文化批判和研究的中心观念之一是重新确立空间在社会批判理论中的重要意义。早在1980年，福柯就在《地理问题》一文中注意到空间和时间观念在西方人文、社会学科中的不平衡发展。与时间和丰裕性、辩证性、富饶性、生命活力等观念的密切联系相反，空间长期以来一直被看成是死亡的、固定的、非辩证的、静止的。[16]1986年，福柯在《关于其他空间》中再次注意到，19世纪的特征之一是对历史的迷恋，对发展、悬置、危机、循环、过去、人的死亡等与时间相关的主题的关注，而20世纪末的当代则似乎预示着一个空间时代的到来。在福柯看来，我们正处在一个同时性（simultaneity）和并置性（juxtaposition）的时刻；我们所经历和感觉的世界更可能是一个点与点之间互相联结、团与团之间互相缠绕的网络，而更少是一个传统意义上经由时间长期演化而成的物质存在。[17]
实际上，关于空间观念在后期资本主义研究中的批判意义可以推前到20世纪60年代末70年代初期，其代表人物是法国马克思主义批评家亨利·列斐伏尔。根据某些学者的看法，列斐伏尔或许是30年代早期至50年代晚期引导和塑造法国马克思主义理论方向和性格的最有影响的人物。50年代以后，列斐伏尔成为西方马克思主义中首屈一指的空间理论的倡导者。也许由于空间观念并未在当时成为理论思考的焦点，列斐伏尔的名字直到最近十年才被逐渐知晓。尽管他的许多著作尚未译成英语，但从1974年出版的《空间的生产》（1991年英译本）以及1995年出版的英文版《城市论文集》可以瞥见其空间理论的一斑。
战后资本主义的发展从空间角度着眼具有两大明显的趋势。一方面，资本主义的重新结构使全球化现象日益蔓延，甚至影响到普通人的日常生活。地方与区域之间的社会关系及其组成越来越与全球化趋势相互缠绕、不可分割。另一方面，以国家为中心的发展模式似乎成为战后竞相仿效的榜样。整个20世纪的世界史实际上是一部以区域国家作为社会生活基本“容器”的历史。国家成为构造政治、文化、经济的基本单位，并在此之上展开无休止的所谓“现代化”过程。但无论这两大趋势具有这样那样的对立，它们实际上是一个硬币的两面，同时指涉这样一个事实，即战后资本主义的发展从很大程度上说是空间的重组。在这一总体发展趋势的影响下，对空间进行理论化就成为发展马克思主义批判理论的重要一环。列斐伏尔的著作首先批驳了将空间仅仅视为是社会关系演变的静止“容器”或“平台”的传统社会政治理论。根据他的看法，空间是资本主义条件下社会关系的重要一环。空间是在历史发展中生产的，并随着历史的演变而重新结构和转化。列斐伏尔所关注的中心问题之一是资本主义赖以长期生存的特殊“抽象空间”。他的空间分析旨在揭示资本主义条件下社会空间的三个特殊层面。
第一，他将空间看成是社会行为的发源地，既是一种先决条件，又是媒介和资本主义社会关系的生成物。列斐伏尔对“生产”（production）的看法既不同于黑格尔将生产看成是某种逻辑性的、非时间性的抽象，又有别于经济学中将生产简化为工业资本主义劳动过程的观点。对他来说，生产指依赖于资本积累的抽象时空逻辑之上的社会关系的结构化和理性化，而社会空间正是这一结构化、理性化得以开展的发源地：
社会空间并非是众多事物中的一种，亦非是众多产品中的一种……它是连续和一系列操作的结果，因而不能降格成为某种简单的物体……它本身是过去行为的结果。社会空间允许某些行为发生，暗示另一些行为，但同时禁止其他一些行为。[18]
在资本主义条件下，空间的生产表现为它对相关行为强加上某种时空秩序，具有束缚主体自由的功能。但列斐伏尔强调，资本主义的生产空间绝非静止和固定，它在时空的相互作用下不断地处于重新组成、重新结构和转化的过程中，因此蕴含着变革的可能。
第二，列斐伏尔认为社会空间是资本和区域国家所生产的都市化建构环境和组织—机构基础下的“第二自然”。资本和区域国家的空间实践残酷地将使用价值得以实现的日常生活领域同一化并试图彻底摧毁之。以此观察为基础，列斐伏尔发展出其理论的中心论点之一，即资本主义的全球化促成了从个人商品在具体空间中的生产（早期竞争资本主义时期）到空间这一“第二自然”的生产本身。从这一角度说，全球化实际上是一种与资本主义相关的各种形式的社会空间组织在世界范围内的扩张和相互交织。特别是自19世纪晚期以来，这一空间整合的“第二自然”为资本在全球范围内的流通预设了重要的基本条件。很明显，列斐伏尔关于社会空间是“第二自然”的看法将全球化视为资本主义发展的最新趋势，而这一趋势的核心在于社会空间的生产和整合。
