的那些持久的东西。除此之外，它还认识和刻画一种在刻画时仍处于萌芽状态，其所有主观和客观特点在社会和人物方面还未能展开的发展倾向。掌握和刻画这样一个潜在的潮流，乃是真正的先锋们在文学方面所要承担的伟大历史使命”。[21]
现实主义文艺社会现实总体性的真实反映内在地包含着主观与客观相统一的辩证关系，卢卡奇既反对左拉式的自然主义对于现实进行所谓纯“客观”的记录，也反对意识流小说之类对于主观精神和心理世界的极端的偏爱，认为两者都是以一种“抽掉现实的抽象”的方式来处理文艺与人和世界的关系，将总体性的文学世界肢解为支离破碎的片面的世界，实际上背离了现实主义主客观相统一的辩证法。主观与客观的辩证统一也就是“外在世界和内心世界”的辩证统一，就作家来说，要求具有正视现实的真诚和勇气，这也是“现实主义的伟大胜利”的根本原因。真正现实主义乃是伟大作家对真理的渴望，对于自己主观的世界图景的无情态度。推崇和提倡尊重社会存在、排除意识形态干扰、真实反映社会存在的现实主义，这显然指向对于苏联文艺庸俗社会学的批判，也指向对于斯大林主义的将意识形态作为衡量文艺美学成就标准的极左观点的批判。卢卡奇还指出，强调作家对于社会历史真实的尊重，绝不等于说作家是镜子式的消极的、被动的，包括人的创作行为在内的一切活动无不渗透着意识形态，作家对于社会总体性的真实把握、对于资本主义社会本质的揭示以及对于异化现实的关注等，这些行为本身就标明了作家主观方面的活动，一种尊重客观真实的活动。主观与客观相统一的辩证法是卢卡奇审美反映论的理论基础，并在典型理论中得到具体体现。
现实主义文艺对于总体性的社会现实的反映是一种审美的反映，其哲学基础则建基于马克思主义理论之上。卢卡奇在《审美特性》中写道：“本书整个结构和所有详细论述正是按照马克思的方法而来的”，“忠于马克思主义，同时也就是忠于迄今的现实思想成就的伟大传统”。[22]这不仅贯穿于卢卡奇对于审美反映生成论之中，也贯穿于对于审美反映内涵的基本思考之中。马克思《1844年经济学—哲学手稿》将人的感觉的形成归结为人的本质力量的对象化这一实践论根基上，感觉的人性也只是由于存在着人化的自然才产生出来，同样，审美感受、审美能力以及与之相是适应的审美对象也必然是人类劳动实践的历史性产物。卢卡奇在对审美反映历史性生成的考察中突出了巫术因素，日常劳动实践包含了审美转化的契机，但巫术活动也起到了重要的中介作用。在原始先民充满**的严肃的巫术操演活动中，不仅包含着艺术模仿的最初的冲动，也孕育、锻炼了审美活动不可或缺的想象能力与情感表达能力，“巫术与审美的交织，巫术为现实的审美反映的形成所作的准备首先在于，把统一的自身完整的生活过程的映像作为目标，由此开始，自发形成重要的审美范畴。”[23]巫术实践包含有尚未分化的、艺术的萌芽，并在历史性实践中逐步分化和独立出来，强调巫术实践之于审美反映历史性生成的中介作用，在一定程度上是对于劳动实践起源论的一种阐释和补充。
卢卡奇在日常反映、科学反映与审美反映的区分中揭示审美实践的特殊性。日常反映局限于日常实践的物质性以及直接对象的指向性，体现出日常思维的直接性和自发性特性；科学反映建基于抽象基础之中，表现出非人格化、非拟人化特点，试图从人类学感性规定性解放出来，要求客观的反映对象及其关系；而审美反映是从人的世界出发并且为了人的自由目的的一种审美创造。日常反映、科学反映、审美反映都从同一个社会现实出发却指向不同的目的，在卢卡奇看来，日常反映是科学反映与审美反映的基础，科学反映与审美反映是对日常生活的科学和审美的再现，而审美反映则在审美创造的主观能动性上又与日常反映与科学反映不同，卢卡奇认为这就是马克思在谈艺术生产与物质生产不平衡关系时所说的特殊性：困难只在于矛盾的一般表述，而一旦它们的特殊性被确定了，它们也就被解释明白了。
