民俗的表现形式之一是民间叙事，民间叙事的相当一部分知识是民俗。对民间文学的叙事行为研究来说，是十分重要的、也是很困难的，就是研究它的情节单元结构，以及民众对情节单元结构的创造与加工过程，这类问题可以使用民间文艺学的方法去解决。此外，民俗事象本身也有内部结构，其中有些部分，如民俗的诗性风格与风格、民俗的表现技巧与内涵，也可以通过民间文艺学的方法去研究。在这些方面，当我们在研究民俗要素的时候，其实就是在研究民间叙事。不过，民间文艺学的分析方法只能发现这种民俗的结构，如诗性现象及其法则，却不能说明它们。因为与民俗最早发生关系的不是叙事文本，而是语言。但民俗和民间叙事有太多的相同任务、相同观念、相同想象、相同宗教信仰、相同仪式和相同风俗活动[11]，这又使它们纠缠在一起，相互影响地变化，生长和消亡。民俗学的研究要承认两者的相似性，又要认识两者的差别。不认识差别，完全用民间文艺学的方法去研究民俗，便会使民俗学的研究变成表面化的说明[12]。
怎样运用民俗学的方法研究民间叙事以及正确地使用民间文艺学的方法研究民俗？20世纪90年代以后，芬兰学派的民俗学者提供新的研究成果。
一、民俗学研究与民间叙事研究的几个边界
（一）地理边界
芬兰学派的一些学者认为，在现代民间叙事文本中，经常可以发现一种民俗情结，就是民众对本土的土地权力和自然资源的谈论。在北欧，闪米人和挪威人近年为了国际项目开发本土矿产资源的问题还导致了严重的政治冲突。冲突的主要一方坚决反对外来的合作项目在本国拦河筑坝建立水力发电站。北欧较早的民间故事已讲述过这种地理归属和自然资源权益的问题，但都用驯鹿人和当地农耕者之间的冲突故事来象征性地加以说明。其中的一个故事说，一位农夫想要在驯鹿人的山谷中定居，结果被诅咒而死。
外人事先就预言他将来要中拉普人的魔法死去。他不信。他在山谷中辛勤地耕耘。有一年春天，山谷里的庄稼全绿了，这时来了一批驯鹿，它们到处奔跑，践踏庄稼，在它们跑过的地方，农夫的庄稼变成了黑色。农夫气愤极了，就放狗咬鹿，鹿群吓得跑进了山里，再也没敢出来。不久，来了一位拉普妇女，她向农夫吼叫，责怪他不该撵鹿。临走时她丢下一句话：“谁把鹿从土地上撵走，谁就要付出代价。”果然，她一走，农夫就病倒了，1885年新年第一天的早上，农夫病死了。人们传说，那位拉普妇女是控制这一带山谷的巫师，她给农夫施了真正的魔法[13]。
这个故事所讲的山谷正是闪米人的夏季草场。闪米人在冬季迁徙到瑞典边界的另一边去放鹿，夏季再迁回挪威，让驯鹿在家乡的绿草中生活。年复一年，周而复始。也许有一年，闪米人发现某位挪威农夫在他们冬季离开的时间开垦了这块山谷，于是他们感到自己拥有草场的权益被剥夺，就成帮结队地惩罚了农夫。
我国从前也有不少争山、争水、争地、争河滩的叙事文本。对那些挪用本地资源的故事，民俗学者还根据资源种类的不同，划分了不同的故事类型，其中有一种叫“走界碑”型，是指土地资源被挪用的故事类型。我在《华北民间文化》一书中，使用山西民间文学集成中的一份资料，分析这个类型，那是一个村落公界地的争端故事[14]。但总的说来，我国民俗学者在分析民间叙事文本的民俗情结上还要多下功夫。
（二）社会边界
在北欧的现代民间叙事文本中，有不少内容表现了另一种民俗情结，即本民族文化中心论。一些故事说，闪米人经常装扮成乞丐到挪威人的农场里乞讨，他们要饭吃，要肉吃，还要其他农副产品。他们要什么，挪威人就得给什么。一旦遭到拒绝，他们就用下面的话要挟挪威人：“等着瞧，你们农场将变成肉铺”。果然，要不了多久，全农场的人就会大病一场，农作物枯萎，牲畜死光，农场的财产统统丢失。这样的故事会是谁讲的呢？北欧民俗学者说，相对而言，闪米人乐意讲述的可能性更大。他们同时指出，在这类故事中，挪威人也有以本民族文化为中心的民俗情结，主要体现在下列叙述中：
