路易·阿尔都塞（Louis Althusser，1918—1990年），法国当代著名马克思主义哲学家、思想家。1918年出生于法属阿尔及尔近郊小镇一个富足的银行家家庭，从小信奉天主教，1924年起先后在阿尔及尔、马赛和里昂完成中小学学业，1939年考入巴黎高师，同年因第二次世界大战的爆发而中断学业应征入伍。1940年随法军战败而沦为德军俘虏，在战俘集中营生活促使阿尔都塞从天主教转向马克思主义，同时这段生活也对其身心健康造成严重摧残，加之其忧郁孤寂的性格，以至这期间曾入精神病院治疗。第二次世界大战结束后，阿尔都塞回到巴黎高师继续学业。1948年阿尔都塞加入法国共产党，这成为其哲学思想从黑格尔向马克思转变的转折点；同年在完成题为《论黑格尔思想中的内容概念》高等研究资格论文后留校任教，此后除短暂外出旅行，阿尔都塞基本是作为哲学家生活在巴黎高师校园中。
在巴黎高师，阿尔都塞是一位优秀哲学教师，他指导和授业的学生中就有米歇尔·福柯、雅克·德里达、皮埃尔·布尔迪厄、吉尔·德勒兹、皮埃尔·马舍雷等一批后来成名的大家。然而，作为一位“撼动全世界”的著名哲学家的阿尔都塞，却是由他1965年出版的《保卫马克思》和《读〈资本论〉》而一举确立起来的，甚至由于这两部著作的出版，1965年被称为“思想的地震年”。[35]从60年代后期开始，阿尔都塞先后出版了《列宁和哲学及其他论文集》（1968年）、《自我批评文集》（1974年）等著作。1980年阿尔都塞在精神病发作中杀死相守三十多年的妻子海伦娜，从此被解除巴黎高师教职，再次进精神病院。在十年的痛苦和沉寂之后，阿尔都塞1990年在巴黎去世。遗著有《来日方长》（1992年）、《论哲学》（1994年）、《黑格尔的幽灵——政治哲学论文集》（1997年）、《马基雅弗利和我们》（1999年）等。
阿尔都塞往往被界定为“结构主义马克思主义”，这主要是指他借用结构主义理论来试图科学地阐释马克思，同时他的部分观点与结构主义思路异曲同工，比如在反对和批判“理论的人道主义”方面，此外，其理论话语也被认为某种程度上具有结构主义风格。阿尔都塞的马克思主义理论具有明显的结构主义倾向和特点，但结构主义的理论架构并不能完全统帅阿尔都塞马克思主义理论全部。
首先，结构主义并非严格意义上的哲学，而毋宁说因其批判近代主体哲学的方法论而部分地承担了哲学的功能。结构主义经典理论以索绪尔的普通语言学理论为基础，注重对结构内部共时性关系分析；而阿尔都塞以马克思主义社会结构观（经济基础/上层建筑）理论基础，强调上层建筑与经济基础之间复杂关系的分析。此外，阿尔都塞生前未出版的遗作《论列维-斯特劳斯》就是对经典结构主义代表人物列维-斯特劳斯符号学结构主义理论的批判，虽然这一批判被认为并未抓住要害。其次，阿尔都塞是政治观点鲜明、关注社会现实的马克思主义哲学家，这也与结构主义的理论旨趣有别。他一生历经第二次世界大战、阿尔及利亚独立运动、越战、巴黎“五月风暴”等重大历史事件，这些都对其终生的思考产生了重要影响。他关注国际共产主义运动以及法共内部的理论问题，并切身参与到理论斗争中。50年代末期，阿尔都塞对法共权威理论家加洛蒂的严厉批判引发了广泛争论；在60年代中苏论战中，他同情、支持中国，并对毛泽东革命思想给予独到阐释；在60年代末期的“五月风暴”中，他被视为学生运动的精神领袖；在70年代的文化革命退潮后，他关注并思考当下的马克思主义危机问题。作为世界历史的“参与者”、“反应者”、“受害者”[36]，以及作为马克思主义哲学家，阿尔都塞对当代西方哲学、政治学以及整个人文学术研究都产生了广泛而深刻的影响。最后，阿尔都塞除了受到结构主义的深刻影响之外，黑格尔、马克思、弗洛伊德、斯宾诺莎、马基雅弗利等思想家都对其产生过重要影响，历史地看，阿尔都塞经历了从天主教徒到黑格尔主义再到马克思主义和晚年“偶然相遇的唯物主义”的思想历程；此外，阿尔都塞也与拉康、福柯等理论家交往密切，他的思想视野中也不乏后结构主义思想的身影。
职是之故，所谓“结构主义马克思主义”无疑是阿尔都塞思想中的一个重要环节和方面，但绝非全部，而“阿尔都塞从未明确将自己归入结构主义之中”[37]，因此如若结构主义来统帅阿尔都塞理论视域和阐释框架，则可能面临着将对象均质化、同一化和简单化的危险。本节将阿尔都塞理论统称为科学主义马克思主义理论，而在讨论阿尔都塞的美学理论之前，将首先对其科学主义马克思主义哲学论述予以简要阐发，以廓清由之奠基的阿尔都塞美学理论的地平线。
