“意识形态的生产”观点是伊格尔顿在分析英国批评家约翰·柏杰关于油画的评论时引申出来的：“柏杰认为，油画这种艺术体裁只有当人们需要表现看待世界的某种思想方法时，才能得以发展，因为其他技术做不到这一点。油画在其描绘之中创造出某种浓度、光彩和凝聚。它作用于世界，与资本作用与社会关系一样，将一切东西都看作对象。油画本身成了一种对象——一种被人购买和占有的对象；它本身是一宗财产，而且以这个角度去表现世界。这里面有一整套相联系的因素。有社会经济生产的阶段问题，即油画这种特殊的艺术生产技术什么时候开始发展。有社会关系问题：艺术家与群众的关系，油画技术同这种关系密切相关。有艺术产权关系和一般的产权关系的问题。还有一个问题，维持那些产权关系的意识形态是怎样体现在某种绘画形式之中。这类问题把生产方式同画布上的脸部表情联系起来，正是在这一点上，马克思主义文学批评必须用自己的语言加以论述。”在这段论述中，伊格尔顿充分注意到了艺术意识形态问题的复杂性，正如他指出的，“一种意识形态从来不是一种统治阶级意识的简单反映；相反，它永远是一种复杂的现象，其中可能掺杂着冲突的、甚至是矛盾的世界观”[144]。
围绕艺术的意识形态性与生产性关系，伊格尔顿上述阐发包含了以下几层意思：首先，艺术本身是一种意识形态，正像油画一样，它表现人们看待世界的思想方式和思维模式，文学艺术一直与意识形态价值标准密不可分，其历史构成了我们时代意识形态史的一部分，可以说文学理论本身就是意识形态的。其次，文艺是意识形态，在资本主义社会中又是一种商品，它可以如恩格斯所说，“是与经济基础关系最为‘间接’的社会生产，但是从另一意义上也是经济基础的一部分：它像别的东西一样，是一种经济方面的实践，一类商品的生产”。最后，文学艺术是一种立足于生产之中的意识形态，并在生产中实现着意识形态的再生产，因此在油画的人物形象中潜行着意识形态的身影。油画如此，文艺也是如此，“马克思主义批评是一个更大的理论分析体系中的一部分，这个体系旨在理解意识形态——即人们在各个时代借以体验他们的社会的观念、价值和感情。而某些观念、价值和感情，我们只能从文学中获得”[145]。正是在考察文艺的意识形态属性和生产属性的基础上，伊格尔顿构建了具有马克思主义特色的意识形态生产理论。
意识形态生产理论包括一般生产方式、文学生产方式、一般意识形态、作者意识形态、审美意识形态、文本六大范畴。一般生产方式指一定社会中占主导地位的社会物质生产方式，它不仅构成社会存在的基础，而且成为其他生产尤其是艺术生产的前提；文学生产方式由生产、分配、交换、消费等相互联系的诸环节组成，是文学生产里和社会关系在特定社会组合形态中统一；一般意识形态指在一般生产方式基础上产生的占主导地位的意识形态，由伦理价值、艺术表现、宗教信仰等相对独立的价值话语组成，是文学所身处其中的重要文化语境；作者意识形态指作者被置入一般意识形态这一符号秩序中的特有方式，是社会一般意识形态在个人身上的独特体现；审美意识形态指包括在一般意识形态之中为一般生产方式所决定又有相对独立性的特殊审美领域，文学话语、风格、传统、实践以及文学理论等都属于审美意识形态；文本是上述各因素在多元决定关系中艺术生产的产品。
伊格尔顿基于上述六个基本范畴，对艺术生产理论进行了阐发，概括其要点如下：第一，文学生产虽然具有相对独立性和自身规律性，但在阶级社会中其功能在于扩大和再生产一般社会关系，这是文艺意识形态属性的体现；第二，文学生产通过语言与一般意识形态发生根本性关系，而语言从一开始就是非中立的，“语言学的问题总是政治语言学的问题”，因而文学生产就成为意识形态斗争的场所；第三，作者意识形态与一般意识形态既总体同构，又对立冲突，它通过审美形式而在不同程度上改写了甚至颠覆一般意识形态；第四，审美意识形态作为一般意识形态的组成部分表明了贯穿在审美活动中的意识形态属性，同时又是具有相对独立性的审美领域；第五，作者意识形态与一般意识形态和审美意识形态之间的关联、重构而又对立、冲突的复杂关系决定了文本只能是多元决定的产物，而不是意识形态的简单直接对应物，毋宁说，文本是一般意识形态审美加工的产品。