审美反映是渗透着作家的情感、趣味等主观因素的主观能动的反映：“在意识对现实的反映中就进行着一种决定人与周围环境之间相互关系的选择。也就是说，某些作为基本的要素得到了强调，而其余的则完全或者至少部分地被忽略、被排斥到背景中去了。”[24]审美反映超越日常生活，又统一于审美实践与审美形象的同时性之中，因而是主观与客观辩证统一的反映。超越性是指艺术家的审美创造并非纯然客观的反映，而是在日常生活现实基础之上的再创造活动，而同时性则指艺术家的审美反映植根于现实生活之中，是认识、反映、审美再创造的统一的连续的过程。职是之故，就审美实践而言，可谓“没有主观就没有客观”：“每一种审美对象本身是不依赖于主观的存在物。当这样理解时它只是一种物质存在，而不是审美存在。如要使它的审美规律性起作用，那么与此同时也就设置了一个这样的主体，因为它的审美本质特征，正如我们反复说明的，是在于：通过模仿这样一种对客观现实的特殊反映，在接受主体那里唤起一定体验。忽视了这一点，审美形象本身也就不复存在了。”[25]从审美创造来说，审美对象的审美性决定了其不同于日常事物的客观性，作为审美主观性创造的产物，审美对象包含了审美主体的主观创造性因素；从审美对象来说，没有审美创造的主观性也就不存在审美对象的客观性存在，正如日常生活中的一块石头仅仅具有石头的普遍性而已，只具有作为物的存在的意义，无所谓美与不美的区别。
审美反映是一种拟人化的反映。艺术的拟人化满足了人类情感的需要，也满足了人类自我意识的需要，在艺术对现实拟人化的反映中融会了人类对于自身的整体性理解，使人得以观照自身又同时宣泄人类的情感并使之得到升华。审美反映通过典型来实现对于客观现实的拟人化反映。依据卢卡奇的看法，现实主义文学的主要范畴和标准乃是典型，是人物和环境两者之间的一般和特殊加以结合的一种特殊的综合。真正的现实主义文学总是从总体性出发达到主客观的辩证统一，在典型塑造中，这种统一具体化为一般和特殊的辩证统一、作为社会存在的人与作为个体的人的统一。
卢卡奇从人本主义立场对艺术功能进行了辩证阐述，指出现实主义文艺是批判异化现实、激发感情与认识世界的统一。“艺术作品（只要它真是一件艺术作品）……总是不断地、内在地把矛头指向异化”，“由于作家是以真正的个性的眼光来观察世界的，因而能够在这个世界的单纯的此在的基础上，在艺术模拟中产生一个反抗异化的、摆脱了异化的世界，这是完全不依艺术家本身的主观的、局部性的观点而转移的。”[26]在一个全面异化的社会中，艺术不能不承担起关注、抗议和批判现实的责任，真正的现实主义文艺不能不致力于维护人性的完整，也不能不是一切践踏人道主义原则的社会现实的敌人。艺术激发感情功能与艺术本质紧密相连，卢卡奇认为，既然艺术对于现实的反映是一种审美反映，并通过对于现实生活本质的发掘而为人们提供一个独特的、理想的世界，那么当人们面对这样的艺术世界时，通过静观和感受而唤起某种情感，使感受者重新体验到在异化现实中失却的人的完整性，并最终走向完整性的人。此外，现实主义文艺在对总体性的社会现实真实反映中逻辑包含着对于现实的认识，艺术的认识作用与主观性相联系，与艺术的虚构性相联系，因而与科学认识相比，能提供更多的有关社会和人生的事实和知识。艺术既可以提供对于人类自身的认识，也可以提供对于外部世界的认识，并把二者结合起来。艺术通过情感的激发作用和认识作用，使艺术欣赏者在艺术共鸣中获得审美快感的同时，扩大生活眼界，深化对于世界和社会人生的认识。
三 表现主义论争
卢卡奇始终从资本主义物化现实及其总体性上来理解现实主义，就反对异化和寻求无产阶级的解放而言，文学艺术的本质就在于现实主义，与此相对，一切非现实主义美学和文艺思潮都是应该受到批判的。在卢卡奇看来，以左拉为代表的自然主义就因屈从于资本主义的物化意识而成为时代的旁观者，其实质在于总体性的丧失：“作者失去了他的总览能力，即古代叙事是人所有的能力。他存心降低到他的人物的水平上：他了解作品情节的相互关联，就像个别人物有时了解的一样多。”[27]自然主义满足于经验的直接性而失去洞察生活本质的能力，卢卡奇认为，包括超现实主义、表现主义在内的现代文学流派，在无力把握资本主义现实这一点上都分享了自然主义的相同病症。围绕对表现主义的批评与反批评，爆发了被称为继“济金根论争”以来德国马克思主义文艺理论界中又一场具有重大理论和实践意义的“表现主义论争”。