一 理论的反人道主义
自近代以来，认识论哲学将理论与存在的根基安置于“主体”之上，纯粹的自我——即意识——成为认识世界和实践世界的第一原理，这就彻底驱逐了中世纪神学的“上帝”，而确立起奠基于意识哲学的近代主体论哲学，阿尔都塞将其称为“理论的人道主义”。“理论的人道主义”被阿尔都塞视为意识形态，在资本主义时代是资产阶级的意识形态，他认为这正是马克思主义要批判的对象，由此旗帜鲜明地提出，马克思主义是“理论的反人道主义”。“理论的反人道主义”体现了阿尔都塞作为政治哲学家的理论本色，其思想基础是所谓“认识论的断裂”。
第二次世界大战之后的法国马克思主义哲学，存在着将马克思主义等同于早期马克思主义的认识，而且认为只有早期的马克思主义才是真正的马克思主义，即晚期的马克思是经济学家，而早期的马克思是哲学家。阿尔都塞的态度与此相反，他认为马克思思想分为青年马克思的意识形态阶段和后期马克思的科学阶段，前后期之间以1845年的《德意志意识形态》为标志，形成“认识论的断裂”：青年马克思是人道主义的马克思，后期马克思即科学主义的马克思，才是真正的马克思。早在1961年，阿尔都塞在《论青年马克思》论文中就开始了对马克思的阿尔都塞式的解读，他断定在马克思著作中存在着一个认识论的断裂，历史唯物主义和人道主义是无法相容的：“马克思不得不从一个偶然的开端出发（他的出身），然后又不得不越过幻觉的重重障碍，才终于突破了沉重的意识形态襁褓……人们可以懂得，在某种意义上，如果考虑到这个开端就绝对不能说‘青年时期的马克思属于马克思主义’”。[38]而在1965年《序言：今天》中，阿尔都塞将马克思著作分为青年与成熟时期等时期、断裂时期、成长时期四个阶段，其中1840—1844年为青年时期著作，以《1844年经济学—哲学手稿》、《神圣家族》为代表，1845年为断裂时期，以《费尔巴哈提纲》、《德意志意识形态》为代表，1845—1857年为成长时期，以《共产党宣言》和《哲学的贫困》等为代表，1857年以后的所著作为成熟时期的著作。
阿尔都塞的上述判断根基于其所谓“问题结构”的观念。问题结构这一范畴意指在思想与思维背后支配、决定某一“问题和答案的可能性范围”的结构，它决定着问题如何作为问题而呈现，决定着对于该问题如何解答以及答案的存在样态。质言之，思维必须、也只能在问题结构中展开和运动。一种新的思想的产生具体体现为新旧问题结构的过渡，而问题结构的断裂则意味着完全打破并抛弃旧的问题结构，而转换到全新的问题结构上来，但具体到理论家，其间也存在着新旧问题结构之间的对立、竞争和冲突。因此，理论的“问题结构”就成为观察和判断特定思想变化的最根本的尺度。同样，说马克思思想存在着认识论的断裂，存在着认识论断裂前后完全不同的马克思，也主要体现为问题结构的根本性不同。
阿尔都塞认为，青年马克思时期的“问题结构”是黑格尔/费尔巴哈式的人学的问题结构，其中心范畴“异化”，围绕它的主要范畴包括主体—客体、具体—抽象、人—精神等。具言之，青年时期的马克思，即1840—1845年时期，是人道主义的马克思；从1845年起，马克思同一切把历史与政治归结为人的本质的理论彻底决裂。“这一决裂包括三个不可分割的理论方面：（1）制定出建立在禅心概念基础上的历史理论和政治理论，这些概念是：社会形态、生产力、生产关系、上层建筑、意识形态、经济基础最后决定作用以及其他特殊的决定因素等。（2）彻底批判任何哲学人道主义的理论要求。（3）确定人道主义为意识形态。”[39]阿尔都塞认为，马克思发生认识论的断裂的具体时期可以确定在1845年左右的《德意志意识形态》时期，它所带来的直接成果就是确立“科学的问题结构”，其理论形态就是唯物辩证法。
在“认识论的断裂”基础上，阿尔都塞提出马克思主义是“理论上的反人道主义”的判断：“就理论的严格意义而言，人们可以和应该公开的提出关于马克思主义的理论反人道主义的问题；而且人们可以和应该在其中找到认识人类世界（积极的）及其实践变革的绝对可能性条件（消极的）。必须把人的哲学神话打得粉碎；在此绝对条件下，才能对人类世界有所认识。”[40]
