米歇尔·福柯（Michel Foucanlt， 1926—1984年）是法国哲学家、社会历史学家、思想史学家，对当代哲学、美学有深广影响，迄今不衰。福柯曾先后就学于巴黎高等师范学校、巴黎大学，获巴黎大学哲学、心理学、心理病理学学位。50年代曾在瑞典一所大学任教，60年代中侨居突尼斯，任教于克莱蒙菲兰特学院，1968年12月返回巴黎，在巴黎大学文森学院任哲学教授，1970年后任法兰西学院思想史和思想体系教授。60年代到70年代他曾担任一些政治事件的调查委员，参加和组织了监狱和健康改革、同性恋者的解放等活动，并且曾经奔赴雷诺工厂，参加工人示威活动。尽管“五月风暴”时，他侨居突尼斯，但他同样是这场运动的积极关注者。1979—1980年，福柯探讨了法国政治思想沿着自由化道路发展的问题。福柯成名于1961年出版的《疯狂史》，该书后来几乎成为众矢之的。其他主要著作有《诊断的诞生》（1963年）、《字与物》（1966年）、《事物的秩序》（1966年）、《知识考古学》（1969年）、《规诫与惩罚》（1975年）、《性史》（1976年）、《权力/知识》（1980年）等，涉及史学、医学、经济学乃至犯罪学等学科。福柯的理论曾被归入结构主义，但是他从来不承认自己是个结构主义者。福柯一度还被拉进解构主义的行列，但是福柯与曾投学他门下的德里达早就成了论敌。福柯与新历史主义的关系，也还只能算是它的一位前驱。或许唯有后结构主义这个含义太为广泛的概念，才是无可置疑地适用于福柯的标签。福柯理论的反中心、反权威、反成规习见的特征，与解构主义明显有异曲同工的消解传统的旨趣，这是我们把福柯放在本章介绍的主要原因。
一 关于知识考古学
福柯在西方哲学史上是一个非常独特又非常深刻的思想家，他提出的知识考古学是对西方哲学带有根本性的变革。
“知识考古学”提出的根本背景是，福柯对从康德直到海德格尔关于人的理解的不满。福柯认为，康德哲学是欧洲思想从古典走向现代的过渡环节。康德的“主体”（人）不是经验的人，而是先验的精神性的逻辑形式（时空范畴等）的人：就生命而言，他是“活的存在”（living being）；就“思”而言，他只是空灵的“逻辑学的人”。[2]胡塞尔把康德的先验主体还原为实在的、活的、在最根底处体验着的人，因而可以成为人文科学而非自然科学研究的对象。海德格尔进一步把现象学与存在主义结合起来，把人理解为“此在”（Dasein），即诸“存在者”中一个特殊的存在；海德格尔着重阐明“此在”之此，即此在以何种特殊方式存在，他的观点是，此在（人）是有时间性的、历史性的存在，即人是“历史学的人”。海德格尔开创的现代解释学强调人作为历史性的存在早于精神性的逻辑性的存在，是更为基本的存在方式。
但福柯认为，“逻辑的人”是考古学意义上的人，“历史的人”是解释学意义上的人，后者虽力图克服前者纯精神的空灵性，注入历史的具体性，但两者的目的，却是为了显示和追求“意义”，“此在”之不同于、高于其他一切存在物之处，恰恰就是能追问存在的意义。因此，福柯对这两种对人的理解都不满意，觉得在这点上还数尼采高明，因为尼采不仅宣布上帝死了，实际上也宣布依附于神的人也死了，他们肩负的寻求符号性意义和历史性意义的使命已告终结。[3]因为本来就不存在独立的所谓“存在的意义”，人本来就生活在各个具体时代的意义的断裂层中，只有用考古学的方法才能发掘出来。这就是福柯心目中“考古学的人”，是区别于“逻辑学的人”和“历史学的人”的。福柯正是在这里提出了“知识考古学”的理论。