第三，最重要的是，列斐伏尔的空间理论将社会空间看成是空间等级或规模（全球范围、国家范围、都市范围）的支架，在其之上资本主义得以持续不断地进行区域化、非区域化、重新区域化的过程。一方面，由于无休止的资本积累的空间实践目前已经成为整个世界的发展框架，对当代资本主义的充分理解只有将其摆在全球范围内，并试图包涵整个世界秩序这一资本的最后边界的背景下才有可能。全球性空间的生成意味着对差异的普遍压抑。另一方面，列斐伏尔并不认为全球化是一个不断“非区域化”的单线发展过程。尽管全球化趋势在日益强化，社会关系在很多重要方面仍然具有区域性，次全球空间是全球化过程中的内在组成部分。“我们所面对的并不是一个，而是许多社会空间。确实，我们所面对的是一种无限的多样性或不可胜数的社会空间……在生成和发展的过程中，没有任何空间消失。世界范围并不弃绝当地范围。”[19]更进一步说，当代资本主义的众多社会空间往往矛盾性地互相重叠，彼此渗透。因此，空间的规模或等级应该被理解成是相互矛盾的各种社会力量密切纠缠在一起的场所：
社会空间场所与自然空间场所的鲜明差异表现在它们并不是简单的并置：它们更可能是互相介入、互相组合、互相叠加——有时甚至互相抵触与冲撞。其结果是，当地性……并未消失，它永远不会被地区性、国家性，乃至世界性所吸纳。我们当前的任务必须既关注世界规模的空间……同时也考虑到从属于它的处于每一可能水平的其他空间。没有任何一个空间会完全消失，所有的场所都在毫无例外地经历转型的过程。[20]
列斐伏尔关于国家空间（state space）的思考直接指向对资本主义国家权力的批判。在他看来，资本主义经济条件下国家的干预必须以空间观念加以解析。国家实际上代表的是一种对社会空间进行组织、控制和机制化的企图。空间是国家试图控制个人、团体、阶级之间社会关系的重要工具之一。但国家并非仅仅是某种对预先存在的空间进行有意识操纵的机制，它本身也是一种社会空间的组合，一种社会建筑形式，并在无政府般的全球经济空间施展控制社会关系的权威。对列斐伏尔来说，国家空间由三个不同的层次所组成：一是以民族国家为单位的区域空间；二是国家社会空间组织中的内在成分，由政治和行政机制、建构环境以及象征性纪念物所构成；三是由国家所生产的头脑空间。与韦伯对现代民族国家的思考相似，列斐伏尔将民族国家构想成是一个中央化的行政机制对分散的国家区域扮演支配角色的空间架构，并在其控制范围内实行商品生产和流通。但根据列斐伏尔的看法，现代国家的区域形式与暴力内在相连。国家对暴力方式的垄断使其具有将单一的政治原则强加在公民社会之上的权利。国家空间不仅在机制上实行控制，而且也渗透到日常生活意识之中，并生产出相应的头脑空间，通过它来达到社会一致和政治同一的目的。
在列斐伏尔的国家空间理论中，对矛盾和冲突的强调贯穿始终。在他看来，现代资本主义国家必须处理各种各样与社会空间相关的矛盾，包括交换价值与使用价值、工作与休闲、解放与压制、需求与欲望、生产空间与消费空间、同一空间与断裂空间、中心与边缘、全球空间与散碎空间以及剩余价值同资本投资方式区域化与全球性金融流动非区域化之间的矛盾。面对这一系列矛盾，资本主义国家采取了各种旨在促成社会空间生产和控制、监督的战略。其中最关键的是所谓“国家生产方式”（stare mode of production，即**P）的出现。“国家生产方式”即指国家以其机构、组织基础对资本主义的发展实行控制，它突出表现在对流动和固定资本实行协调，参与交通基础设施建设如高速公路、运河、铁路、机场等，投入对能源如汽油、电力、核物质的生产和管理，以及对空间发展作出某些相应的平衡处理等。对列斐伏尔来说，当代资本主义社会空间中国家的核心角色乃是维持一系列场所、功能及机构的等级秩序，这一秩序能够确保物质的再生产、劳动力的再生产、生产方式的再生产，以及生产与支配的社会关系的再生产。但是，由于资本主义是建立在持续不断的技术、社会以及空间的再结构之上的体系，国家试图对其内部区域空间进行控制的措施和策略只能在有限的时间内取得成效，随之而来的是新一轮由危机所导致的资本主义的重组过程。在列斐伏尔看来，全球化过程和世界各国之间在全球范围内的日益互相依赖，对社会空间的各个层次都造成裂痕并使其散碎化、区别化。在这一背景下，当代资本主义的核心矛盾之一表现为社会空间在所有层面的全球化与同时发生的碎裂化的矛盾。这样，当代社会和政治运动从某种意义上说也是一种“空间的审判”。它取代了传统意义的上帝的审判和命运观念，成为决定政治战略活力的关键因素。也就是说，某一政治统治的生存力取决于它是否能够生产、吸纳、组织社会空间。空间政治已经演化成一个生死攸关的问题。从此观点出发，列斐伏尔坚持认为，在当前社会条件下，经典马克思主义关于选择革命还是改良的命题已经带有谬误性，因为它依赖的是一种对政治实践的有限的、单一中心的认识，认为国家是社会政治斗争得以开展的唯一领域。列斐伏尔对经典马克思主义在当代社会的“修正”表现在他拒绝承认空间仅仅是政治冲突的剧场。在当代资本主义社会中，社会空间变得日益政治化，对空间实行控制与反控制的争夺本身成了冲突的焦点。