首先，阿尔都塞并非笼统的反对文艺复兴意义上的人道主义，而是反对资产阶级的人道主义，即作为资产阶级意识形态的人道主义。作为新兴市民文化的基本精神，发端于欧洲15世纪以来的人道主义反对封建专制制度及其思想，肯定人的尊严和自由以及世俗生活的正当性，张扬人的独立和平等，阿尔都塞认为，这些人道主义的历史功绩不容否认，但是历史的来看，人道主义的出现与资产阶级的新兴无法分开，从根本上说是资本主义商品经济的要求，是资产阶级意识形态要求的反映。阿尔都塞强调马克思主义的“理论的反人道主义”，其核心就在于人道主义是资产阶级的意识形态。“说人道主义是个意识形态的概念（因而不是科学的概念），这是为了肯定，一方面它确指一系列存在着的现实；另一方面它不同于科学的概念，因而不能提供认识这些现实的手段。它是用一种特殊的（即意识形态的）方式确指一些存在，但不能说明这些存在的本质。”[41]人道主义范畴突出了其自身的普遍性，以人的普遍的自然人权模糊了阶级性和革命性，客观上有利于资产主义制度的稳定，因此“归根结底是要认识到，人道主义的本质是意识形态。”[42]
其次，马克思主义哲学是政治哲学。青年马克思的人道主义经历了两个阶段：第一阶段是1840—1842年，占主导地位的是离康德和费希特较近而离黑格尔较远的、理性加自由的人道主义；第二阶段是1842—1845年，占主导地位的是另一种形式的人道主义，即费尔巴哈的“共同体”的人道主义。这一时期的马克思认为存在着普遍的人的本质，它决定个体的人的基本属性，而在资本主义社会中，人的这一本质预设沦为资本主义现实中的异化，从而革命就成为异化逻辑的逻辑，但晚期马克思的历史唯物主义彻底抛弃这一逻辑。在真正的马克思主义哲学中不存在“人”这一范畴，马克思代之使用的是生产力、生产关系、经济基础、上层建筑、社会形态等范畴，以从中寻找变革世界的社会实践的可能条件，就此而言，马克思主义哲学是政治哲学，而非关于人的哲学，否则，无产阶级“作为工人在真正统治的政权，即控制决定历史的物质条件和政治条件的资产阶级政权面前，却解除了武装。人道主义路线使工人远离阶级斗争，阻碍了他们利用他们拥有的唯一力量：他们借助他们阶级组织（工会、政党）组织成为阶级的力量。”[43]
最后，阿尔都塞提出“理论的反人道主义”与斯大林之后所出现的社会主义人道主义口号有关，同时又有近代主体性哲学的理论背景。阿尔都塞认为“社会主义人道主义”口号的出现具有现实积极意义，但是就马克思主义理论来说，社会主义是科学范畴，而人道主义是意识形态范畴，因此社会主义与人道主义之间的对立是科学与意识形态的对立，而事实上，将马克思主义人道主义化，也正是当下马克思主义危机出现的理论根源。“我们要理解人类社会，最重要的不是作为主体的人的有意识的活动，而是作为这些有意识活动的先决条件的无意识的结构”[44]，马克思主义作为“理论的反人道主义”就是要厘清青年马克思与晚年马克思“认识论的决裂”，从科学主义立场阐述马克思主义理论。另一方面，人道主义之所以是理论的，或者说在人道主义之前加上理论，则是指向以笛卡儿为起点的主体论近代哲学。阿尔都塞认为，对于尚未与费尔巴哈决裂的人道主义的马克思来说，“人”与笛卡儿的“我思”、康德的“先验主体”、黑格尔的“理念”一样分享主体论哲学的理论根基。因此，不论是社会主义人道主义还是作为资产阶级意识形态的人道主义，彻底的人道主义批判必须从理论上予以展开，质言之，马克思的理论的反人道主义，“意味着拒绝把对社会形态及其历史的解释植根于那种抱有理论企图的人的概念——就是说，作为开端性主体的人的概念”。[45]
需要指出的，“理论的反人道主义”思想在阿尔都塞早晚期也存在不尽相同的理解，但其理论的要义没有根本改变。“理论的反人道主义”思想预设了青年马克思主义与老年马克思主义之间、人道主义与社会主义、意识形态与科学主义之间的断裂与对立，其中有些观点在阿尔都塞之前就已出现，而反人道主义的观点在西方马克思主义理论家卢森堡那里也已存在，但是，阿尔都塞这一思想的核心是反对用人道主义遮蔽阶级斗争的必要性和可能性，反对抛弃马克思所确立的阶级斗争和无产阶级革命的科学原则，体现了阿尔都塞理论的鲜明政治性，“‘科学方法’、‘行动指导’和‘科学的革命理性论’，马克思主义同时表达出了科学活动最苛刻的要求和将它们统一进人类历史和实践的现实的黏合剂”[46]，从而阿尔都塞的马克思主义阐释构成了与人道主义相对立的科学主义一脉。