综上所述，伊格尔顿将文学艺术置于与社会生产关系的联系中、作为社会生产关系的一个组成部分来考察，将文学艺术生产不仅视为意识形态的生产，而且还是社会生产的一部分，这样就揭示了文学艺术生产的两重性，为揭示资本主义文学艺术生产的商品化特征以及文学艺术的意识形态批判职能提供了重要的出发点。意识形态生产是贯穿伊格尔顿美学思想发展的一条基本线索，它受到本雅明、威廉斯以及阿尔都塞学派的影响，最后又以创造性的综合和发展超越了他们。伊格尔顿在艺术的生产属性和意识形态属性问题上具有鲜明的综合色彩，这也在某种程度上使他的阐发更为辩证，而且从艺术生产与意识形态生产关系问题入手也的确抓住了文艺意识形态性质问题研究的关键所在。
伊格尔顿关于审美意识形态问题的思考集中于出版于1990年的《审美意识形态》一书中，从他对于18世纪以来的审美问题的考察来看，目力所及既有美学著作，也有哲学、政治学和伦理学著作，审美问题被置于颇为广泛的精神领域，比如在与法律、自由、自律等问题相联系中进行考察，用他在该书“导言”的话来说就是，考察并非着眼于美学的历史，而是为了“在美学范畴内找到一条通向现代欧洲思想某些中心问题的道路，以便从那个特定的角度出发，弄清更大范围内的社会、政治、伦理问题”[146]。这就表明，伊格尔顿对于审美意识形态的理解并没有局限于审美的意识形态本身，而是在审美意识与其他意识形式的关系之中，在意识形态及其历史视野中来进行的。
然而，伊格尔顿何以能够确信，对于审美意识形态的考察会“找到一条通向现代欧洲思想某些中心问题的道路”呢？这首先源于伊格尔顿对于启蒙运动以来欧洲思想情势的观察和思考，即，美学在欧洲思想整体中令人难以置信地执着地占据着很高的地位，造成这一现象的基本原因有二：一是审美能够建设一种非异化的认知方式，以其人道主义价值对抗启蒙运动以来日益膨胀的工具理性，最终指向人的理想性生存；二是艺术本身的意识形态性质，“美学著作的现代观念的建构与现代阶级社会的占统治地位的意识形态的各种形式的建构、与适合于那种社会秩序的人类主体性的新形式密不可分”。[147]这就是说，审美和现存社会及其意识形态总是存在着复杂的关系，这关系的核心应该就是与统治意识形态的顺应与从属、拒绝与对抗的关系。也正因如此，对于审美意识形态的考察才能够“弄清楚更大范围内的社会、政治、伦理问题”，这就涉及如何认识伊格尔顿在文艺与意识形态关系问题上的阐述。
伊格尔顿的审美意识形态是在讨论意识形态生产时提出的，并在与一般意识形态和作家意识形态的关系中进行了阐述。他在《批评与意识形态》中写道，审美意识形态（Aesthetic Ideology）是指包括在一般意识形态中而又具有相对自主性的一个特殊的审美领域，与伦理、宗教等其他领域相连，为一般生产方式所最终决定。审美意识形态是一般意识形态中的“文化意识形态”的一部分，包含着审美价值、意义、功能等。而文学艺术构成审美意识形态的组成部分，文学话语、风格、传统、实践以及文学理论都属于审美意识形态。[148]从伊格尔顿对于审美意识形态解说以及对审美意识形态与一般意识形态、作者意识形态关系的阐释中，我们可以概括出以下几点：第一，审美意识形态是一般意识形态的组成部分，因而具有贯穿在审美活动和美学话语中的意识形态属性；第二，审美意识形态同时又是具有相对独立性的审美领域；第三，作者意识形态与一般意识形态和审美意识形态之间的关联、重构而又对立、冲突的复杂关系决定了文本只能是多元决定的产物，而不是意识形态的简单对等物；第四，文学文本是审美意识形态的生产。一言以蔽之，审美意识形态范畴体现了审美自律性与意识形态属性的辩证关系。