福柯的“知识考古学”同西方传统的历史学大相径庭。传统的历史学常常将实际的历史发展归结、提升为知识史、思想史、精神史、意识史，而将考古学降为附庸，把考古发掘出来的文物、遗迹等只作为历史学特别是“思想史”（history of ideas）的文献处理，仅研究其背后的所谓“意义”，强迫考古学为历史学服务。对此，福柯斥之为“历史主义的梦”。他的“知识考古学”则反其道而行之，不仅考古的发现要作为考古学来研究，而且历史学的文献和文字记录等也要作为考古学的文物、遗迹来处理，把它们看作考古学的重要“档案”（archive）。换言之，传统历史学是文物、纪念物（monuments）为思想史的文献服务，知识考古学则要历史文献（documents）为考古纪念物服务；过去是以历史学为本，考古学为历史学服务，现在则以考古学为基础，历史学作为派生学科只能为考古学服务。[4]
福柯像
“考古学”（archeology）的希腊文字根意谓“本原”、“始基”，与“史料学”（historiography）相对应，后者希腊文字根意为“叙述”、“讲述”。后者以文字记述为依据，前者则以实物分析为重点，在无文字或缺少文字的时期，历史研究主要靠前者，因此，前者在时间上早于后者，是更为原初的、始基的。福柯指出，19世纪历史主义盛行，即使考古发掘出的实物，也要服从其历史学目的，着重探寻其记述性意义知识形态，以建构线性的、连续发展的思想知识史。而他则相反，主张以考古学方式处理历史学、史料学的记述性史料和文献知识形态，即把一切历史性、记述性文献和文字材料知识形态都看成与考古发现一样的实物，着重研究它们在特定时期如何可能产生并存在。
“知识考古学”与19世纪历史学的根本区别在于，后者把包括知识形态的文献、史料和考古发掘的文物、实物在内的一切过去的东西，都看成能够体现历史上的人的活思想、活精神，同时又认为人的思想、精神有着独立的、连续不断的发展和演进，因此千方百计探究隐藏在文献和文物背后的古人的思想、精神及其连续不断的发展。而福柯的“知识考古学”则认为各个时代的思想、精神、意义、学说、知识不是纯时间的、线性发展和连续不断的，而是空间的、断裂的和不连续的，任何知识形态（文献、学说、思想等）均有自身的考古学时空层面和方位，在一定意义上都是被分割开的实物、文物、纪念物。因此，“知识考古学”不仅反对历史主义总把考古实物还原为精神、意义并纳入线性发展的“思想史”轨道的做法，而且把一切过去的东西，包括知识形态的思想文献资料，也统统看成实物、文物、纪念物，着重研究其所处的考古层面，其与别的实际事物如社会制度、组织结构等的关系，其所以在某一考古层面产生存在的原因和条件，等等。这就是福柯“知识考古学”的基本任务。他认为这是比历史学更为根本更为基础的研究，其实质是消解历史学的文献、史料、思想、意义系统，因此福柯也称之为“解—历史学”[5]。
也正因为如此，福柯强调“知识考古学”“不研究‘知识’，而研究‘意见’；不研究‘真理’，而研究‘错误’；不研究‘思想形式’，而研究‘心意类型’（types of mentality）”[6]。他从50年代开始就致力于变态心理和病理及疯狂史、性史等非正常心意状态的研究，可以说正是这种“知识考古学”研究的尝试和实验，比如关于疯狂史的研究，福柯并非为了治疗疾病（像弗洛伊德），而是着眼于考古学的探讨，即研究关于疯狂的知识、学问科学处于什么时间断代层，揭示精神病、医学在某一特定时代断层（社会组织机构制度等）所以产生的可能条件。
二 沉默：“知识考古学”的“人学”思想
上面已经谈到，福柯的“知识考古学”在“人”的观念上，是不同于从康德到海德格尔的“逻辑学的人”或“历史学的人”，而主张“考古学的人”的。那么，在考古学看来，人是什么呢？考古学的人学观念是什么呢？
福柯并没有直接回答这一问题。但是从他对16、17世纪以来人们有关人的知识（即人学、人类学）考古学考察中，我们可以间接领悟到他的人学思想。