二 意识形态国家机器
阿尔都塞关于马克思“理论的反人道主义”阐述已经涉及意识形态问题，实际上，意识形态正是阿尔都塞美学之思的核心范畴之一，他关于意识形态问题的阐述对西方马克思主义美学和文化批评的产生了深远影响，而其中影响最大的则是“意识形态国家机器”理论。
意识形态范畴源自法国思想家特拉西，但在马克思那里得到根本性改造，这主要表现意识形态被纳入政治经济学理论框架之中，不仅以特定的观念幻象掩盖了真实的一般，而且作为统治的手段和工具获得了批判意义，因而具有了认识论和社会学的双重视野。此后，意识形态理论在诸西方马克思主义理论家中得到进一步阐释和拓展。阿尔都塞的意识形态理论也是从马克思出发的，他关于意识形态的基本界定为：“意识形态是具有独特逻辑和独特结构的表象（形象、神话、观念或概念）体系，它在特定的社会中历史的存在，并作为历史而起作用……作为表象体系的意识形态之所以不同于科学，是因为在意识形态中，实践的和社会的职能压倒理论的职能（或认识的职能）”。[47]这一界定包含了从意识形态的外在特征、存在形式、社会职能等诸层面。
从外在特征来看，意识形态作为表象体系，是个人与其实在生存条件的想象性表述。在意识形态中发现的、通过对世界的想象性表述所反映出来的东西，往往被认为就是现实的生存世界，却忘记了其中的“想象”性质，这是马克思关于意识形态虚假性、欺骗性的阿尔都塞式表达。他指出，这些表象“在大多数情况下和‘意识’毫无关系；它们在多数情况下是形象，有时是概念。它们首先作为结构而强加于绝大多数人，因而不通过人的‘意识’。它们作为被感知、被接受和被认识的文化客体，通过一个为人们所不知道的过程而作用于人……因此，意识形态根本就不是意识的一种形式，而是人类‘世界’的一个客体，是人类世界本身。”[48]也即是说，意识形态不仅是马克思主义上的虚假观念的逻辑体系，而且是具有自身独特逻辑和规律的表象体系，“观念的存在被纳入了实践的行为，这些实践受到仪式的支配，而这些仪式归根到底又是由意识形态机器来规定的。由此看来，主体只有作为一个体系所扮演的角色，他才在行动。这个体系就是意识形态，它存在于物质的意识形态机器当中，并规定了受物质的仪式所支配的物质的实践，而这些实践则存在于主体的物质的行为中。于是这个主体就在完全意识到的情况下按照他的信仰来行动了。”[49]
从存在形态来看，意识形态虽然属于意识范围，但它的存在形式却是无意识的。“意识形态涉及人类同人类世界的‘体验’关系。这种关系只是在无意识的条件下才以‘意识’的形式而出现；同样，它只是作为复杂关系的条件下才成为简单关系。”[50]换句话说，意识形态作为被感知、被接受、被忍受的“客体”，是通过一个不被意识到的过程实现的，在这一过程中，我们自以为是意识形态的意识主体甚或主人，而实际上却是受意识形态驱使的奴隶。“把意识形态作为一种行为手段或一种工具使用的人们，在其使用的过程中，陷进了意识形态之中并被它所包围，而人们还自以为是意识形态的无条件的主人。”[51]正像在弗洛伊德的精神理论中无意识外在于意识之外一样，意识形态并非意识的客体，而恰恰相反，它具有主体性。进一步说，意识形态既是体验性的，又是想象性的，是“人类对人类真实生存条件的真实关系和想象性关系的多元决定的统一”。在阿尔都塞看来，黑格尔矛盾范畴具有单纯的同一性，呈现出一元结构模式；而马克思的矛盾是复杂异质的，它们之间相互决定，他进一步指出，社会应该被视为“一个有主导结构的复杂整体”，社会历史呈现出复杂的整体统一性，这是“一种多环节主导结构的统一性”。按照多元决定论的观点，意识形态呈现出多元决定关系，并赋予它特殊的能动的社会功能。