只要你看准了拉普人要兴妖作怪，你就把一根燃烧的火棍从你的心口处扔向他们，他们就会被制服。有一年冬天，村里的男人都外出捕鱼去了，一个拉普人敲开了我母亲家的门，说要点吃的，母亲什么也没给他。我记得当时母亲说：“我们的粮食只够自己吃的了”。那拉普人就说，我要的就是这些。当他转过身去要出门的时候，只见我母亲抓起一根滚烫的烧火棍，先放到自己胸口的部位，然后向那个拉普人的后背扔去，只听拉普人说道：“原来你早就知道该怎么办”[15]。
挪威人民俗情结背后的动机又是什么呢？据民俗学者研究，这类叙事体现了挪威人对外来移民社会的思考。一般地说，本地人总喜欢把外来人说成是装穷的人和造谣的人，特别是当本地人需要对外来移民做出某种反应，或者承担某种社会义务的时候，他们容易表现出紧张不安的态度。闪米的乞丐在历史上确实有可能是挪威国家某地的不速之客，但据史料记载，这些人是闪米人中的少数群体。既然如此，为什么挪威的民间叙事要对这小股势力小题大做呢？为什么要将少数人的行为说成是闪米民族的共同特征呢？民俗学者认为，要揭示这种叙事文本的背后动机，就必须抓住两条线索：一是故事告诉我们，闪米人居住在挪威社会的外部；二是用乞丐作为外部社会的对抗因素，与挪威社会内部的正常发展相比较，用以表示挪威人不可战胜的历史。一些社会人类学者认为，闪米乞丐侵袭挪威的民间叙事，还使两个社会群体的边界被叙述得十分清晰，隐约透露出两个社会的冲突和焦虑感发生的某种根源。在对社会边界的叙事中，超自然的行为总是与思想信仰相伴的。这类叙事还通常要冒一种风险，就是在反复讲述中把丢失了自己的文化价值观，如讲闪米乞丐侵占挪威的农业资源，引起挪威人的反感，挪威人便要捍卫自己的农业权益；但这种申述的另一个结果是把挪威人一向奉行的互惠原则给挤掉了，挪威农民使用烧火棍驱赶的巫术，更没有给自己的互惠信仰留下余地，反而在宣称闪米人不在挪威的农场社会互惠原则之内，结果加深了两个社会边界的鸿沟。民俗学者们说，在这种社会边界思想的影响下，挪威女孩都不愿意嫁到闪米人那边去。
（三）人与兽的边界
还有一个叙事情节单元引起了民俗学者的兴趣，那就是闪米乞丐能施行魔法将自己变成野兽，比如，变成熊啊、狼啊什么的，再去袭击或杀害挪威农民的家畜。不管哪个挪威农民拒绝了他们的乞讨，都有可能被他们顷刻化作的野兽把家里辛苦畜养的五禽六畜给糟蹋干净。
民俗学者认为，用民俗学的方法分析这类民间叙事，就要看到，野兽和家禽都是文化符号。分析这个文本，需要抓住两种符号的内在联系。在故事中，野兽与家禽的符号意义，是挪威人与闪米人的对抗。野兽暗指闪米人及其未经文化化的自然文化，家禽暗指挪威人及其文化化了的社会文明。野兽与家禽之间的动物分野是人与兽的世界边界，闪米人停留在兽的世界的一边，挪威人站在人的世界的一边。按照这种民族划界的逻辑思考，民俗学者就不难理解，为什么有的民间叙事讲，拉普族不是上帝按照人的样子造出来的，而是亚当与狗发生性关系的产物；这不难理解为什么会有“拉普人与狗在一起”的谚语。
芬兰学派的民俗学者在研究民间叙事文学中，强调以下几点。
民俗学在参与现代化文化建设的过程中，经常会遇到民族边界的问题，这时要认真观察民间叙事，因为它们起到提示和引导解决问题的思路的作用。它们告诉民俗学者：我们是谁？他们是谁？他们和我们是什么关系？
在现代社会认同结构中，自然资源的叙事情节会被反复应用。民俗学者应考察这种情节的讲述过程，发现民俗情结被应用的范围[16]。当民俗学者表述这种范围时，还应该考虑到，在这种叙事中，新旧民俗都已被镶嵌到文本之中[17]。