他已在《字与物》（英译本书名为《事物的秩序》）一书中对于16、17世纪一直到当代人们有关人的语言、生命、劳动的知识，即人的若干基本方面的知识，作了独特的考古学的研讨，提出了一系列引起学界震动的新思想、新观点。他对16至19世纪人们的语言观念、知识作了考古学描述。他认为，在16、17世纪时，人们还把作为语言的文字看成与世界上的具体“事物”有“相似性”（resemblance）的事物，所以，文字（语言）本身作为“事物”同样需要解释。这样“文字”与其所指“事物”之间的关系是不确定的。而古典时代（17世纪末到18世纪），人们逐渐把“文字”（语言）看成只是其所指事物的表象或表征，它本身不再是一个与“事物”相似的独立的“事物”，那时，如果有人（如堂吉诃德）仍把由语言文字组成的书看成实际事物，而不仅仅是实事之表征的话，他就会被视为“疯子”。相反，培根、笛卡儿等人由于取消了语言的独立性，只将它看成思想观念的表征、符号、功能，即所谓“语言是思想的分析”，因而成为“智者”。而18世纪末到19世纪，人们又把语言文字看成“厚实”的独立事物，不再是透明、空灵的，仅仅充当“事物”的表征和表象的符号，也就是说，语言恢复了文艺复兴时期谜一样的“厚实性”（enigmatic density）。这时，语言与世界的关系重又变得不确定了，语言本身需要另一种知识、学说、科学来加以解释。于是方法学文学才应运而生。请注意，福柯把“文学”看成19世纪的产物，乃是就人们的语言知识考古层面的意义而言的，与一般的“文学史”观全然不同。福柯还用同样的考古学方法对人的生命和劳动作了生物学和经济学的考察，指出只是到了19世纪，人的生命和劳动才取得了自身的厚实性和独立性，成为知识学经济学的独特对象。这样，人作为说话者、生命（活）者、劳动者才清除了仅为他物表征的空灵性而变得厚实起来，于是才有了真正的人。对此，福柯作了如下考古学概述：
整个古典时期（当然指17、18世纪）表征理论和语言自然分类纲目以及财富和价值的种种理论是相一致的。可是到了19世纪初，这种情况完全变了，表征理论成为一切可能成立的体系和总基础这一点已不复存在，语言成为一种自发的现象和以事物为基础的文字体系，作为表征和事物本身之间不可少的一种联系也随之消失。一种深刻的历史性深入到事物的核心，把它们孤立起来并根据它们自身的厚实结构来确定它们，把长期形成的法则强加于它们身上；对于交换和流通的研究让位于对于生产的研究，对生命有机体的研究优先于对于类特征的研究；最主要的是语言丧失了其特殊地位，只成为与其自身丰富的过去相一致的历史的又一表现形式。不过随着事物逐步以自身为中心，努力寻求自身发展中可被理解的法则，同时抛弃表征这一层面，西方认识史上第一次出现了人……从此产生了各种离奇古怪的新人本主义思想和一种对人进行总体的、半实证主义半哲学审视的“人类学”的全部轻而易举的解决办法。不过想到人还只是一种新发明，不足两百年，只是我们认识中的一环，而且在后者获得新的方式后将会消失这一点，还是令人宽慰的。[7]
在此，福柯的“知识考古学”告诉我们，人的语言、生命、劳动，到了19世纪，重新获得了“厚实”的独立事物的理解，人的这些活动不再仅仅是代表、表征他物的空灵性，似乎从此人真正找到了归宿，获得了“人”的特质。然而，福柯进一步指出，19世纪的人学在人的语言、生命、劳动的“厚实”化的同时，也将人的这些方面的活动分别变成了语言学、哲学、经济学等不同学科的对象，实际上是将完整的人分割为碎片，消解了人自身的历史统一性。所以，它从“发明”“人”的时候起，也在肢解、消灭“人”；“人”的新起点（被发明）同时也把人引向“终点”；“人”有了开始，反而丧失了自身的历史。[8]在此意义上，“‘人’在消失过程中”。[9]