从社会功能来看，“意识形态把个人传唤为主体”，即所有意识形态都通过主体这个范畴发挥的功能，并且把个人传唤为具体的主体。“所有意识形态的结构——以一个独一的绝对主体的名义把个人传唤为主体——都是反射的，即镜像的结构；而且还是一个双重反射的结构：这种镜像复制是构成意识形态的基本要素，并且保障着意识形态发挥功能。这意味着所有意识形态都有一个中心，意味着绝对主体占据着这个独一无二的中心的位置，并围绕这个中心，用双重镜像关系把无数个人传唤为主体；于是，这个中心使主体服从于主体，同时，由于每个主体都能通过主体凝思自己的形象。”[52]概括说来，第一，意识形态建构主体，主体是构成意识形态的基本范畴，而之所以如此，“只是因为所有意识形态的功能就在于把具体的人‘构成’为主体。在这双重构成的交互作用中存在着所有意识形态的功能；意识形态无非就是它以这种功能的物质存在形式所发挥的功能。”第二，意识形态建构主体的前提是将其自身预设为主体，换言之，把个人传唤为主体，是以一个独一的、中心的、作为他者的主体的存在为前提，这就是占统治地位的特定意识形态，以此大主体为标准，所以社会个体被建构为具体而微的小主体。第三，意识形态建构主体的过程是一个镜像复制的过程，这实际是拉康镜像理论的阿尔都塞式运用。在特定那个意识形态中，个体被不断传唤/期望，直到主体被臣服、主体之间相互确认以及主体自我确认，从而获得承认和保证，“结果是：主体落入了被传唤为主体、臣服主体、普遍承认和绝对保证的四重组合关系”。[53]质言之，没有臣服就没有主体，但关键则在于：被传唤、被臣服之后向自动性臣服、无意识臣服的转换和实现。
质言之，从个体的角度来看，意识形态具有建构具体主体的主体性，而从社会的角度来看，意识形态则表现出生产关系的再生产性，其内在机制被阿尔都塞概括为意识形态国家机器。为此，它首先区分了马克思国家理论中的国家政权与国家机器，又进一步将国家机器区分为“镇压性国家机器”与“意识形态国家机器”。前者意指政府、警察、法院、监狱等暴力机关，而意识形态国家机器（法文缩写为AIE，英文缩写为ISAs）则与此不同：“意识形态国家机器是这样一种现实，它们以一些各具特点的、专门化机构的形式呈现在临近的观察者面前。我给这些现实开出了一个经验性清单，它显然还必须接受仔细的观察、检验、修改和重组。尽管有这种需要包含着所有保留意见，我们暂时还是可以把下列机构看成是意识形态国家机器：宗教的AIE，教育的AIE，家庭的AIE，法律的AIE，政治的AIE，公会AIE，传播AIE，文化的AIE。”[54]
首先，阿尔都塞反复强调，虽然意识形态国家机器与镇压性国家机器是并立的，但一定不能与后者混为一谈。二者区别在于：第一，镇压性国家机器是单数的，意识形态国家机器是复数的。前者只有一个，后者却有很多；第二，镇压性国家机器完全属于公共领域，而绝大多数意识形态国家机器则属于私人领域的组成部分；第三，最根本的区别在于：镇压性国家机器运用暴力发挥功能，而意识形态国家机器则运用意识形态发挥功能。阿尔都塞对此进行了进一步阐释，他说，任何国家机器都既是镇压性的，也是意识形态性，根本不存在纯粹镇压性国家机器，也不存在纯粹意识形态国家机器，但是，“（镇压性）国家机器大量并首要的运用镇压（包括肉体的镇压）来发挥功能，而辅之以意识形态……意识形态国家机器就其本身而言，大量并首要的运用意识形态发挥功能，但是，在最后关头（也只有在最后关头），它们也会辅之以镇压——这些镇压是相当削弱和隐蔽的，甚至是象征性的。”[55]
其次，阿尔都塞关于意识形态国家机器的讨论是在生产关系再生产理论基础展开的。任何社会形态的生产与再生产都必须包括生产力的再生产和生产关系的再生产，马克思对此已有深刻论述，阿尔都塞进一步指出，“劳动力的再生产不仅要求再生产出劳动力的技能，同时还要求再生产出对现存秩序的各种规范的服从，即一方面为工人们再生产出对于占统治地位的意识形态的服从，另一方面为从事剥削和镇压的当事人再生产出正确运用占统治地位的意识形态的能力，以便他们也能够‘用词句’为统治阶级的统治做准备。”[56]质言之，所有意识形态国家机器都服务于生产关系的再生产，在资本主义社会，这一目标则是资本主义剥削关系的再生产。因此，每一种意识形态国家机器，都是以自己独特的形式发挥其功能，比如，传播意识形态国家机器利用各种传播媒介灌输某种意识形态，宗教通过教堂布道、文化通过形形色色文化体裁等，家庭与学校也是如此。比如，家庭是意识形态进入个体的第一站，对此许多西方马克思主义理论家都给予了不同程度的探讨，阿尔都塞的“家庭意识形态国家机器”则融合了弗洛伊德精神分析、拉康镜像理论，认为任何个体在家庭中的成长都处于特定文化法则之中，并且服从于文化法则、以之为尺度以之最后成为无意识，这一过程的最终结果则是保证在成长起来的个体身上刻画出特定意识形态的印记。