在从民俗学的角度分析现代民间叙事文本的方法上，要注意民间叙事中的和谐因素与不和谐因素。和谐因素有可能使不同民族和平共处，不和谐因可能与政治权力暧昧不清而被民俗情结所否定。民俗学者采取这种方法分析还能发现，民间叙事能给研究人们的行为模式起点提供线索[18]。
在研究的学术意识上，民俗学者不要近距离地使用民间叙事资料，要善于采取局外人的角度，在更广阔的社会历史背景下，观察左右本地文化群体的外部权力和本地社会的活动情况，再对民间叙事作仔细的研究[19]。
二、民间叙事类型的思维结构
在民俗学方法论中，民间叙事类型分析算是一棵参天大树。即使不算芬兰学派当初创造历史地理学派时的光荣，只说在现代社会，我们仍然可以看到这棵大树的生长。一百年间，民俗学者发现，凡是活着的民俗都是“有限的一些代表符号和认同的故事”[20]，芬兰学派的原创方法经过创新改造，仍有继续使用的价值。也可以反过来说，至今民俗学理论的新成果，如果完全没有经过民间叙事文学分析的检验，它所产生的影响就会受到限制。芬兰学派能够把自己关于“有限的”民间叙事文学符号的理论说得条条是道、清清楚楚，所以他们的研究始终让国际民俗学界感到既扎实、又领先。
我们来看当代芬兰学者安娜·列娜—茜卡拉（Anna-Leena Siikala）运用民俗学理论分析神话的个案[21]。在南太平洋的库克岛（Cook Islands）上，居住着为数不多的澳洲原住民土姆—克莱洛斯人（tumu koreros）。在他们中间，关于祖先来源的神话世代流传。神话叙述了祖先和后人的谱系，也叙述了这座岛屿的历史。土姆—克莱洛斯人十分珍惜这些神话，尤其对祖谱神话严加保护，用以表达他们的世界观和价值观。但是，当芬兰学者到达这里时却发现，这些被岛民严加守护的神话，其实在世界很多国家的史诗中都有流传。这些神话的主题都是从祖先、上帝和世界的起源讲到子孙后代的繁衍。这个神话说，当地的第一个酋长阿维克，原来住在马克（Mauke）岛，马克岛属于库克岛。库克岛的岛民叫尤克（Uke），他的父亲是唐格罗，唐格罗是当地宗教的最主要神灵之一。土姆—克莱洛斯人保存着有关尤克的知识，其他岛屿也有相同类型的讲述。岛民都有家谱，家谱里都提到尤克祖先的名字和他的各种善行。所有岛屿的神话都说，他们是某人的后代，但这个人离开了阿维克和他居住的圣土，远航到了一个新的岛屿，在那里安了家，生活下去。
安娜·列娜—茜卡拉认为，在这个神话中，尤克祖先是最值得注意的文化符号，它暗示了所有马克岛的后代都有一个共同的民族来源。虽然神话中的某些情节是分开枝杈的，但相同族源的民间叙事仍把他们统一成一个民族，使他们拥有彼此认同的潜意识。在遗传上，他们都承认自己是第一个酋长的后裔，也就是尤克的外甥的后裔。在祭祀上，他们供奉相同的祖先神，从天神唐格罗到圣土祖神阿维克，一律朝拜。在时间上，他们共享相同的记忆，这种记忆是他们从神灵世界走到现代社会的全部历史。在空间上，他们现在已分散在世界各地，但他们在精神王国里共享一片叫作“尤克人岛”的圣土。在社会秩序上，他们重视从阿维克那里传承下来的文化系统。自从这里来了欧洲的传教士之后，欧洲人在岛上建立了新的社会秩序，但在岛民的实际生活中，旧有文化传统仍然举足轻重。在谋生和交换礼物上，他们的日常消费主要产品和交换产品的宗教仪式一直都在阿维克和尤克的后代之间进行。神话告诉当地人“我们是谁？”“我们是从哪里来的？”“我们的真正居住地在哪儿？”“为什么我们的社会秩序会是现在这个样子？”这难道不是一种认同的过程吗？这种认同的实质，就是把世界各地讲述同类神话的人们关联到一起。