需要指出的是，伊格尔顿对审美和意识形态关系问题的理解并非简单化，他一方面将审美视为政治的，视为塑造资产阶级主体的手段，同时又看到审美作为反对资产阶级权力塑造的领域的一面，因而只有彻底消除那些刻写它们的权力，才能彻底消除这种反抗的冲动。实际上，从意识形态与生产方式的多元互动关系考察文艺与意识形态的关系，显示出伊格尔顿对于意识形态中话语的权力因素的重视，以及对于文艺与意识形态之间的曲折复杂关系的清醒认识，用他的话来说就是，如果不把握意识形态在社会整体中“怎样由特定的、与历史相关的、巩固特定社会阶级权力的知觉结构所组成，我们也就无法理解意识形态”[149]，而这也是他考察审美意识形态的基本思路。
伊格尔顿在《审美意识形态》一书中对审美意识形态进行了更为详细的研究。他写道，“审美从一开始就是个矛盾而且意义双关的概念。一方面，它扮演着真正的解放力量的角色……主体在达成社会和谐的同时又保持着独特的个性”。 另一方面，审美“把社会统治更深地置于被征服者的肉体中并因此作为一种最有效的政治领导权模式而发挥作用”。在伊格尔顿看来，任何社会权威的有效化都必须以“经验生活的感性直接性”为基础，而且要“从市民社会中充满感性和欲望的个体那里入手”，如此，审美则理所当然地成为确立资产阶级社会秩序、使资产阶级领导权合法化的有效途径，就此而论，审美显然是一种意识形态活动；而另一方面，审美的领域又是一个以自由、自律、无功利为目标的领域，它坚定地指向人的审美的解放。而对于美学来说，作为对于审美领域理论反思和学术建构的产物，也就不能不具有相应的内在矛盾性：一方面，美学话语作为对于人的审美活动的理论形式，其自由性、自律性以及超功利性直接对抗着启蒙运动以来的工具理性，从而内在地瓦解着资本主义自身的理性基础；另一方面，美学话语建构本身作为脱离资产阶级意识形态建构的组成部分，通过审美感性愉悦的形式履行着意识形态控制的职能，一直将资产阶级意识形态锚碇在个体的无意识结构之中。正是如此，伊格尔顿意味深长地说，自从18世纪以来，审美“这个词的词义可谓整个统治方案的概述”。[150]
伊格尔顿的思考并没有到此为止，借助“身体”（body，也译为肉体）概念进行了更加深入的阐述。通过历史性的考察，他指出，审美在鲍姆加登的语境中原本指向源自古希腊的感性领域，审美冲动正是身体对理论专制长期而无言的反叛的结果，但是这条朴素的唯物主义路线在康德、席勒和黑格尔所代表的德国古典美学那里走上了歧路，感性被从现实的身体上掳走而建基于形式化的感觉领域，美学所允诺的感性存在流于空洞的快感。伊格尔顿将美学的解放和新生之路安置在身体建设上，为此，他发掘了三位现代“美学家”，他们是马克思、尼采、弗洛伊德：“马克思通过劳动的身体，尼采通过作为权力的身体，弗洛伊德通过欲望的身体来从事这项工程。”[151]在伊格尔顿看来，马克思将审美与实践劳动的身体结合起来，是一种更高意义上的身体话语，通过阶级和异化的引入，美学在理论话语之外获得了更为深刻的物质基础，并指出了通向美学内在矛盾的最终解决的道路。身体话语的提出在更深的层面上揭示了美学话语的物质实践问题以及意识形态对于审美主体的建构问题，更为重要的是，伊格尔顿通过身体概念的感性基础发掘出其中的革命性意义，这不仅抓住审美的核心所在，而且在一定程度上与马克思话语中的人的解放联系起来，正如他对马克思《1884年经济学—哲学手稿》的引述：私有财产的扬弃之所以是感觉的彻底解放，就在于人的感觉真正回归到人本身，感觉的全部丰富性得以展开。