列斐伏尔的空间划分主要集中在三个方面：全球化空间、都市化空间以及国家化空间。全球化空间中的三维特征——历史性、全球性、空间性——使其充满矛盾和冲突。列斐伏尔认为，由资本主义开启和压制的可能性只有在全球范围内才能实现。尽管全球性强加的结构限制清晰可感，资本主义的全球性仍然开启了“人类空间”生产的可能。全球范围内的空间创造（或生产）是一个转化了的日常生活的社会基础，它向我们预示着无穷的机缘，正像黎明开始打破远处的地平线一样。全球化过程不仅令过度积累的国家权利产生危机，而且还促生了大量无法解决的矛盾，并最终导向资本逻辑以外的另类形式的空间实践。在当代工业化国家，工人既不愿选择为无休止的成长和积累拼命，又并不热衷于通过暴力革命消灭国家，而是希望工作本身逐渐消亡。新形式的资本主义的抽象空间既压制，同时又创造“差异空间”（differential space）。都市化空间在列斐伏尔的全球化分析中同样具有重要的理论和政治意义。在他看来，20世纪资本主义发展的特征在于世界范围内工业社会向都市社会的转变。资本主义工业化进程对都市空间不断进行重构，而都市化是资本建立其稳固基础的必然要求。同时，由于城市同样是日常生活、使用价值消费以及社会再生产的场所，作为区域性的具体地点，它是全球性矛盾表现最突出、最尖锐的地方。因此，所谓的都市革命实际上包含着差异空间的生产、空间之间的吸纳和兼容，以及对自由时间的争取。最重要的是，只有在都市的背景下，与资本主义体系相对的“反项目”（counterprojects）和“反空间”（counterspaces）才能够生成，被捍卫，并最终得以扩展。至于国家化空间，由于它在全球化与区域化之间担当中介的角色，因而成为空间矛盾和冲突的焦点所在：
国家与空间之间的关系……正变得日益紧密：国家的空间角色……越来越明显。行政与政治国家机制不再仅仅满足于以抽象方式（如果确实曾经有过的话）干预资本的投入……今天，国家和它的官僚及政治机制继续干预空间，并利用空间的工具层面，以便在各个水平上通过经济领域的每一方面实行干预。其结果是，（全球性）社会实践和政治实践趋向于在空间实践中结合在一起，从而实现某种也许并非是逻辑性的凝聚。[21]
当国家力图同时控制全球资本积累的抽象空间和日常生活的区域化空间时，它本身的社会空间组织的构成亦经历着显著的再结构。一方面，今天国家区域空间的再结构潮流表现为国家社会福利计划、国家劳动力保护性立法以及国家货币政策的退缩；另一方面，这一再结构呈现出对产品革新、劳动力市场的灵活性、技术专长、全球范围的竞争性等的巨大兴趣。这种转型非但没有将国家的作用消泯，反而是对国家社会空间组织进行重新区域化处理，以便在日益强化的空间互渗的竞争中提高利润和竞争性。也就是说，国家的角色在发展地区生产能力和生产新的空间结构方面不仅没有削弱，反而日显其重要性。国家仍然继续扮演着争取控制、重组以及转化社会空间的中心角色。都市化和资本的积累仍必然在区域化的地理空间内达成。
尽管列斐伏尔对马克思主义的空间化再阐释可能被一些学者认为是当代后现代理论的早期预示，资本主义观念仍然是列斐伏尔空间生产分析中的中心范畴。他的主要政治目的鲜明地与资本生产逻辑对立。他与传统马克思主义的断裂——包括对马克思阶级简化主义、经济决定论以及历史决定论等的不予苟同——并不能掩盖他关于资本仍然是现代空间实践中起支配作用的结构原则这一马克思主义立场。对他来说，后现代性只能以后资本主义的一个方面出现。同时，他关于全球化、国家区域权利以及都市化的分析必须被视为是某种试图把握多元缠绕空间的努力。空间政治必须被直接解释为“空间的审判”。通过它，新的、另类形式的空间实践才能生成。
如果说列斐伏尔对都市空间的分析带有抽象性和思辨性，那么，米歇尔·德索托的《日常生活实践》一书对都市空间中普通人行为方式及其政治、文化意义的考察则更加形象和具体。在全书的开端，德索托就开宗明义地指出，他的著作是献给千千万万个在都市街道行走的普通人的。换句话说，德索托意在反驳那种认为普通小人物只是在规则和权威下唯唯诺诺地生活的观点，将这些无名英雄看成是具有挑战支配体系的主动性使用者或消费者，考察他们在日常生活实践中的操作方式或是如何行为的。根据他的看法，这些方式或行为本身即构成了“文化”的一部分，应该被纳入人文社会科学研究的范畴。突出普通人在日常生活中的行为的意义在于提升他们作为消费者主体的地位，并着重强调消费和使用在资本主义体系内部的潜在颠覆意义：