正因为人被分割成碎片，压在各个时期的地层中，所以福柯认为，考古学应承认这一事实，不奢望从地层中发掘出完整的“人”，更反对用发掘出的实物、文物、纪念物来为历史文献服务，企图恢复历史上活生生的“人”，重建处于世界中心的“人”的形象，而应当尊重事实，从各个时期的地层中发掘出人的各种实践产品、实际遗迹包括知识形态的精神产品和文献，分析研究这些产品之所以在那个时代断层产生的可能性、因素和条件。而对人类学的基本问题——什么是人——知识考古学则只能保持沉默。
三 话语理论
福柯理论的“知识考古学”的一个重要的特点是视历史为话语的构造，故而在一定意义上可称之为“话语理论”。他认为在个别话语的形成过程中，会有一些规则出现来界定这个领域的相应对象，从而建构基本概念，搭起理论的大厦。这一话语组构中的规则组合，就形成话语的组构系统，分别属于不同历史阶段或考古层面。此一理论表面上看与索绪尔《普通语言学教程》中“言语”与“语言”的两分有相似之处，由此福柯一度被拉进结构主义阵营。但是福柯真正强调的并不是哪一种可以中立于历史和社会的“深层结构”，恰恰相反，他要突出的是：在话语即历史所标示的客观性背后，具有某种特定时代断层的鲜明的意识形态性质。换言之，在一个历史时期内，一门学科是凭借话语圈定了一个对象领域，树立起一个合法的视角，由此建立起不断更新的历史法规，作为价值取舍的准则。福柯的《疯狂史》之不遗余力地要说明疯癫和精神病人是被意识形态排斥在外的“异端”话语，乃至立志来写向来被绝不是中立的历史压抑得沉默无言的疯癫本身的历史，正是以上理论的一个绝好的注脚。
福柯纪念石
位于德意志联邦共和国的艺术展览馆前
“话语”（discourse）原是语言学中的一个概念，指构成一个相当完整的单位的语段。通常限于指单个说话者传递信息的连续话语。而福柯的“话语”具有特殊的意义，它的形成建立在对结构主义的文本理论的批判上。结构主义文论把散乱的文学现象归为“文本”，这是为了让读者获取符号，从而发现文本背后的声音和意义。福柯认为，这一将文学“文本化”的努力，必然导致对形成和创造文本的各种条件的省略，其结果不是排除了置于文本之外而又确确实实影响着文本的意义的多种因素，就是降低了这些因素的重要性而视之为文本自身的功能，这实际上是孤立了文本。在福柯看来，文本并非意义的中心，它不能是一个意义的总前提，而只能是一个条件。文本的作用是赋予多重复杂的语言意义以活力，使多种意义在这一条件下得以表现和存在。福柯批判结构主义以孤立、静止的方法研究语言系统和文本，认为世界绝不仅仅是由文本的简单因素构成，政治经济力量和意识形态及文化控制整个意指过程。而“话语”和“权力”才是构成社会文化的活动因素。由此，福柯给“话语”以明确的界定：它不是一般语言学意义上的“话语”，而是人类的一种主要实践活动。
福柯从“知识考古学”立场出发，认为对各个时代断层中作为“碎片”的人的实践产品（包括作为话语的精神、思想、知识产品），重点不在寻找其作者，而应当主要研究它们与其他实践产品之间的关系。在福柯看来，话语作为人的一种实践活动处在各种其他实践活动的关系网中，话语只是这关系网中的一个网结（net-work），他名之为“推理式实践”（discursive practice）。既然是一种实践活动，话语也有其非语言性的一面，它还作为“说话事件”（speech event）而具有“物质性”（materiality）。