总之，伊格尔顿的审美美学意识形态论作为对西方马克思主义意识形态批评辩证综合的产物，具有以下特点：首先，审美活动是一个感**流的过程，身体作为物质载体奠定了审美活动的经验基础，但这并不意味着审美是一个纯粹自律自足的领域，而是在其中潜行着权力运作之手；其次，审美意识形态以其自身的辩证法表明了审美的意识形态属性与审美的超越性之间的互动，美学话语中潜涌着资产阶级对于意识形态统治地位的欲望，并通过审美这种感性的愉悦内化于个体的无意识结构中，从而成为统治的一种同谋，而同时审美自身的自律性、自由性以及对于现实的超越性又培育了反抗控制的自由主体，从而使审美成为统治意识形态的颠覆者；再次，身体范畴作为审美与意识形态之间的中介，进一步表明了美学作为理论话语建构和物质实践过程的两个层面，为美学存在和发展奠定坚实的基础，并且通过审美主体的建构进一步呈现了审美与意识形态的关系；最后，审美意识形态范畴包含审美活动和美学话语两个层面，但无论哪一个层面，其中渗透的审美与意识形态的关系原则是一致的，因此将美学意识形态视为包含在审美意识形态中的一个领域是一种误解，两个层面着眼于不同的理论视野考察文艺与意识形态的关系问题，将他们之间的关系视为包容关系存在着美学意识形态的理论视野狭隘化的危险。
通过以上分析，我们可以看到伊格尔顿审美意识形态的两个特点，第一，以经典马克思主义美学为基础，延伸于马克思主义意识形态批判和人的解放的理论视野中。马克思关于文学是意识形态这一基本界说是在其社会结构理论中提出的，这一界说指出了文学在社会结构中的位置，也指出了文学作为意识形态的共性；文学的意识形态性质作为共性，是一般，而不是个性，不是特殊。从某种意义上说，这构成了伊格尔顿审美意识形态论的基本逻辑起点。第二，伊格尔顿关于审美意识形态的思考把握住了审美特性与意识形态性的辩证关系。审美意识形态并非审美加意识形态的拼合，也并非是对于前者或后者的强调，而是从力图从两个基本特性来对文学艺术进行把握。对于伊格尔顿来说，审美意识形态中的权力运作，尤其是统治意识形态如何通过审美活动的感性愉悦将自身植入个体以建构新的审美主体，以及美学话语如何作为意识形态控制机制的组成部分发挥意识形态国家机器的职能，这些是关注的焦点。
三 文化批评理论
伊格尔顿将马克思主义美学的问题视为马克思主义政治的问题，这一基本立场不仅仅贯穿于其文学批评理论、美学理论中，也落实在其文化批评理论之中。理论的问题之为政治问题，其实质在于对于理论的现实性和实践性的强调，这在伊格尔顿是一以贯之的。在其学术活动的开端，伊格尔顿在利维斯和威廉斯之间站在后者的文化与社会的道路上，而当20世纪70年代前后，民权运动、学生运动、妇女解放运动等现实社会生活实践向理论提出新的阐释要求，他毫不犹豫地投入到阿尔都塞结构主义马克思主义的怀抱；当结构主义面临着“不愿上街战斗”的现实指控时，伊格尔顿转向阐发本雅明思想中政治实践的革命潜能，这也成为他从文学批评到文化批评的重要转向，转向的现实背景则是后现代主义及其文化从现实的抽身与逃离。
伊格尔顿认为，一般文化（即作为人类学的文化）与具体的文化（即作为生活方式的文化），这两种关于文化的普遍界定都是有问题的，前者流于宽泛，后者限于狭隘。他致力于打破无效而宽泛、难堪与严格的文化界定的困境，而超越上述两种文化，提出将文化视为特殊群体生活方式的价值观、习惯、信念和惯例的联合体，由此可以概括出三种模式的文化：作为文明的文化、作为同一性的文化、作为商业的或后现代主义的文化。总体来说，“文化不仅是我们赖以生活的一切，在很大程度上，它还是我们为之生活的一切。感情、关系、记忆、地位、社群、情感满足、智力享乐、一种终极意义感，所有这些都比人权宪章或贸易协定离我们更近”[152]。不过，伊格尔顿更为关注的是后现代主义文化，认为现在已经到了对其进行反思以使其回归自身的时候了。