对电视意象（表述过程）和看电视所花时间（行为过程）的研究应该同时伴随着一种对文化消费者在这段时间内对这些意象是怎样进行“创造”或“使用”的。这一观察同样适用于对都市空间的使用，在超级市场所买的商品，以及经由报纸所传播的故事与传奇等。[22]
很明显，德索托对文化消费者“创造”或“使用”的关注将他与阿多诺的“文化工业”、阿尔都塞的“意识形态国家机器”拉开距离。对阿多诺或阿尔都塞来说，资本主义国家的再结构似乎使置身其间的主体丧失了任何拒绝和反抗的空间。无所不在的“文化工业”或“意识形态国家机器”不断制造出强化支配意识形态的文化产品并强行灌输给人们，使其成为驯服于资本主义体制的工具。与此相反，德索托的“创造”和“使用”观念将批评的重点从文化产品制造者转移到大多数文化产品的消费或使用者身上。他并不否认当代资本主义社会中普遍存在着将大多数人边缘化的现象。也就是说，随着资本主义全球化过程的加剧以及文化产品制造的进一步专门化、大型化，文化产品的制造权日益集中在一小部分文化寡头手中，而大多数人则失去了文化产品的生产权，转而成为消费少数人制造的文化产品的“沉默的多数”（silent majority）。但是，对于资本主义这一文化转型的认识并未将德索托导向悲观主义。消费者的消费策略，亦即弱者对强者的利用，可以赋予日常生活实践以崭新的政治意义。
德索托日常生活实践理论的中心观念之一是他所称的“策略”（tactics）。对他来说，“战略”（strategy）是指力量关系的衡量演算，它只有在某一意志和权利的主体从一特定环境中隔绝出来才具有可能性。政治、经济、科学理性都是依照“战略”模式建立的。而所谓的“策略”则是一种不能依赖于某一具体空间或机构的演算，同时它也无法作为一种可见可感的整体与其他力量区别开。“策略”往往散碎地潜入其他地方，渗入其间，但却不是全盘性地占领之。由于它没有一个具体的置身之处，“策略”往往更依赖时间，试图抓住每一可利用的机会。但当它有所斩获时，“策略”并不打算保持这种胜利，而是转移到其他地方，寻找新的可以利用的机会。德索托认为，很多日常生活实践，如说话、阅读、动作、逛商店、烹饪等，都具有“策略”的性格。拿阅读来说，它决非传统所定义的被动接受，其中包含着丰富的“策略”性。当代社会中的“阅读”已不再是简单的看书行为。从报纸到电视，从广告到各式各样的商品介绍，20世纪末社会的特征之一是视觉媒介的成熟和发达，对很多现象的衡量已依赖于它们是否能视觉性地展示或被展示，而传播和沟通则在很多情况下已演变成某种视觉的旅行。它是一种眼睛的“史诗”，激发接受者阅读的冲动。从表面看，这一文化转变并没有改变传统阅读行为中的“创作—阅读”关系，即认为阅读者作为文本的“第二现实”只能被动接受文本意图表达的信息。但日常阅读实践却证明，阅读行为实际上是某种沉默的生产。页和页之间的随意翻阅，读者在文本之中穿行的眼睛，对某一些字眼意义的即刻性发挥和期待，文字空间中的跳跃性“舞蹈”等，所有这一切都指向文本经由阅读后的“变形”（metamorphosis）。读者潜入另一个人的文本，从侵入中获取快感，正好像在某人的身体内部闹出咕咕的声响。这种阅读性的“生产”实际上是对记忆的“创造”。在这一过程中，字眼成了沉默历史的释放口或产品，可阅读性转变成了可记忆性。正如罗兰·巴特在司汤达的文本中发现了普鲁斯特，普通观众也可能在晚间新闻中找寻到他或她的童年图影。作者的世界潜入了读者的天地。从这一角度说，文本的转化使它变得具有居住性。像一套可供出租的公寓，文本由别人的财产变成一个被过客临时租借的空间。租借者在这所公寓中可以根据自己的口味或喜好加以装潢，填补上充满自身行为和记忆的纪念品或家具。
德索托在发挥其弱者对强者的拒绝和反抗以及他偏爱有加的“策略”理论时，不时举中国传统中的《易经》和《孙子兵法》为例。但他对《易经》和《孙子兵法》的解读，也具有他所称的在文本中“舞蹈”的性质。对他来说，中国传统中的《易经》、《孙子兵法》以及阿拉伯传统中的《诡计书》代表的是一种西方文明中没有得到充分发展的独特思维。这一思维不强调整体性、系统性，而是将关注的重点摆在“操作方式”（ways of operating）上，摆在对具体情况如何作出反应上，具有即时性和情境性的特征。一如音乐家演奏钢琴和吉他时的即兴发挥，《易经》、《孙子兵法》、《诡计书》等为代表的东方传统亦注重受者对某一事件或情形的机智反应，突出计谋、策略等在处理具体情境中的作用。《孙子兵法》的重要意义体现在它能够将弱者的位置转化成强者。在“策略”、“诡计”的帮助下，弱者能够利用某一特定情境所提供的机会，将权利强弱的天平扭转过来，从而达到对支配力量的挑战。德索托进一步认为，尽管西方科学思辨传统从某种程度上阻碍了类似《孙子兵法》思想的出现，在西方社会的文化传统中仍能找到某些强调即时性策略的东西，它们包括三大方面。