“表现主义论争”发生在1937—1938年之间，主要在德国流亡学者（左翼）与表现主义运动参与者之间展开，论争的核心是关于表现主义文艺思潮评价。该论争起因于德国著名的表现主义诗人高特弗利特·贝恩，他曾于1933—1934年间发表题为《新国家和知识分子》以及题为《艺术与政权》的广播演说，为纳粹法西斯主义政权摇旗呐喊。这引发了一些德国流亡学者的思考：像贝恩这样一个颇有名望的诗人何以堕入为法西斯主义辩护的泥沼之中？他们以创办于莫斯科的文学杂志《发言》为阵地，组织了对贝恩的批判。1937年《发言》第9期发表了克劳斯·曼的《高特弗利特·贝恩——误入歧途的故事》与贝恩哈德·齐格勒的《现在这份遗产终结了……》两篇文章，引起了起强烈社会反响，从而直接导致了“表现主义论争”的爆发。
表现主义论争吸引了包括布洛赫、布莱希特在内的近二十位文学批评家参与，围绕如何评价表现主义文艺潮流展开批评与反批评。至卢卡奇1938年6月发表《问题在于现实主义》一文参与进来时，论争已经接近尾声，但卢卡奇与安娜·西格斯之间围绕表现主义问题以通信的方式展开的对话还在1939年公开发表，而到1966—1967年，论争的重要参与者之一、德国剧作家、诗人布莱希特批评卢卡奇的相关文章公开出版，结果使得表现主义论争在近30年之后又产生了广泛而深刻的影响，但此时学界关注的是布莱希特与卢卡奇在表现主义问题上美学与文艺观点的对立。概括而言，卢卡奇在表现主义论争中对于表现主义的批评和对于现实主义的论证构成了其美学思想的重要方面，论争在20世纪30年代初期主要是卢卡奇与布洛赫的对立，在后期则是与布莱希特的对立。
布洛赫对于齐格勒发表于1937年的《现在这份遗产完结了……》一文给予了反批评，但他并没有局限于齐格勒的文章，而是将这一观点追溯到卢卡奇发表于1933年的《论表现主义的兴衰》。齐格勒在上述文章中反对形式主义，主张恢复古典主义、张扬文学艺术的人民性，提出表现主义将逻辑地导致法西斯主义的观点。而在此之前，卢卡奇在针对布洛赫所提出的要认真总结表现主义遗产的建议而发表了《论表现主义的兴衰》一文，其基本观点可以概括为，表现主义为法西斯主义的兴起提供了思想土壤。具体说来，首先，表现主义只是满足于对资本主义现实的表面化的反映，因而不能够从总体上来把握世界的本质和规律；其次，表现主义丧失了文学艺术的人民性标准；再次，表现主义的哲学基础在于非理性主义，对于这一点，卢卡奇在近20年之后的《理性的毁灭》中写道：“究竟是把这种先前运动着的东西当作理性或非理性来理解，究竟把它当成理性而予以肯定或当成非理性而予以否定，这恰恰是哲学里的党性和阶级斗争的一个有决定意义的本质环节。”[28]对于卢卡奇的观点，布洛赫以现实性以及面向未来的开放性为表现主义辩护，为此卢卡奇又接着写了《现实主义辩》一文回应和反击布洛赫的辩护。
卢卡奇在《现实主义辩》中认为，虽然从资本主义经济、社会结构及阶级斗争的现实来看，表现主义的产生具有历史必然性，但是承认表现主义作为历史必然现象，“这绝不意味着承认它在艺术上的正确性，不意味着承认它是未来艺术的一块必然的基石。”[29]就艺术上的正确性而言，表现主义被定位为一种颓废艺术，在卢卡奇的语境中，颓废主义艺术就是非理性主义艺术，而非理性主义不仅是德国理性主义哲学的耻辱，更是与纳粹主义深刻相关。卢卡奇进一步概括了这种颓废主义艺术的特征：“‘生命不再存在于整体之中，每个字都是自主的，它跃出了句子；而句子又侵犯别的句子，于是模糊了整页字的意义；整页字又牺牲了全篇而获得了生命。全篇就再也不成其为整体了。但是看一看下面关于每一种颓废风格的比喻：每一个原子都处于无政府状态，意志则土崩瓦解了……到处是瘫痪、困倦、僵化或者敌意、混乱……整体根本不复存在了；它是一个经过计算拼凑起来的人工制造品。’”[30]卢卡奇引述的尼采的话语，但认为这是对布洛赫或贝恩为代表的表现主义流派的绝妙写照。表现主义对现实的反映是抽象的、支离破碎的，表现主义艺术的破碎性、间断性是其向现实妥协、顺从的思想表现，而真正的现实主义艺术应该挖掘纷繁复杂的显示表象背后的社会结构、社会关系以及社会发展的必然规律，比如巴尔扎克、托尔斯泰、罗曼·罗兰、高尔基等作家，他们以总体性来烛照现实、描写现实，作品具有内容的深广性、形式的完整性、典型的丰满性、批判的深刻性等特点，这正是卢卡奇所推崇的现实主义作品的理想形态，亦即“未来艺术”的必然基石。