福柯认为，话语作为推理式实践，与其他实践活动的关系，既不像古典时代认为的那样只是表征、符号的关系，也不像19世纪认为的那样，纯然是独立的、语言式的，而是同其他一切非推理式实践活动相互制约、作用的。推理式实践活动的主体只能体现在种种非推理式实践主体的身份中，推理式实践活动也只有通过非推理式实践活动来实现。如病理诊断话语是一种推理式实践活动，作为诊断的是医生，但是那医生只是在写诊断书时是医生，在其他时间、场合，他会另有身份（如当父亲、丈夫、司机……）所以写诊断书的医生只是一个可变动的身份，而人文科学或人类学中大写的“人”，他的推理式实践（诊断）活动，只是他全部活动（包括非推理式活动）中的一个碎片，是他的全部实践活动的“网”中的一个“结”而已。所以，推理式实践的主体乃是一个空框，不是其读者决定此实践活动之性质而是具体的实践本身指明作者的身份。在此，抽象、概念的“人”正在消失中，人只是具体的医生、法官、工人、农民；人不是完整的人，而是残缺的碎片体现在他的种种实践活动中。每代推理式实践的主体都在前人沉默之处说话写作，推理式实践是断裂的、非连续的。
福柯话语理论的一个核心概念是“认识价”。在《事物的秩序》中福柯指出，认识价是存在于基本文化代码（它支配着语言、观念、交换模式等）及其所产生的科学和哲学阐释之间的那一有秩序的、未经阐发的经验，而此中经验正是一个特定历史时期权威理论的出源。但在《知识考古学》中他的解释又有了改变，认为认识价不是思想构成深部的基本范畴，而是某种整体关系，故而既反映了一个时代的知识总体，又是指它的基本构成原则。值得注意的是，每个时期的认识价，即它的认识论领域，在福柯看来都只能在特定的学科及其话语实践中才能得到表征。这恐怕也是福柯孜孜不倦于精神病学、临床医学、人文科学，以及犯罪、囚牢学等个别研究的理论背景所在。认识价的概念使得福柯的语言观不同于解构主义，对此有人作如是分辨：“解构论者的能指分立于任何一种超验意指或立场，自由漂浮而破解了逻各斯中心主义的封闭中心；福柯的能指则在认识价的调节有序的交流内部发生作用。换言之，福柯在建树一个有界限的能指和文本理论，为话语提供了一个虽然差异纷呈，错综复杂，却是可予确定的历史语境。”[10]
福柯认为，在可予以言说的东西和实际上说出的东西之间，横陈着整整一个时代的话语领域，它是无法由语言学、逻辑，以及一味好古的历史来加以说明的。福柯将这个再三强调的话语领域命名为“档案”。在《知识考古学》中他说，档案不是各式话语的统一或不同区别的化合，相反，它是高度差异化的命题的形成和转化的总系统。进而观之，档案对人来说只能体现为“他者”即差异。人没有可能发现自己的档案，因为它是产生在话语方式的内部，而话语的对象不过是它的外显形式。这听起来同样颇有结构主义意味，但福柯的档案的概念实际上是强调历史的断裂性和差异性，在含蓄地否定历史领域的任何一种一元单传的目的论解释，这与结构主义则有异曲同工之处。
“档案”何以可得挖掘？福柯仍求诸其考古学理论。早在《疯狂史》中他就声明：精神病学的语言是理性关于疯狂的独白，它的基础是疯癫本身的沉默，故而他不想来写精神病学的语言史却想写一写那个沉默之音的考古学。八年后出版的《知识考古学》中，福柯又称，他坚决反对搜索本源，以使理性成为人类的目的。考古学目光所向因此不在“作者”和“书”的一统话语，而是进行组构，排斥转化的话语原则，是考察构成一种文化的档案的一系列学科中的断续性。这意味着不必寻求话语之中或背后的一种或隐或显的意向、意愿或意义，文本即无涉作者，其建构法则和阐释模式亦不足一提。这样，诚如福柯的考古学是有意识避开了现象学、结构主义和解释学，其分析对象亦以构成一个学科有关话语的一系列文本，替代了作者、语言代码、读者，乃至个别文本的分析。虽然考古学的宗旨同样是在突现西方文化基础中的裂隙、缺陷和不稳定性，因而具有同解构主义类似的批判意识，但是面对超越理性所遇见的重重困难，福柯显然是较德里达选择了一条更具有人文色彩的路径。有人说：“福柯求助了一种历史主义，坚持理性在历史上的不同时期是有不同的形式。德里达则将这样一种历史化策略的结果，描述为‘理性考古学’，认为它较之沉默的考古学更是来得雄心勃勃。”这话不无道理。
四 权力理论