一是特殊的游戏如象棋赛、桥牌赛等。和《易经》、《孙子兵法》所体现的思想一样，游戏强调的也是对某种特殊情境的即时反应。虽然游戏不能缺少规则，但是常胜者往往是那些在规则的大框架中懂得如何运用“诡计”或“策略”，对所发生在棋盘上的总体局势作出即刻判断的人。只要仔细观察一场棋赛或是占卜就不难发现，棋手或占卜者善于观察周围环境，善于利用空间，并在此基础上调整自身，采取适当的“策略”。二是故事和传奇，比如普罗普（Propp）著作中所涉及的童话等。尽管德索托对普罗普将四百多个童话故事简化为某些“基本功能”似有微词，但他认为普罗普对这些故事中各种“策略”的分析在20世纪末仍具有重要启迪意义。普罗普对这些故事的解读有助于帮助读者认识其中人物的战略或策略话语，因为蕴含在这些故事中的是关于日常实践形式的记录，它们往往将权利关系扭转过来，以确保不幸者在乌托邦空间的胜利。乌托邦世界保护弱者，反抗业已建立的现实秩序。从这一角度说，普罗普所研究的这些童话实际上为读者提供了未来可以利用的策略。三是存在于这些故事本身内部的风格特征，如设计方法、头韵、辞藻的把玩等，同样也参与到策略的营造中来。更进一步说，这些修辞性特征是策略的“活的博物馆”，它们可以连同日常实践一起被定义为对某一体系的“内在操纵”（imternal manipulations）。修辞上的精心营造是对普通语言体系的越轨和违反。当语言的“科学性”要求试图对其“适当性”作出规划时，修辞上的“计谋”则意在颠覆体系的规则，解放被压抑在文化记忆中的创造力，正如弗洛伊德试图解放梦境一样。
德索托“策略”论对文化研究影响最大的或许是他对城市行走行为的考察。在“城市中的行走”一节中，他首先描述了从位于纽约曼哈顿一百一十层高的世界贸易中心俯瞰街道的感觉。在纪念碑似的摩天大楼的包围之下看行走在街道的芸芸众生，会油然而生一种人类渺小的感叹。与意大利的罗马不同，纽约从未学会在把玩过去中寻求发展，它时时刻刻都在抛弃旧的、创造新的，并傲慢地挑战未来。在混凝土、钢筋和玻璃组成的舞台上，纽约所演出的是一幕以过度花费和生产为主题的荒诞剧。但是，德索托并不认为在晚期资本主义物质文明包围下的普通人就会因此失去了主体的意义和抗争的空间：
城市的普通实践者生活在（摩天楼的）下面，生活在可见性开始的门槛。他们的行走是城市经验的最基本形式。他们是行走者……他们的身体跟随着城市“文本”的肌理，在其中书写但却无法阅读之。这些实践者时刻在利用不可见的空间；他们对这些空间的知晓正如手拉手的恋人一般茫然……好像他们组成一个喧闹城市的实践以其茫然性为特征。他们移动并相互交织的写作网络创造出一个多方面的故事。这一由轨道的散碎成分与空间的改变构成的故事没有作者，没有观众……[23]
要理解“渺小人类”对城市文本的书写和解构，首先必须从传统城市概念中跳出来，转而以“都市实践”替代之。关于城市的话语一直倾向于将其视为某种整体性的存在，有时对社会经济和政治战略来说甚至以神话般的里程碑面貌出现。但这种视城市为铁板一块的观念正受到来自以下层面的挑战，即城市生活越来越促生都市工程原来意欲排斥的因素。尽管权利语言自身亦在不断都市化，城市内部却充满各种矛盾运动。它们之间互相作用，并在监视权利之外组合在一起。在新的条件下，城市已演变成政治传奇中扮演支配主题的物质存在，但无论如何，城市已不再是一片经过程序化、规则化的天地。在将城市意识形态化的话语背后是身份不明的诡计和权利的组合。这些诡计和策略没有可供把握的实体，也无法由支配话语进行协调和管理。在德索托看来，城市实践者的故事始于地面，始于芸芸众生的脚步。这些脚步将散碎的街道联结在一起，它们是赋予城市以意义上的真正力量。行走、徘徊、浏览橱窗以及匆匆穿行而过等操作行为为城市的地图画下了重要的一笔。正如说话行为是对语言的某种创造性发挥，行走行为也是对作为整体的城市体系的一种潜在越轨。从这一比较角度着眼，行走又可以被定义为是一种空间的“发音”。如果行人的脚步可以与具体说话行为相提并论，那么，行走本身也应具有修辞性。行走的“修辞学”时常操纵空间组织，催生影子和模糊性。尽管它有时并不直接挑战规则和体系，但却常常拒绝采取遵奉合作的态度。