最后，意识形态国家机器具有历史性。在前资本主义时代，占统治地位的意识形态国家机器是教会，它集宗教、教育以及文化、传播等功能于一身，这就解释了为何16至18世纪的全部意识形态斗争都表现为反教权和反宗教的斗争。在成熟的资本主义社会，教育取代了宗教成为占统治地位的意识形态国家机器。这是因为：第一，在资本主义社会，没有任何一种意识形态国家机器能够像学校一样，能够将掌握整个社会未来的儿童全部集中在校园里，进行符合统治阶级意识形态要求的统一灌输。第二，学校作为意识形态国家机器消除了自身的意识形态痕迹，而将自己打扮为完全中立的知识生产场所，但事实上，资本主义生产关系，即剥削与被剥削的关系，恰是在有计划、有步骤的系统的学校教育中被再生产出来的。第三，家长也对学校充满信任，能够放心主动地将孩子交给学校接受教育。职是之故，学校成为资本主义社会普遍盛行的具有决定性的意识形态国家机器，当然就此而言，教育制度的改革就不能不具有意识形态色彩。
显然，阿尔都塞关于教育意识形态国家机器的理解在马克思主义理论传统渊源有自。比如葛兰西在“文化领导权”理论中就强调了教育在国家政权中的特别重要的地位，甚至认为文化领导权的实质是“教育的关系”；而马克思也将艺术、哲学等视为意识形态的重要形式。毋庸置疑的是，阿尔都塞在此基础上进行了创造性的深化和推进，不仅仅是教育意识形态国家机器，而且整个意识形态国家机器理论，都对文化批评、文艺理论产生了深远影响。
三 意识形态批评
作为马克思主义哲学家，阿尔都塞在20世纪60年代中期起就已如日中天，而随着其遗著的出版，阿尔都塞的复杂性和深刻性被进一步发现。然而，阿尔都塞集中讨论美学的文本却并不多，直接论述文艺问题仅有论文三篇，分别是《皮科罗剧团，贝尔多拉西和布莱希特（关于一部唯物主义戏剧的笔记）》、《一封论艺术的信》和《抽象画家克勒莫尼尼》，但这并不影响阿尔都塞被视为对20世纪文学理论和美学影响重大的马克思主义理论家。事实上，阿尔都塞美学之思涉及马克思主义美学的原点问题：文艺与意识形态问题。在此前梳理阿尔都塞意识形态理论基础上，这里将该问题为核心讨论其意识形态批评。在一个少见的戏剧批评文本中，阿尔都塞曾言简意赅地写道，“在戏剧世界或更为广泛的美学世界中，意识形态本质上始终是个战场，它隐秘地或**裸地反映着人类的政治斗争和社会斗争。”[57]这可以约略视为讨论阿尔都塞意识形态批评的导引。
艺术属于意识形态吗？阿尔都塞并没有给出简单肯定或否定的回答，事实上，他反对将文艺和意识形态关系问题简单化。1965年在为《保卫马克思》所写的“序言：今天”中，阿尔都塞就严厉地批判了那种简单化、教条化的思维模式，正是它们造成了哲学的贫困与理论的贫乏：“在哲学方面，那就是全副武装的知识分子如同围猎野兽一样地到处追逐错误，我们的哲学家不研究任何哲学，并把一切哲学都当作政治；对于艺术、文学、哲学或科学，总之对于整个世界，我们统统用无情的阶级划分这把刀来个一刀切。用一句挖苦的话来概括，那时只是漫无边际的挥舞‘要么是资产阶级科学，要么是无产阶级科学’这面大旗……我们当时所有的哲学家，在这条专横路线统治下，只能或者人云亦云，或者保持沉默，或者盲目信仰，再不然就是尴尬地装聋作哑，绝没有其他选择的余地。”[58]
在文艺与意识形态关系问题上，阿尔都塞肯定二者之间存在着特殊的特定关系，但是，“并不把真正的艺术放进意识形态的行列”。所谓真正的艺术，即非一般化的、平常化的艺术，在阿尔都塞的语境中，意指那种使读者能够“看到”意识形态现实、而非忘我沉浸其中的艺术，当然，也不是那种机械反映论的艺术。真正的艺术“并不能给予我们严格意义上的认识，即现代意义上的科学认识，因此也就不能代替认识，但是它所给予我们的，却保持了与认识的某种特殊关系。这种关系不是同一的关系，而是差异的关系。我相信，艺术的特征在于使我们看到、觉察到、感觉到某种暗指现实的东西。拿巴尔扎克或索尔仁尼琴的小说来说，它们就是使我们看到、觉察到而不是认识到暗指现实的东西……艺术使我们看到的，因此也就是以看到、觉察到、感觉到的形式、而不是以认识的形式所给予我们的，乃是意识形态，正是在意识形态中，艺术诞生、沉浸，艺术作为艺术与意识形态分离，又暗指意识形态。”[59]