卢卡奇与布洛赫之间的批评与反批评，与其说是表现主义论争，倒不如说是围绕于文学艺术作品的革命性、进步性问题而发生的论争，正如卢卡奇所指出的，“问题的实质在于现实主义”，是现实主义问题引出了表现主义问题，而后者又加深了现实主义的思考。然而，对于卢卡奇关于现实主义的阐发以及表现主义的批判，布莱希特并不认同。
布莱希特20世纪30年代表现主义论争期间写下大量文章，其中也包括对于卢卡奇的批评，但基于避免反法西斯阵营的内部分裂、维护反法西斯主义统一阵线的团结的考虑，他当时并没有发表这些文章，而是直到60年代才公开发表。从这些文章来看，布莱希特批评卢卡奇将现实主义永恒化了，认为随着现实的不断发展，文学艺术也必须不断发展，而相对于现实主义，表现主义的破碎性正是对现实的反映、不满和批判的形式体现，而潜藏于卢卡奇文章里的却是“投降、逃避和乌托邦主义”。概括起来，布莱希特对于卢卡奇的批评集中到两大美学问题：一是布洛赫所提出的如何对待德国表现主义这一当代遗产，二是如何理解现实主义。从发表1938年第6期《发言》上的长文《问题在于现实主义》来看，卢卡奇对于上述论题都给予正面回应和深入阐发。
在前此以往批判表现主义的基础之上，卢卡奇进一步指出，表现主义文艺运动以突出表现内心世界的自由作为与现实疏离和对抗的手段，但这一自由的情感是抽象的、非社会的，因而也是回避面向未来的，这导致的现实后果就是对于既存资本主义制度的实际认同和顺从。卢卡奇举的例子是乔伊斯的《尤利西斯》，将其意识流手法批判为空洞的形式主义，与之相对的则是作为现实主义作家托马斯曼的《魔山》，后者通过扬弃了个人情感的抽象性而将把握住资本主义制度整体与本质。由此，卢卡奇将当代文学划分为三种类型：第一种是伪现实主义或反现实主义文学，其特点在于为既存社会制度辩护；第二种是包括自然主义和超现实主义在内的所谓先锋文学，其特点在于远离现实主义；第三种是真正的现实主义文学：“在多数情况下，这些作家坚持自己的文学主张；他们逆着文学发展的潮流，即逆着上述两种文学潮流而游泳。”[31]以现实主义为尺度，前两种文学看到了人的生存的现实处境，却没有能将其追溯至资本主义制度上去。与上述两种现实主义不同，卢卡奇认为，“只有一种现实主义，只有一种古典意义上的现实主义的文化，但具有完全新的内容与新的形式、新的人物与新的事物的与新的描画人物的方法、新的情节与新的文体而符合新的现实的，才能适当地表现我们伟大的现实。”[32]文学的确随着社会生活的发展而发展，但是如果像表现主义文学那样，将文学与资本主义现实的本质关联仅仅安置于人的经验性上，则难免一叶障目，而看不到资本与商品生产对于人及其社会关系的决定性作用，因而是没有生命力的，卢卡奇甚至断言，不仅颓废派文学，整个表现主义文学都将迅速地消亡。
真正的现实主义是与真正的人道主义紧密结合在一起的，是对于资本主义制度与现实的审美批判，现实主义既强调通过具体生动的情节、丰满典型的人物来把握现实总体性，同时卢卡奇也强调文学艺术作品的革命性与人民性。创造出丰满生动的人物形象是现实主义的重要历史使命，这既包括典型环境的塑造，也包括典型人物的塑造，要通过典型环境中的典型人物来澄清掩盖于日常生活中的社会本质与历史倾向，因而，典型就是要创造“完整的个性”，即“作为一个私人的人和作为一个社会存在、作为一个社会成员的人之间的有机的、不可分割的联系”。[33]马克思主义美学的最重要的基本原则就是对于人的完整性的关注，而这样的关注绝不是流于审美的直观，而是深入到社会制度中去，但是深刻性并非以牺牲文学作品的可阅读性作为代价的，表现主义文学作品的晦涩性就是反面的典型：“通向乔伊斯和其他‘先锋派’文学的代表们的只有一道非常窄小的柴门。人们要弄懂里面究竟玩的是什么把戏，非有‘两下子’不可。进入伟大现实主义的大门容易得多，而人们获得的东西却很丰富。可是从‘先锋派’的文学那里，广大人民群众则一无所获。”[34]现实主义文学作品的人民性不仅体现为可接受性，而且在具体审美实践中通过“净化”得以具体化。与布莱希特对于亚里士多德的“净化说”的批判不同，卢卡奇认为，从古希腊到莎士比亚，净化说作为伟大艺术的普遍原则都是有效的，在文学艺术作品审美接受实践中，“净化”作用使心灵受到震撼、道德得到纯洁，并对人的思想观念产生重要影响，从而对人的社会实践活动发生影响。