20世纪60年代以来，随着西方发达资本主义国家进入到后工业社会，西方现代文化也经历了重要新变，后现代主义迅速崛起，并很快成为20世纪中后期以来影响广泛的社会文化思潮，这引起了西方理论家的广泛关注，伊格尔顿就是其中具有代表性的西方马克思主义理论之一。在伊格尔顿看来，后现代主义通常是指一种当代文化形式，它“怀疑关于真理、理性、同一性和客观性的经典概念，怀疑关于普遍进步和解放的概念，怀疑单一体系、大叙事或者解释的最终根据。与这些启蒙主义规范相对立，它把世界看做是偶然的、没有根据的、多样的、易变的和不确定的，是一系列分离的文化或者释义，这些文化或者释义孕育了对于真理、历史和规范的客观性，天性的规定性和身份的一致性的一定程度的怀疑……后现代主义是一种文化风格，它以一种无深度的、无中心的、无根据的、自我反思的、游戏的、模拟的、折中主义的、多元主义的艺术反映这个时代变化的某些方面，这种艺术模糊了‘高雅’与‘大众’文化之间，以及艺术和日常经验之间的界限”[153]。几年之后，伊格尔顿在《理论之后》一个注释中又简明扼要地将后现代主义概括为一种拒绝以下观点的思想运动：整体、普遍价值观念、宏大的历史叙事、人类生存的坚实基础以及客观知识的可能性。后现代主义怀疑真理、一致性和进步，反对文化精英主义，赞扬多元化、不连续性以及异质性。[154]由上述界定可以看到，后现代主义首先被视为一种在现代主义之后、批判现代主义的思想运动，结合伊格尔顿其他文化批判话语，后现代主义理论还被视为政治去势的当代理论、文化理论，或者说“理论”，他的《理论之后》对于理论的批判所指向的就是后现代主义，最后，后现代主义理论作为当代文化形式，其理论主要理论形态就是文化理论（culture theory）。
伊格尔顿认为文化理论曾经清醒地提示我们传统左派理论模式对于人类生存及其重要之物的漠视，而其中愉悦、欲望、艺术、语言、传媒、躯体、性别、族群等可以概括为文化。文化理论取得了哪些成绩呢？首先，它提示我们，那种认为对于文化形式的阐释只有一种正确方法的观念是错误的；其次，它使我们相信，除了作者之外，还有其他的因素，比如接受的因素等，参与了作品的创作；再次，文化与权力的关系不再是自明的，而是充满了歧义；最后，文化成为对于乌托邦的珍贵记忆。[155]就此而言，文化理论在20世纪60年代到70年代可以看做是对经典马克思主义非敌意的客观评论，是具有现实性和批判性的。然而，这种局面后来改变了，改变的时间点被伊格尔顿设定为20世纪90年代，在这一时期，文化理论“和资本主义几乎是浑然一体了。这确实是我们所说的后现代主义的一部分。在这一个由电影演员做总统，充斥着色情引诱商品、政治闹剧、几十亿美元的文化产业所构成的世界里，文化、经济生产、政治优势、意识形态宣传似乎都汇成了一个没有特色的单一整体。文化一直与符号和表现有关。但现在，我们拥有一个不间断地在穿衣镜上表演的整体社会，把它所作的每一件事编织进一个巨型文本，每时每刻都在塑造着这个文本世界那鬼怪般的镜像，而这个文本世界在每一点上复制着这个巨型的文本”[156]。质言之，文化理论抛弃了自己的政治性。它曾经在20世纪60年代的文化政治生活中得到了活生生的体现，“但是随着那些政治希望的后退，文化工业在整个七八十年代得到扩张，直到需要有一个新的术语来描述它所指称的这种现象：后现代主义。”[157]它与前此理论之间的最大区别就是“颠覆性”、进一步说是政治性的丧失。
实际上，伊格尔顿早在关于本雅明的阐释就注意了后现代主义问题，表现之一就是他将一个被视为“无法归类”的本雅明阐释为马克思主义的本雅明，而对于本雅明的后现代主义以及其他维度视而不见，这显然意在与后现代主义切割开来。伊格尔顿认为，解构既是改良主义的，也是极端左倾主义的。一方面，“从某种意义来说，解构是左倾改良主义的一种意识形态：它在文本理论的复杂层面上重新创造物质条件，据此西方霸权已经部分成功地与对手结合——在经验意识的层面上，共谋与颠覆无比紧密地结合在一起，一切关于矛盾的说法因此都自发的落入了形而上学的狭缝里。