与其话语理论密切相关的是福柯的权力理论。这一权力理论十分强调文本与历史的关系，被学术界认为可与弗洛伊德的性理论比肩。福柯本人因此曾被称为“权力思想家”。
什么是“权力”呢？福柯一反以往把权力看成是一种禁止、防止别人去做某些事情的权力观，认为权力是某种更加复杂得多的事情，不应当一开始就把权力与镇压联系在一起。福柯认为，影响和控制“话语”运动的最根本因素是“权力”，这种权力尽管来源于尼采的“强权意志”，却又增加了新的含义，它已经成为社会文化框架中必要的、充满活力的条件。福柯的这种“权力”说，贯穿于他的整套理论。
在福柯看来，权力是档案的负面的社会、政治现实，是一种无所不在、无以摆脱的社会罪恶。权力总是与知识携手并进，利用知识来扩张社会控制，故而知识并不是客观的、中立的，它是拉起“真理”来做虎皮，包裹起统治阶级的意识形态：“即便在今日它所呈现的极大扩张了的形式中，知识的追求也没有达到一种普遍真理，赋予人类以正确、宁静把握自然的能力。相反，它无止境地倍增风险，在每一个领域中制造险象……它的发展不是旨在建立和肯定一个自由的主体，而是制造一种与日俱增的奴性，屈从它的狂暴本能。”[11]福柯的这一观点，显然具有强烈的批判资本主义意识形态的性质。
福柯在一系列著作中谈及性、犯罪、精神病、医疗等各种形式的知识都曾受到一定时代具体话语实践中某些权利（规则）的控制和压制。例如“疯狂话语”，就是被那些确定其是否正常、是否合乎理性的规则和礼仪所排除压制的，在那种具体话语实践中，个人必须遵守这些代表权力的规则和礼仪。在他看来，历史乃是许多不连贯的话语实践的排列，每种话语实践都有一套规则的程序，以潜在的权力形式，支配着特定领域的知识、写作或思考。而这种对知识的支配常常通过借助个人的名义，如柏拉图、亚里士多德、黑格尔、弗洛伊德等，使他们成为一种权力话语的化身。对各学科知识的种种规则表现出一种非个人力量的“知识意志”，起着决定各种知识的权力作用。
由此，福柯认为历史不是客观知识，不能成为科学。历史写作的话语是在权力斗争的世界中产生的，权力是人们施与事物的“暴力”。不存在“客观的”话语，只有体现或大或小权力的话语。所以，在艺术中，一如在政治、科学中，通过话语而获得权力。他论及权力与话语的关系时指出：
事实上，权力和知识是在话语中发生关系的。正因为如此，我们必须把话语看作一系列不连贯的片断，其作用不是一致的和稳定的。确切地说，我们不应认为话语的世界有被接受和被排斥之分，或者有主宰或被主宰之分。我们应该设想这个世界由许多迂曲的因素构成，它们可以在不同的战略下发生作用……话语并不是始终如一地屈服于权力……话语既可以是权力的工具，也可以是权力的结果，但也是阻碍、绊脚石、阻力点，也可以是相互战略的出发点；话语传递着、产生着权力；它强化权力，但也削弱权力的基础并使之暴露，使之变得脆弱并可能遭受挫折……话语是在权力相关领域里起作用的战术因素。[12]
在此，福柯论述了权力与话语的辩证关系：权力可以支配话语，但话语在一定条件下亦反作用于权力——强化或削弱它，但是无论如何，话语的权力性是显而易见的，两者的关系是密不可分的。
同时，福柯还以知识和权力为一对共生体，表象是知识，实质是权力。不过，福柯的“权力”更有它的特别含义。他指出，权力不是获得的、夺取的，亦不是分享的，而是弥漫生成于各种关系的一种转替无定的游戏，这些关系涉及经济、性、知识、政治、情感等人类存在的所有领域。在他看来，权力是基础而不是上层建筑的产物，它播撒到各种社会关系之中，而永远不可能显现为一个特定的母题。这就超越了统治者和被统治者的话题。权力有意向却没有主体性，即便权力促生抵制力量，后者也只能存在于权力关系弥散无边的游戏之中。福柯说道：