德索托进一步认为，叙述结构实际上也具有空间句法的特征。每一个故事都是一个旅行故事，一次空间实践。空间（space）和地点（place）并不是一个概念。地点是相对静止的一种秩序，由适当性法则所统治；地点内部的各种因素一个接一个地被放置在适合于它们的位置上，暗含着稳定性。与地点相对，空间则具有动感性，与方向、速率、变动的时间等相联系。空间是由一系列互相交错的移动因素所组成的。如果地点可以被看成是一些未经使用的字眼，那么空间就是被说出来或被使用的字词：“简而言之，空间是被实践了的地点。由都市规划所定义的几何性街道在行走者（的脚步下）转化为空间。同样，阅读行为也是经由对某一特定地点的实践所生成的空间：一部被书写的文本，亦即一个由符号系统所组成的地点。”[24]尽管关于“公众”（public）的描述时常具有闪烁其词的一面，它在勾画文化产品的“生产者”与“阅读者”的关系时则显露无遗。传统意识形态中的阅读逻辑强调“生产者”通过文化产品向公众“传授”（inform）意义，亦即赋予社会实践以形式。精英主义者和传统媒体学者往往对新闻或电视的“低水准”忧心忡忡，并断定公众会被强加于他们头上的产品所塑造。这一观点的自然结果是夸大作者、教育者、革命家等“生产者”的作用和地位，同时漠视消费者、阅读者或空间实践者的创造潜力。阅读就像行走者用自己的脚步将街道转化成空间一样，也时刻不断地在徘徊流连中修改客体。同样，一如城市行走者用自己的实践将散碎的街道连成有意义的地图，阅读者也是将支离的文本组合起来，并在允许的空间内创造出崭新意义上的主体。在他或她的阅读实践中，没有活力的文本获得了新的生命，并生发出多样化的无限意义。阅读者实际上是旅行家；阅读是旅行到另一个世界，一个他或她可以任意前往、任意离开的神秘境界。像时刻在不断迁徙的游牧部落一样，阅读没有自己的固定地点，只是一种无时不在移动的空间实践。一个在收看电视晚间新闻的观众可以忽然瞥见他或她消逝的童年影踪，而另一个观众可能会在收看相同的节目时感到自己生活的无聊。阅读者所处的位置既非此地亦非彼地，他或她同时在其中又在其外，将两者分解开同时又混合在一起。从这一角度来说，阅读者并不服从于某一文本的特定法则，也脱身于文本的社会氛围之外，阅读实际上是一种纠缠于迷恋、随性而发，抗议乃至逃亡的过程。
乌姆贝托·艾柯或许是意大利当代最著名的文化批评家，他在文化批判领域所享有的盛名不亚于福柯、拉康、阿尔都塞、德里达、巴特等。一般人对艾柯的了解，主要集中在他对符号学的贡献及其以欧洲中世纪为背景创作的小说，如《玫瑰之名》等。相比之下，他以空间理论为基础对当代资本主义文化和社会的批判则不太为人所知晓。实际上，在1962年、1963年先后出版的《开放的作品》和《误读》中，艾柯已经表现了自己与当时仍占支配地位的克罗齐美学思想的分裂，以及对大众文化持审慎乐观态度的知识立场。《开放的作品》一书着重分析从中世纪到乔伊斯之间的欧洲前卫主义作品，被批评界看成是新前卫艺术的宣言。它首先质疑以克罗齐为代表的知识精英主义，并在此基础上对“文化”一词重新进行定义。在艾柯的笔下，文化不再是克罗齐美学主义传统的专利，同时还包括电视产品、通俗艺术以及前卫主义理论等。所谓“开放的作品”，是指那些能够充分发展读者或观众阅读潜能的作品，与传统意义上对作者的强调和对作品意义清晰性的关注形成对照。与《开放的作品》相似，次年出版的《误读》亦显示了艾柯的学术幽默和颠覆性机智。全书的十七篇论文，既有对“严肃作品”的滑稽模仿或拼接，又有对通俗艺术作品如漫画、电影、通俗小说等的评论。比如，《瑙妮塔》一文是对俄国作家纳博科夫的小说《洛丽塔》的滑稽模仿。《洛丽塔》所描写的是一个颇有教养的欧洲绅士对女童洛丽塔的痴恋，而艾柯的《瑙妮塔》则反其道而行之，杜撰出一个名为乌姆贝托（艾柯之名）的男子对老年祖母的痴恋。很明显，艾柯的滑稽模仿意在削弱经典作品的神圣光环，将通俗文化结合进当代知识分子的话语之中，为所谓“通俗文化美学”正名（这对老一辈学者来说简直是离经叛道，因为“美学”一词向来被理所当然地认定为“高雅文化”的专利）。在1964年出版的《启示性的与结合性的知识分子：大众传播与大众文化理论》一书中，艾柯从对通俗文化的态度角度着眼区分了两类知识分子，所谓启示性知识分子，是指那些对当代文化转型以及通俗文化日益蔓延的现象忧心忡忡，习惯于从居高临下的位置做出总结性预言的人；而结合性知识分子则是那些在传统美学所不齿的下里巴人领域穿行游弋，与通俗文化打成一片的批评家：
如果启示者们靠包装他们关于颓废的理论存在，那么结合性知识分子就是很少理论化（的人）。他们更多时候整日忙于在各个领域生产与传播自己的信息。启示是不满者的成见，而结合则是非抱怨者的具体现实。启示的形象体现在论大众文化的文本中，而结合的形象则出现在属于大众文化的本文中。……启示性知识分子为读者提供安慰，因为他允诺读者在灾难的背景下瞥见一个“超人”的社群，这一社群……能够在平庸与一般中脱颖而出。[25]