由于解构主义只能把矛盾想象成两种一元论本质的外部征战，所以它无法理解阶级辩证法，因而转向差异这一小资产阶级管用的意识形态主题”。但是另一方面，解构主义同时也是激进主义：“解构斗胆把每一个体面概念的内核都掏了个空，使原本整洁的文本变得蓬头垢面，丢人现眼。”解构主义“那种非分之想的无耻欲望以及解构用以把自己置于意义边缘的、在那里舞蹈的浮夸豪放”，以及“不停地击打脚下将要崩塌的悬崖，准备一起坠入无穷无尽的指号过程和精神分裂症的汪洋大海中”，都表现出某意义上的疯狂性和暴力性。这些都与马克思主义批评不同。在马克思主义批评那里，“可以从它对历史生产方式的基本预设中推断其文本话语的全部内容，以及每一个详尽的转折曲直。解构也不责怪任何人，因为这或许就需要一种从此可以做出明确判断的超验制高点。某些批评方法自欺欺人，竟然相信文学文本与某些事物有关却与它们自己无关”[158]。就此来看，本雅明是在坚定的马克思主义语境中的，虽然在其著作中令人瞩目地预言了后结构主义的许多当代主题。
伊格尔顿在1996年为《二十世纪西方文学理论》出版后补写的“后记”中对于文化理论给予了评述。他认为，“后现代社会所提供的那些更有**力的商品之一就是文化理论本身。后现代理论是后现代市场的一个组成部分，而不仅仅只是对于它的一个反思。除了其他东西之外，后现代理论也代表着一种在日趋竞争的知识环境中积累可贵的‘文化资本’的一种方式”[159]。在这样的时代中，文化理论的兴起具有某些必然性。首先，这是一个一切都被商品化的时代，知识生活本身也不例外，理论成为这个时代的症候；其次，在政治实践自我消散以后，文化理论不仅自身成为政治实践的时髦的替代，而且为之提供了一个理论空间和场地；最后，文化理论作为学科的不确定性标志着传统学术分工体系的瓦解，同时也标志着重建的开始。总之，伊格尔顿对于文化理论的认识与他13年之前是一致的，政治性也不仅是文学理论的基本品格，也应该是文化理论的基本品格。事实上，就将阅读视为生产性的因而并不独立于意识形态再生产而言，文化理论已经取得了实绩，伊格尔顿将此归因于文化理论对于20世纪70年代社会生活理论诉求的回应，因而并非偶然。
而对于后现代主义的集中批判则来自于《后现代主义的幻象》。伊格尔顿承认，后现代主义文化在其短暂的存在中已经产生了一大批丰富的令人振奋的作品，而且这些作品也不能完全归因于一场政治的失败，比如它借助于揭露控制公共机构的常规来使对公共机构非神秘化。然而，无论将后现代主义的起源归因于什么地方，比如后工业社会的出现、对现代性的怀疑、先锋派的重新发现、文化的商品化、新政治力量的出现、某些经典思想体系和主体的崩溃等，它都毫无疑问是、并且主要是一场政治失败的后果，伊格尔顿将其集中表述为：“后现代主义历史终结的思想并没有为我们想象出一个与现在十分不同的前途，那种它奇怪的视作一项值得颂扬的事业的前途。但是在几种前途中的确存在着这样一种可能的前途，它的名字是法西斯主义。后现代主义的最大考验，或者对于任何政治信仰来说也是极大的考验，是它如何发展到那一步。它的有关种族主义和族性的特点，有关同一性思想的偏执，有关总体性的危险和对他者的恐惧的大量著作：所有这些，连同它对于权力的狡诈的深刻见解，无疑具有相当大的价值。但是它的文化相对主义和道德约定主义，它的怀疑主义，实用主义和地方主义，它对于团结和有纪律组织的观念的厌恶，它的缺乏任何关于政治中介力量的适用理论：所有这一切都将对它极为不利。它在对抗它的政治对手左派——左派现在比以往任何时候更是它的对手——的时候，它需要强有力的伦理学甚至人类学基础；缺少这一点的任何东西都不可能给予我们所需要的政治资源。因为这个理由，后现代主义是处于问题的最后部分而不是解决办法的最后部分。”[160]