首先，阿尔都塞通过将艺术与认识的比较指出，真正的艺术具有认识功能，但不是科学意义上的认识，因此艺术不能代替认识，反之亦然；与科学认识把握现实世界的客观规律不同，艺术对于世界的把握是不以与世界的同一为前提，前者追求同一性，后者追求差异性。这时因为，真正的艺术不是意识形态，但艺术的效果又暗指意识形态，艺术的效果是通过的审美而实现的，即艺术使我们感觉到意识形态现实，而非通过科学认识来把握的。
其次，任何艺术都不能不产生特定意识形态现实之中，并且在这样的意识形态限制中存在，它既区隔于意识形态而独立，又不能不具有意识形态效果，因此，“每一件艺术作品，都是由一种既是美学的又是意识形态的规划所产生。当艺术作品作为艺术作品而存在时，它作为艺术作品，就会通过它所开创的意识形态的批判和认识而产生出一种意识形态的效果，而这种意识形态的批判和认识是艺术作品使我们看到的”，艺术作品作为审美客体并不构成文化的要素，但如同其他客体一样，它“能够被插入到构成意识形态的诸关系的系统中去，从而在想象性关系中反映了人们所保持的结构性关系，这种结构性关系在阶级社会中构成了各阶级成员生存的条件”。[60]艺术以感性的方式，使我们感觉到、觉察到、看到意识形态现实，故而艺术是美学的，而非认识的，也正是如此，艺术的意识形态效果实质为审美的批判；同时艺术根植于意识形态现实之中，它又真实地反映出人们处身其中既定阶级关系和社会现实。
最后，对于具体的作品来说，艺术的意识形态效果是通过保持与意识形态现实的距离来实现的。阿尔都塞阐述道，“或许，人们可以认为，艺术作品特殊职能在于，通过确立与既存意识形态（不论何种形态出现）现实的距离，艺术作品使这种意识形态现实变成可见的了，因此，艺术作品不能不产生直接的意识形态效果。由此，艺术（作为审美客体）比其他任何客体都保持了与意识形态更为密切的关系，不考虑艺术与意识形态的特殊关系，即不考虑艺术的直接的不可避免的意识形态效果，就不可能按照艺术作品的美学存在去思考艺术作品。”[61]从读者一方面来看，艺术与现实的距离意味着读者是看到、觉察到、感觉到现实的；从作品一方面来看，则是“内部距离”，即“艺术作品在某种意义上是从内部，通过内部的距离，使我们觉察到它们所体现的意识形态。”[62]这就涉及艺术作品“美学效果”的产生机制问题。
在《皮科罗剧团，贝尔多拉西和布莱希特（关于一部唯物主义戏剧的笔记）》中，阿尔都塞追问：戏剧的巨大感染力是从何而来的？它从中挖掘出的是一种内在的不对称离心结构：“结构的内在分离性和不可克服的相异性是这些剧作的显著特点”，“也许可以把这种不对称的、离心的结构看做是唯物主义戏剧尝试的基本特点。如果我们对这个条件做进一步分析，我们将能得出以下原则（这在马克思著作中是个根本原则）：在意识的任何意识形态形式中，不可能有由其内在的辩证法而离开自身的成分，严格来说，能够在其自身矛盾的作用下而达到现实的意识辩证法是不存在的。”[63]阿尔都塞作为马克思主义基本原则之一剧本结构的离心性、不对称性，与布莱希特的史诗剧理论异曲同工，其实质是要使受众作为主体产生一种自主的能动的真实意识，将自身从通过艺术的镜像而确证自己的神话中拯救出来，从而以一种清醒的反思去面对真实世界，对于戏剧来说，就是通过一些物质形式和手段来实现间离效果。正是在这样的内在的距离中，新型的批判意识得以产生，“观众成为把未演完的戏在真实生活中演完的演员”，由此阿尔都塞推论，艺术的意识形态批评乃是一种内在批判。
阿尔都塞关于抽象派画家克勒莫尼尼的绘画作品讨论中进一步阐发上述观点。在他看来，克勒莫尼尼的绘画中，人的形态是不是畸形的，而是变形的，“从原则上说，畸形（丑陋）的美学并非对于人道主义意识形态范畴的批判和取消，而仅仅是后者的一个变化而已。这就是克勒莫尼尼的绘画中的人脸不是表现主义的原因，因为这些面孔的特征不是畸形（丑陋），而是变形：一种形式的决定性不在场，一种无个性特征的描绘，而证实这种描绘构成了对于人道主义意识形态范畴的实际取消。”阿尔都塞基于这一认识，对克勒莫尼尼的绘画给予高度评价，认为“他的绘画是深刻地反人道主义的，是唯物主义的”。[64]绘画中人的畸形存在知识丑陋，而变形却是以间离化的方式将那不在场的东西凸现出来：人的现实的社会存在。