就像权力的关系网最终是形成了一张渗透入各类机制的稠密网络，而不被定位在它们中间，对权力的漫不胜数的抵制点，同样也横贯了各个社会阶层和个人团体。毫无疑问，使革命成为可能的对这些抵制点的系统编码，一定程度上正像国家是各种权力关系的机制整合。[13]
福柯认为，对权力的抵制点不失为差异的一种特定形式。有权力必有抵制存在。因此无所不在、无孔不入的权力既是压抑的力量，又是建设的力量。反观文学，它意味着每一个文本都参与了知识和权力的游戏。伟大文学作品的理想形象，是超越了自身生产时空的世界图式，是超越时代的预言和神话。如果一个古代文本在后来的年代中复生，它就再一次进入了知识和权力的游戏。联系福柯的话语和档案理论来看，福柯被认为是将文本性的概念扩大到经济、社会、意识形态、道德、制度等社会生活的全部领域。这个大一统的文化话语不仅决定了每一个新的文本的生产，而且把它的当代性带进了所有新形成文本的发行和消费之中。这样一种认为每一个文本皆出自、贯穿，并且回到一个文化大网络的思想，显然具有一定的历史意识，而与结构主义相区分，同时，它也对后起的新历史主义思潮有直接的启示。
五 作者作为话语的功能
福柯直接讨论文学的比较突出的是《作者是什么？》（1969）一文。文章很显然是对德里达“文字”理论的批判。
文章对传统的作者概念作了层层辨析，进而提出作者不是一般专有名称，而是话语的一种功能，是从话语的内部引向外部的一个有血有肉、活生生的人。“作者”这一名词因而只是与作品形影相随，划定作品的界限，显示它们的存在方式及其特征：
因此我们可以说，在我们的文化里，作者的名字是一个可变物，它只是伴随某些文本以排除其他文本：一封保密信件可以有一个签署者，但它没有作者；一个合同可以有一个签名，但也没有作者；同样，贴在墙上的告示可以有一个写它的人，但这个人可以不是作者。在这种意义上，作者的作用是表示一个社会中某些话语的存在、传播和运作的特征。[14]
作者作为话语的功能，福柯主要从四个方面作了阐释。
第一，作者的功能是法律和惯例体系的产物，此一体系限制、决定并且明确表达了话语的范围。话语因而是被占有的客体，其合法的编纂多年前先已完成。这一方面福柯特别指出，当话语成为一种罗织罪名的对象之后，其所有权形式才趋完备。当作者成为惩罚的对象，当话语有触犯刑律之虑时，作者、作品或话语才被冠以作者的名称。话语最初是处于神圣与世俗、合法与非法、虔诚与亵渎之间，是充满危险的一种姿态，18世纪末叶所有制和严格的版权制度确立之后，写作行为固有的违法特征变成了强有力的文字规则。
第二，作者的功能在整个话语中并不具有普遍和永恒的意义。故在我们的文化中，每个时期是在为不同类型的文本寻找作者。福柯以文学和科学两类文本为例，指出古代的文学作品，诸如小说、民间故事、史诗、悲剧等，迄至文艺复兴之得到承认和广为传布，根本无须考究它们的作者是谁。反之在中世纪，科学的文本，诸如天文、医学、地理等，则唯有指出作者的名字，方才显得真实，诸如“希波克拉底如是说……”、“普里尼告诉我们……”，等等。而17、18世纪以来，科学的知识既然得到实证，其文本有无作者变得无关紧要，科学话语可以单凭内容而为人接受。反过来文学话语却必须说明它们的作者、写作时间以及其他背景。即便有匿名的文本传下，读者也会想尽办法来考证出它的作者。如是作者在话语中的功能，中世纪和现代社会正好是颠倒了过来。要之，作者的功能影响话语的方式随时代和不同文化形态而改变。
第三，作者的功能并不意味单纯在话语中探究作为个人的作者来源，实际上它是一种复杂的运动，建构出我们称之为“作者”的一种特定的理性存在。如批评家寻找作者的深层动机、独创性等的努力。另一方面，福柯指出，读者建构一位哲学家作者所采用的方法，与建构一位诗人并不相同，同样，18世纪人们建构一位小说家所采取的方法，与当今所采取的方法也不相同，虽然在支配作者构成的法则里，也还是有着一些超越历史的持久的东西。这意味着作者的功能并非单纯是为话语寻找作者，读者必须通过一系列特定的、繁复的努力来界说它。