具体来说，后现代主义对传统历史主义的批判表现出非历史性的倾向。传统历史哲学确信给出某种历史的或起源性的理解是可能的，但后现代主义却认为这种自信的历史理论本身就是一种信仰，而将其自身视为这一问题的解决之途，却忘记了它自己的历史性，从而使它自己也成为问题的一部分。在伊格尔顿看来，后现代主义就是从现代主义中历史地生长出来的，“在这个问题上，后现代主义的困境是，从文化上说，它的确是以一个有关它的特殊历史时期的模样出现的，然而同时从哲学上来说，它又必然适合于一个更长的时期，其长度延伸到了任何人听说过的能指、路径或者力比多张力之前。”实际上，后现代主义不仅仅是某种纯粹的理论，还是它是西方特定历史时代的意识形态，这一历史时代就是“被辱骂的和被羞辱的群体正在开始恢复他们的历史和人格的时代。”[161]因而，无视时代性和历史性的后现代主义历史哲学，除了拔着自己头发离开地球，也就不能为社会历史提供什么真正的前景了。在伊格尔顿看来，就资本主义社会来说，真正的历史唯物主义是既拒绝了保守的后现代主义，也拒绝了激进的后现代主义的，前者将市场视为正面的，后者则将注重边缘的否定性，二者都忽视了资本主义本身的复杂性。
另外，后现代主义政治学是丰富而含混的。后现代主义对种族主义、同一性、总体性以及关于权力的思考显示出其理论的深刻性和现实性，然而，事情并非总是如此。伊格尔顿认为，一方面，后现代主义相信，赞美差异性、多元性的文化立场具有政治性，认为这是对于世界的基本“本体论”规定，另一方面又坚持它所批判的二元对立的思维。“尽管后现代主义理论谈论差异、多元性、异质性，但是它经常带着十分严格的二元对立、带着‘差异’、‘多元性’以及相关联的术语进行操作，这些术语作为明白无误的肯定大胆的排列在理论围栏的一边，而它们的对立面（整体、同一、总体性、普遍性），无论是什么，则邪恶的分布在另一边。”[162]后现代主义一方面承认同一性与非同一性、整体与差异、制度与他者之间相互依存，另一方面又将其中之一揽到自己一边而排斥另一个，这实际上是“以某种后现代的思维方式，把一个多元主义的未来设想到了这个充满冲突的现在，从而又总体阻碍了这个未来的危险”[163]。此外，虽然大多数后现代主义出自美国，在某种程度上反映了这个国家某些政治问题，但另一方面，它又将自己普遍化，“把自己的政治后院设想成为整个世界，这种反族性中心主义也许是有点族性中心主义，尽管这种反族性中心主义对这个国家来说并不陌生”[164]。一方面，就其挑战仍然需要绝对价值、形而上学基础而言，后现代主义是激进的；另一方面，就其调动起多样性、非同一性、侵犯、反基础主义和文化相对主义而言，后现代主义是保守的。简而言之，“后现代主义挖出了发达资本主义的某些物质逻辑，放肆地转而用它来反对它的精神基础。在这样做的时候，它非常类似作为它遥远源头之一的结构主义”[165]。
那么，伊格尔顿对于后现代主义以及文化理论的批判是否意味着“理论”的终结呢？答案看起来是肯定的，比如他的《理论之后》表面看来就是如此，而实则不然。伊格尔顿在《理论之后》开头明确写道：“如果这本书的书名表明‘理论’已经终结，我们可以坦然地回到前理论的天真时代，那么本书的读者将感到失望。”[166]而在结尾则再次强调，我们永远不会处在理论之后，没有理论就不会有反思的人类生活。显然，“理论之后”与其说是理论的终结，不如说是后现代主义理论的应该终结，与其说关注的是“理论之后”本身，倒不如说是关注“理论之后”的理论何为。质言之，批判后现代主义及其文化理论的局限性，并将“理论”从后现代的压抑下解放出来，使它走出符号，直面现实，这便是伊格尔顿自己所进行的“探讨的开端”：这种批评性的自我反省，就是理论，理论“诞生于我们被迫对我们正在从事的活动有了新的自我意识之时”，因此，虽然文化理论被视为20世纪60年代末的学生运动挑战人文社会科学与社会生活方式的成果之一，但“它如果还想继续生存，停下脚步反省自己的目的和担当的责任就至关重要”[167]。