应该说，卢卡奇在论争中独尊现实主义艺术，把表现主义等现代主义艺术探索视为政治上反动、艺术上落后的东西而予以全面否定，体现了其现实主义美学理论保守、片面的一面，当然，晚年卢卡奇对表现主义的看法发生了一些改变和修正，比如将曾经批判过的卡夫卡也拉入到现实主义文学之中，部分地肯定了其文学作品的艺术价值。
综上所述，卢卡奇围绕“伟大的现实主义”对现实主义的充分肯定和对现实主义的多方面阐述，丰富、发展了马克思主义美学思想，对西方马克思主义美学的发生发展产生了重要影响。首先，异化理论和总体性范畴被西方马克思主义理论家所接受，并成为社会文化批判的一个坚实的认识论基础，这在法兰克福学派和新左派批评中尤其明显，直到晚近的英美马克思主义美学的代表人物詹姆逊坚持认为社会历史总体性不仅存在，而且在全球化的时代提高到一个更高的程度。其次，作为西方马克思主义标志的批判理论也可以从卢卡奇这里找到精神源头，虽然阿多诺批判了卢卡奇坚守19世纪现实主义的保守性，而代之以现代主义，其实不同的只是批判的途径，而批判的思路却没有根本的差别，而且批判理论的审美乌托邦维度在卢卡奇从实践革命向审美批判的转变中就已经确立了。最后，卢卡奇现实主义美学理论对于异化现实的忧虑和批判以及对于人的命运的深切关注初步确立了西方马克思主义美学的人本主义道路，并成为西方马克思主义历史发展中一个重要主题。
[1] 杜章智：《卢卡奇自传》，3页，北京，社会科学文献出版社，1986。
[2] 马克思：《资本论》第一卷，88～89页，北京，人民出版社，1975。
[3] 卢卡奇：《历史与阶级意识》，152～153页，北京，商务印书馆，2009。
[4] 同上书，155页。
[5] 卢卡奇：《历史与阶级意识》，161页。
[6] 同上书，169～170页。
[7] 卢卡奇：《历史与阶级意识》，215页。
[8] 同上书，201页。
[9] 同上书，227页。
[10] 卢卡奇：《关于社会存在的本体论》（下卷），618页，重庆，重庆出版社，1993。
[11] 同上书（下卷），790页。
[12] 卢卡奇：《历史与阶级意识》，79页。
[13] 同上书，58～59页。
[14] 卢卡奇：《卢卡奇文学论文集》（第二卷），4页，北京，中国社会科学出版社，1981。
[15] 同上书，300页。
[16] 同上书，283～284页。
[17] 卢卡奇：《历史与阶级意识》，219～220页。
[18] 卢卡奇：《卢卡奇文学论文集》（第一卷），190页。
[19] 同上书（第二卷），3页。
[20] 同上书（第二卷），6页。
[21] 卢卡奇：《卢卡奇文学论文集》（第二卷），22页。
[22] 卢卡奇：《审美特性》（第一卷），8页，北京，中国社会科学出版社，1986。
[23] 同上书，353页。
[24] 卢卡奇：《审美特性》（第一卷），299页。
[25] 同上书（第二卷），28页。
[26] 卢卡奇：《关于社会存在的本体论》（下卷），655页。
[27] 卢卡奇：《卢卡奇文学论文集》（一），182页。
[28] 卢卡奇：《理性的毁灭》，序言，2～3页，南京，江苏教育出版社，2005。
[29] 卢卡奇：《卢卡奇文学论文集》（二），20页。
[30] 同上书（二），18页。
[31] 户卡奇：《表现主义论争》，152页，上海，华东师范大学出版社，1992。
[32] 卢卡奇：《卢卡奇文学论文集》（一），220～221页。
[33] 同上书（二），51页。
[34] 同上书（二），31页。