第四，作者的功能因而并不是把话语视为被动的静止的材料，以从中建构一个真实个体的形象。因为文本总是含有许多指向作者的符号，它们是个人的名词、动词，以及时间、地点副词的各种变化形式，对于有作者功能的文本和无作者功能的文本分别发生不同的意义。如文学作品中的第一人称代词，可以既不指实际上的写作者，又不指虚构的叙述者，相反它代表一个第二自我，这个自我与作者的相似关系从来就不是固定的，即使在同一本书里也是如此。作者的功能因而是产生在、存在于作者和叙事者之间的裂缝当中，是在两者的距离之间运作。这不但适用于小说和诗，同样适用于科学话语。
福柯承认创作主体不应该被完全抛弃，但是强调它应被重新考虑，即不是复现它作为创造主体的荣光，而是考究它的功能，它对话语的介入，以及它的从属系统。故而问题不在于作者如何将意义赋予文本，以及作者如何从内部调动话语的规则来完成构思，相反应当是：在话语中作者主体在何种条件下以何种形式出现？它占据什么地位？表现出什么功能？在每一种不同类型的话语中，它又遵循一些什么规则？简言之，作者的创造功能将由远为复杂的话语功能所替代，由此作为分析和阐释的对象。而所有这些问题的背后，人们几乎只能听见漠然无表的低语：“谁在说话又有什么关系？”
美国批评家H·艾布拉姆斯认为马克思主义和福柯的权力理论、话语理论是当代新历史主义的两个主要渊源。两者当中艾布拉姆斯声明他更感兴趣的是马克思主义的传统。至于福柯的传统，美国当代批评家默里·克里格1991年应我国台湾地区“中央研究院”之邀所作的系列讲演中，也有细致交代。照克里格的说法，“旧历史主义”批评是用已知历史来求解未知的文学。但是后结构主义勃兴以后，这个被认为是太过天真的历史观产生了危机：假如历史并非仅仅是某种外在的“客观的”事实的集合呢？难道历史同样不也是一种话语形式，一种叙事文本，是一系列本身已经是种阐释的所谓事实？用经福柯下衍的新历史主义传统来反观他的后结构主义理论，可以发现福柯是在鼎力鼓吹一种文本性和互文性，以话语现象涵盖了从哲学、文学、史学、伦理学、人类学到意识形态、国家机器等上层建筑的一切领域。批评和阅读因此与其说是去发现现成的文本意义，不如说是一种建构，是让过去和现时跨越断层进行对话，因为据说非此不足以洞察权力关系的本相。其实这个本相究竟能够本真到何种程度本身也还是个问号。文学固然不可能摆脱意识形态的渗透，另辟一个世外桃源，但是文学可以对意识形态作出它自己的反应，应有它自己的独立性，而正是这一反应的特殊性，使它有别于哲学和历史。应当说，这一点恰恰是为福柯所忽略了。
还要指出的是，福柯与以往的结构主义者不同，他反对任何形式的整体观，认为无论社会制度、艺术作品或是哲学，只要试图从整体上去把握它，就会带有整体的压抑性质。他认为“权力”和知识紧密勾结，形成集权主义理论。因此，所有立足于整体观和集权的理论，包括马克思主义在内，都是“权力”和“统治”的工具。由此可见，福柯的观点带有明显的反马克思主义、反辩证法倾向。他不仅向马克思主义提出了挑战，而且还迎合了法国一部分激进青年“五月风暴”失败以后滋长起来的对革命抱消极悲观态度的“幻灭”情绪。我们知道，马克思主义是以“现实的历史的人”为出发点和对象，以生产力与生产关系的对立统一为基础来唯物地、辩证地解释社会文化现象的。福柯虽然一度潜心研究马克思主义，但作为资产阶级思想家，他不可能像马克思主义者那样站在社会解放和人类解放的高度来研究资本主义社会。他不是以生产力与生产关系为枢纽，而是以‘权力意愿”为原动力，因此其理论实质上带有抵制所有统治模式的无政府主义循环论色彩，其局限性显而易见。