伊格尔顿对曾经风光无限的“文化理论”作了如下概括：“文化理论的黄金时代早已消失。雅克·拉康、列维-斯特劳斯、阿尔都塞、巴特和福柯的开创性著作远离我们有了几十年。R·威廉斯、I·依利格瑞、皮埃尔·布尔迪厄、朱丽娅·克莉斯蒂娃、雅克·德里达、H·西苏、F·詹姆逊和E·萨义德早期的开创性著作也成明日黄花。”[168]显然，在伊格尔顿看来，曾经辉煌的“正统的文化理论”已经确定无疑地衰败了，但问题依然存在：“正统的文化理论”衰败的原因何在？“理论之后”的理论是否还有存在的合法性和必要性？伊格尔顿正是将上述两个问题作为《理论之后》一书的思考核心，他要致力于“努力阐述其原因并提出补救的措施”。在伊格尔顿看来，“正统的文化理论没有致力于解决那些足够敏锐的问题，以适应我们政治局势的要求。”[169]由此，关于当前后现代主义文化理论的基本判断就是：“政治的遗忘”——“结构主义、马克思主义、后结构主义以及类似的种种主义已经风光不再。相反，吸引人的是性。在一批略显旷野的学者身上，对法国哲学的兴趣已经让位于对法式接吻的迷恋。在某些文化圈里**的政治远远要比中东政治来得更令人着迷。社会主义已经彻底输给了施虐狂/受虐狂。在研读文化的学生里，人体是非常时髦的话题，不过通常是色情肉体，而不是饥饿的身体。对**的人体兴趣盎然，对劳作的身体兴趣索然。”[170]
文化理论将一切政治事件转化为文化事件，结果却是丢失了政治本身，丢失了批判生活的能力。事实上，早在《二十世纪西方文学理论》中，伊格尔顿所坚持的关于文学理论的意识形态的坚持，某种程度上可以视为对文学理论过于迷恋审美自律和艺术想象的王国而忘记了世界的一个批判。从上述原因出发来思考理论之后的文化理论问题，伊格尔顿十分肯定地指出：我们不能没有理论，“随着形势的改观，我们只会用尽特定类型的思维方式”[171]。所谓“特定类型的思维方式”，在伊格尔顿语境中，可以视为与传统文化理论不同的富于批判或反思活力的文化理论，意即理论不应该仅仅满足于作为后工业时代的知识消费品，也不能仅仅作为文化资本而在现实面前实行鸵鸟策略。可见，伊格尔顿并非要抛弃理论，而是要抛弃的只是理论的非现实性，或者非现实性的理论。
伊格尔顿的结论就是：“随着新式的全球资本主义叙事的亮相，以及所谓的反恐战争，众所周知的后现代主义思维方式很可能正在走向终点。不管怎么说，正是后现代主义的理论使我们确信：宏大叙事已经成为了历史。也许，我们在回顾往事之际，能看到这种理论是它本身热衷的小型叙事。然而，它以一种新的质疑提出了文化理论。如果它注定要和雄心勃勃的全球历史紧密结合，它一定有着自己可以回应的资源，其深度和广度与自己所面临的局势相当。它不可能只是简单的不断重复叙述老生常谈的阶级、种族和性别，尽管这些话题不可或缺。它需要冒风险，从使人感到窒息的正统观念中脱身，探索新的话题，特别是那些它一直不愿触碰的话题。本书就是在这方面探索的开端。”[172]看起来，伊格尔顿在理论之后的思考和批判，指向的仅仅是后现代主义文化理论对于现实性、实践性品格的抛弃，真正的理论需要重新面对现实，回到自己扎根于其中的土壤之中，这就是新的特定类型的思维方式。
综上所述，虽然伊格尔顿对后现代主义的批判不无偏颇之处，但在一个意识形态不仅并未终结而且弥漫进所有社会生活角落的时代，后现代主义竟然将意识形态问题剥离出自己的理论视野，这在伊格尔顿看来是亟须批判的。后现代主义即便摆出激进的反叛和颠覆的姿态，却难以遮蔽其作为对激进政治运动暂时受挫的一种失态反应的实质，它在思想上含混矛盾的自我消解，方法论上片面化、教条化、简单化，在实践性和现实性上不具任何可能性，因而其政治上将面临着灾难性后果。正是如此，伊格尔顿认为后现代主义本身就是问题的最后部分，而不是解决办法的最后部分。