在艾柯看来，启示性知识分子不仅不加区分地对待“大众”这一复杂的群体，把他们看成被动的消费者，而且对大众文化产品本身也视为铁板一块，无视其丰富的多样性。他们并不愿花精力对大众文化的内容、结构样式及其在接受过程中的具体情形加以研究，而是认定以商品消费原则大量生产的文化产品不值得美学的关注。当然，艾柯对大众文化的再思考，并不意味着对它的全盘认同。他的疑虑集中在大众文化可能会被用作传播统治意识形态的工具，并在娱乐和消费的掩盖下将支配意识形态悄悄地灌输给阅读者。对艾柯来说，大众媒体潜在的最大谬误在于它可能将事物的复杂性和变革现实的潜力加以简化或静止化。因此，对大众文化产品的分析必须揭示隐藏在其背后的意识形态成分，以避免大众媒体被用作被动控制的工具，进而为社会的变革作出贡献。
艾柯像
艾柯作为符号学家的声名是由《符号学理论》的出版而奠定的。往该书中，他在巴特《神话学》一书的影响下，用符号学理论分析流行文化现象，如广告、肥皂剧、服装、汽车等，为符号学在意大利的传播贡献良多。艾柯对后期资本主义社会文化空间变化的理论思考，集中体现在《在超现实中旅行》（1986年出版了英译本）中。这部写作时间不一但内容大致统一的论文集，收入了艾柯从60年代至80年代初为报章杂志撰写的多篇文章，主要涉及作者旅行美国的经验和文化思考。在这段时间里，艾柯多次涉足美国，不仅有机会亲眼目睹以纽约为代表的东岸城市和文化，而且得以造访旧金山、洛杉矶等在开发西部的浪潮下诞生的新兴城市。美国之旅使他确信，以美国为代表的后期资本主义社会在美学和空间方面已完成了从“现实”（reality）向“超现实”（hyperreality）的转变。所谓“超现实”，用比较浅显的语言解释，就是用各种文化形式，特别是通俗文化形式所呈现的“表述现实”（represented reality）已经取代了现实本身成为美学上判断“真”、“假”的标准。艾柯注意到，美国是一个对现实主义过分着迷的国度，对文化产品的基本要求乃是对所模拟对象的绝对相同，甚至比现实中的“真”还要“真”。一般受过教育的欧洲人对美国的印象通常是由钢筋和玻璃组成的摩天大楼以及抽象的表现主义，但他们很少提及美国同时是文化偶像“超人”的诞生地，关于超人的连环画早在1938年就出现了。每当超人需要一个人沉浸于记忆王国时，他总是飞回“孤独城堡”：一处被岩石和山麓环抱的人迹罕至之地。在“孤独城堡”之中，超人的陪伴者是数个与他形象相同的复制机器人，他们时常被超人派到世界上显示其力量的普遍存在。这些超人复制体的最大特点是与原貌的绝对相似。他们有超人的皮肤、嗓音、动作，甚至在作出决定方面也有超人的本领。除了原貌与复制体之间丝毫不差的雷同之外，超人为记载过去发生的事件，还制作了许多与现实事物尺寸相仿的蜡像，其生产原则亦以原貌和复制品之间的绝对相同为基础。从超人及其复制品引申开去，艾柯认为，美国文化和社会实际上存在着许多类似超人的“孤独城堡”，其中最典型的就是遍布美国大陆的蜡像馆。在得克萨斯州奥斯汀市的约翰逊纪念馆中，既有总统的蜡像，又陈列着与现实原貌丝毫不差的白宫椭圆形办公室复制品。后者使用与模仿原貌相同的材料和色彩，复制过程中务求准确无误，只不过复制品给人一种比原貌更加精雕细刻、更加光亮夺目的感觉。在旧金山旅游胜地之一的渔人码头周围，游客可以发现四个蜡像馆排列在街道的两旁。相比之下，伦敦、米兰、阿姆斯特丹等欧洲城市仅有一个蜡像馆点缀在不甚起眼的地方。在从旧金山到洛杉矶这段五百公里左右的旅行路上，艾柯发现至少有七个蜡像馆陈列着达·芬奇名画《最后的晚餐》的蜡像复制品。尽管蜡像的复制品与原画之间存在明显的差异，但低沉而富有情感的解说词却坚持声称三维空间的蜡像为观众提供了一生中最非凡的精神感受，仿佛提醒他们只有在蜡像的复制品面前才会体会到耶稣受难之旅的真正意义。从蜡像馆出来，等待观众的是太平洋海岸的美景、可口可乐广告，以及多达五道的宽敞高速公路。以每小时一百多公里的速度飞驰在后期资本主义的物化环境中，蜡像馆的经验似乎暂时使观众脱身于平庸之外，精神世界一下子纯净了许多。
艾柯：《纽约历史》书影
艾柯进一步注意到，美国文化中对复制品的热衷实际上并不必然意味着要百分之百地与原貌雷同。隐藏在复制品背后的更深一层的意义是让观众或体验者忘却现实中的原貌，消泯复制品与原貌之间的界限，甚至允诺比原貌更加完整的审美经验和更加完美的精神享受。用符号学语言说，这种消泯实际上是企图以符号等同于实物本身，以指涉代替所指涉的现实。在这一美学原则的支配下，对历史和过往岁月的把握不再要求穿越时光之道，在资料和回忆的导引下作出重构的努力，而是通过复制品再经历不可重复的历史，甚至把它们混淆为历史本身。符号与现实之间界限的模糊乃至消泯并不仅限于蜡像馆和超人偶像。以“梦幻工厂”著称的好莱坞每天都在不知疲倦地生产符号以及以符号为基础建构的梦幻，其用意并不是提醒观众正视现实或揭示隐藏其中的意识形态成分，而是以对现实的指涉给平庸琐碎的现实披上美丽的外衣。电影、电视不再被要求“生活化”或遵循生活的“逻辑”，而是生活本身被要求尽量“电影化”或“电视化”。