概言之，艺术不是意识形态，却又必然具有意识形态效果，这正是艺术实现其社会职能的体现。艺术自身包含在意识形态之中，另一方面又与之保持距离，通过具有间离性质的艺术作品的独特内在结构，艺术的意识形态批判功能得以实现。阿尔都塞说，马舍雷关于托尔斯泰的分析充分展示了这一点。马舍雷也是西方马克思主义理论家，他在阿尔都塞的基础上对于意识形态和文艺关系问题做出了进一步阐发，他认为正是作家的创作赋予了意识形态以审美形式，并把它固定在某种虚构的界限内，从而艺术保持了与意识形态的距离，我们由此可以摆脱意识形态的幻觉。也就是说，艺术既是意识形态结构的组成部分，又以其自身的特质改变了意识形态的结构。
阿尔都塞强调，真正的批判是内在批判，“首先应该是真实的和物质的批判。”[65]“物质的批判”，意指舞台设计的非对称性，强调侧面边缘地带等；而真实的地批判则意指通过理性的主导性参与而达到对于现实的批判性认识，揭示现实意识形态的虚伪性和工具性，敞开被遮蔽的现实生活的真实，从而实现戏剧的革命性社会职能。戏剧如此，绘画也是如此。阿尔都塞对于内在性的阐释使我们想到俄国形式主义的“陌生化”理论，就“唤回人对生活的感受，使人感受到事物，使石头成其为石头”而言，二者思路类似，然而，如果说俄国形式主义通过陌生化手段恢复人们对于文艺特质的感受性，并在自洽的文学系统内部“顽强地坚持内在文学性”[66]，那么，阿尔都塞显然更看重通过陌生化和变形手段去揭示意识形态现实的本质，更看重文艺的意识形态实践效果。按照阿尔都塞的意识形态理论，文艺是意识形态国家机器的重要组成部分，作为国家机器，艺术必然发挥其应有的社会职能，那么可以由此推论，文艺在其与意识形态的复杂关系中也不应是静态的，而是一种具有鲜明的社会指向的意识形态实践。
对于真正的马克思主义批评来说，意识形态批评作为内在批评需要新的特殊的阅读方法，阿尔都塞将其概括为“症候式阅读法”。阿尔都塞区分了两种阅读方法。一种可以称之为“栅栏式”阅读法，另一种是“症候式阅读法”。“栅栏式”阅读法以读者的视野和阐释框架来“显示”阅读对象，就“如同隔着栅栏阅读”，这导致阅读结果就只能局限于既定阐释框架之内，看到该框架能够看到的东西，所以阿尔都塞说：“我们最终只能屈从于同一种看的命运：我们注定在马克思的著作中只能看到马克思已经看到的东西”。[67]而“症候式阅读法”与此不同。就理论资源而言，“症候式阅读”是弗洛伊德与拉康理论在文本阅读中的阿尔都塞式运用。弗洛伊德精神分析致力于发掘沉默于意识之外的无意识结构，而早期拉康则要从未直接显现之物的症候分析中找寻更为重要的深层结构，阿尔都塞将上述思路延伸到文本阅读中，提出文本不仅有显在话语，而且还有隐藏在显在话语后面的隐性话语，症候式阅读就是要捕捉“那些看不见的东西，那些在视力之外的东西，在充斥的话语中分辨出缺乏的东西，在满是文字的文本中发现空白。”[68]如果说栅栏式阅读彰显了文本的连贯性和一致性，那么症候式阅读法凸显了文本自身的非透明性和多义性，它要求关注文本中不被注意的空白、沉默之处，力图通过这些“隐性话语”把握文本话语背后的“问题结构”。就此而言，“症候式阅读法”具有生产性质，阿尔都塞阐发道：“理解马克思的哲学就是理解生产出对马克思哲学的认识借以完成的运动本身的性质，也就是说，把认识理解为生产。”[69]把认识理解为生产，也就是症候式阅读法将文本中隐匿之物呈现出来，意即阅读成为生产性的。将阅读视为生产，这是一种创造性的建构，此后70年代戈德曼的发生结构主义和马舍雷所谓文学理论生产理论都是从阿尔都塞这里再生产出来的。[70]
整体来看，阿尔都塞对于文艺和意识形态的关系问题的解决并非始终确定和明确，但是，“他的贡献恰恰在于勇敢地推进了文艺和意识形态之间关系的复杂化。它的独特思考使这一关系最终呈现为一种矛盾却非常深刻的两难处境：从严格意义上讲，文艺并不是一种意识形态；但是，伟大的艺术却发挥着批判现实和接访人性的意识形态功能，它们总是迫使现存的意识形态暴露窘相，力求激**受众对于生命的强烈体悟，对阶级压迫的猛然震惊。”[71]对于阿尔都塞的工作，伊格尔顿给予了高度评价，认为他关于文艺与意识形态关系的阐发“具有深刻的启发性”，也“更为细致”[72]。而美国学者迈克尔·哈特认为，艺术生产在阿尔都塞美学思想中处于中心地位，尽管他们自己没有意识到这一点，但是随着“非物质劳动霸权”在今天取代工业劳动霸权，“艺术生产的某些性质……正逐渐成为霸权性的，他正在改变其他的劳动过程”，马尔都塞“在艺术生产领域所表达的那种认识正开始在其他生产领域得到应用，也许足以概括一般意义上的生产的特征”。[73]