复制和符号在美国社会和文化中的蔓延甚至涉及城市空间的再生产。在“机器人之城”一节中，艾柯首先比较了欧洲与美国普通民众在娱乐要求方面的差异。在欧洲，当人们需要娱乐时，往往前去娱乐“场所”，如电影院、剧院或赌场等。当然，欧洲社会有时也有类似小城市般的娱乐公园，但这些公园的“城市性”更多地仅含象征意义，并不能取代真正的城市经验。与欧洲的娱乐“场所”比较，美国的情形则恰恰相反。当美国普通民众需要娱乐和刺激时，他们可以去真正的娱乐城市，在那里找寻解脱平庸生活的药剂。世界赌博之都拉斯维加斯不再被称为“赌场”，而是以“赌城”的名声享誉全球。它既集世界名目繁多的赌博形式为一体，又企图将世界上所有著名建筑和风格人工浓缩在一条并不太长的大道之上。整个拉斯维加斯实际上是由符号堆积起来的城市，这些符号构成了都市发展和规划的新趋势，即以复制装点新的空间，以毫不掩饰的重复和虚假取代对原形和真实的追求，在空间的再生产、再拷贝中创造新的意义。拉斯维加斯的代表性在于它不仅是赌博之都，纯粹为了赌博而存在，它同时也是一个真正意义上的“城市”，其中有居民、工业、商业，并逐渐成为各种国内、国际会议和展览的中心。离开拉斯维加斯这一沙漠中建构起来的奇观，在美国东西两岸的佛罗里达和加利福尼亚，分别装点着迪士尼世界和迪士尼乐园，两个虽然不是真正意义上的城市，却以城市或“世界”相标榜的娱乐中心。与拉斯维加斯不同，它们并非可以居住的城市，也没有一般城市所具有的空间多样性。但与拉斯维加斯相同的是，它们都以建构一个实在与幻觉相交织、现实与符号相混淆的空间为原则。迪士尼的中心区域像一般城市的闹市区一样被分割命名为不同的街道。游客穿行其间，明明知道这些复制的街道只是一片虚假的城市空间，却并不会产生质疑虚假的冲动。如果说德索托对城市中普通人行为方式的研究使他看到了对支配空间和体系的策略性拒绝或挑战，那么，艾柯对迪士尼世界的解剖则使他对挑战后期资本主义空间再生产方面的努力持怀疑态度。艾柯认为，以迪士尼世界为代表的“微型城市”尽管在表面上向游客允诺了一片超出平庸的空间，其中现实与幻觉互相混淆，实在与小说互相交汇，但游客一旦进入这一既非虚拟、又非真实的“超空间”，就必须与生产这一空间的力量达成某种妥协，按照它所制定的规则和法令行动。从这种意义上说，迪士尼世界实际上是资本主义空间压抑机制的再生产，在这片所谓的“幻想王国”的封闭空间，人们的一举一动时刻受到无数只摄像机的监控，它们所捕捉的信息经由现代技术传播到所谓的“中央”控制系统，以便控制者作出迅速反应。与中央控制系统相应，每一具体的观光点外都有迷宫般的金属栏杆。游客想进入观光点，必须亦步亦趋地跟随这些无生命的栏杆所设定的路线前进，不允许丝毫的主体能动性。一旦进入观光点，穿着制服、彬彬有礼的导行者仍然会向游客发出行为的指令，仿佛他们是不知深浅的孩童。由于受到严密的监视和控制，漫步其间的游客实际上无异于被遥控的机器人，而在“未来世界”、“幻想王国”等幌子下建构的迪士尼世界也就转变成了“机器人之城”。整个迪士尼“世界”归根结底再次肯定了资本主义的消费意识形态，即试图在无尽的消费**中让游客忘却现实及其内在的爆炸性矛盾。
在1977年写的题为《一张照片》的短文中，艾柯已经颇有文化嗅觉地指出，当代政治行为和意识形态比任何时候都更加以象征的面具出现，在符号和象征的推波助澜下悄悄地将意识形态灌输给接受者。因此，弄懂象征机制的运作并学会如何在其中运动实际上就是新形势下的政治行为。尽管将政治和经济简单理解为象征机制是错误的，但如果无视它在现代政治中的作用也同样意味着谬误。从这一认识出发，艾柯将空间这一结合着象征和现实因素的特殊“产品”也看成是当代政治冲突的焦点之一。空间的生产、操作、利用乃至颠覆无异于政治行为本身：“空间的部署是宗教、政治、意识形态。因此，让我们把空间与视觉在政治、社会关系中应该享有的位置还给它们。”[26]在发表这篇文章的二十余年来，空间问题一直是艾柯文化观察和批判的核心之一。1994年出版的《如何带着三文鱼旅行和其他论文》，实际上是艾柯以文化批评家的身份，在细致观察世界现象的基础上，向阅读者显示个人如何策略性地利用空间，进而实现对控制体系的某种程度的颠覆。这部小册子包括四十一篇短文，其中大多数都以“如何”开题，比如“如何通过海关”、“如何替换驾驶执照”、“如何利用出租车司机”、“如何乘美国火车旅行”等。该书既反映了作者一如既往的学术幽默，又集文化思考和行文浅显于一体，是艾柯坚持知识分子在埋头书斋的同时，必须以干预的姿态对普通民众关心的问题发表见解的一贯观点的又一体现。可以预见，随着当代批判理论中空间观念的进一步深化，艾柯关于空间生产和空间利用的思考也会更趋成熟。