20世纪 80年代以后，西方学界出版了一批研究中介媒介的著作，探讨民间艺术如何变成自我表现和社会认同的理论，也探讨这类符号性语言的表演意义，例如，身体运动和表演空间所创造的表演语言的含义，这类象征性语言与民间叙事行为之间的联系，等等。
第二次世界大战以后，许多西方学者的研究转向后殖民主义和后现代主义的视角，对各种社会文化中的反霸权文化加强了考察。他们把以往当作视听娱乐看待的民间艺术也纳入研究范畴，发现它们在实际演出中能够传达本民族要求独立的声音，具有展示反抗意识的特殊功能。
从西方现代学术史的角度看，这是一种积极调整学科意识的结果。西方学者自己又何尝没有注意到这一点？他们把对这种民间艺术的研究叫作“表演的突破”，主要著作有：布拉金（John Blacking）的《南非黑人教堂音乐中的政治的和音乐的自由》，席戈尔（Anthony Seeger）的《斗争的音乐》，斯高特（Jeremy.C.Scott）的《支配与反抗的艺术》，卡波（Adrienne Kaepper）的《探戈舞的社会结构》和法耐尔（Brenda Farnell）的《“你知道我的意思吗？”：平原印弟安人的标志语和行为的具体化符号》等[22]。本节阐释他们提出的三个主要问题。
一、中介媒介
中介媒介，是指假设存在一个“说者与听者二元一体化”（speaker-hearer dyad，or SH，or SH dyad）的语境，在这个语境中起到沟通作用的，是各种带有符号意义的词语，可以同时反映语言和社会两个方面，形成带有强制性包围特点的行为语意复合体。这是一个“以沟通为核心”的术语，用它代替以学者为中心的术语，应该更适合于民间艺术的研究。
20世纪80年代以前，学界通常所说的“媒介”一词，是指在一定的距离内，从事书面交流和电化技术交流所使用的手段或工具的名称。按照这个逻辑，开口讲话这种行为就与“媒介”搭不上钩了，因为在开口说话时，说者和听者共处于一个合作理解的环境中，构成了面对面的相互关系，彼此之间的距离消失，故用媒介来发送和接收消息便是“多此一举”了。
80年代以后，学者们通过研究指出，在说者与听者的关系的研究上，还存在着许多困惑，而这种困惑的源头，正是口语交流中的听、说互动的现象。其实在两者的中间隐藏着一个相当广大的社会信息空间，过去被学者忽略了。这个社会信息空间的特点是服务于民间社会的实际生活；依赖口语；在听者与说者沟通时，通过彼此提供信息，双方的亲密关系不断得到确认和再确认；可以组织文化、设计项目，乃至于借助节目主持人（报幕人）的个人魅力、体语、灵媒空间，与田野工作者和民众之间的田野关系等多种因素，构成“事件平台”，建立“面对面”的熟人社会的文化脉络，对“沟通”发挥强大的作用。这一切，都是学者们所说的中介媒介的活动。
“中介媒介”术语的确立和相关研究成果的推出，帮助学者从说听二元一体的、面对面的、熟人社会的、口语文化脉络的和互动影响的视角，拓展表演学派的理论；它还有助于建立说听二元一体化结构模型[23]。
二、个体人类学
一些学者认为，中介媒介的研究为填平社会文化与个体文化之间的鸿沟架设了桥梁，而这种学术进步得益于个体人类学的启发。
英国人类学家珀库克（David Pocock）较早地提出了“个体人类学”的概念。他说，有两个前提促成了个体人类学成立。第一个前提是从前人类学使用的联想启发式工作法，它要求学者“把被研究对象的经历变成自己的经历”，这就把自己置于对象化的危险境地。因为这等于把对学者地位的假设加到了对象身上，加重了对方文化的分量。它还误导学者以不自觉的主观想象代替对对方文化的描述，结果招致学者研究与异文化社会文化之间的疏离感[24]。第二个前提是个人知识理论的发展。它由波拉尼（Michael Polanyi）于1958年始倡，用以批评人类学者一度舍我求他的、追求极端客观化的工作方法。它提醒学者不要忘记对客体本身的知识的研究，因为学者的知识与客体的知识是两种知识，两者不在一个层面上。学者通过在田野作业中与客体文化成员建立亲密的关系，达到了解客体的知识的目的。学者内部的理论和方法可以千差万别、有效或无效，但田野作业的目的都不是把自己变成客体，而是增进对客体的了解和尊重客体。按照波拉尼的思路，30年后，美国人类学者贺兹兰德（Micheal Herzland）成为推进个体人类学，并使之走向成熟的重要学者。珀库克说，在今天看来，波拉尼关于学者作用的说法貌似有点走火，实际上是一种学术贡献。他首次提出了“个体知识”的术语，使后来的学术发展获益。
个体人类学的核心思想是什么呢？西方学者在有关著作中指出，个体人类学是在学者的自我想象和对客体的估价都可能出现冒险之处进行了某种限定，要求摒弃学者自认为比民众聪明能干，从而自告奋勇地、兴高采烈地充任民众代言人的倾向。它申明，在人类学者的工作中发生可能性错误，是接近客体的真实文化的必要过程。那些冒充能干的客体文化代言人的行为，只能造成学者认识的变形，他们再把这种变形的东西当成“武器”，貌似合理地归咎于归纳事物普遍性的哲学方法。个体人类学强调，由学者个人的理解误差推导出来的客体化的普遍性，与端正学者认识自己和认识对方的态度而求得的对象文化的普遍性，其实是两码事。为了达到每位人类学学者其实都想要达到的理解客体文化的目标，学者对自己的研究成果的科学价值的预设，就不应该是与他人的成果彼此错出的，相反应该是遥相呼应的，或者互补的。总之，矫正学者个体的视角，尊重客体文化的知识，就有希望发现客体文化的内部特征，提高学术研究质量。
在把个体人类学的成果纳入民间艺术的研究上，卡波无疑是出色的学者。在《探戈舞的社会结构》一书中，他提出，在现代社会中，个体舞蹈与社会文化之间有相互结构的特点。这是一种新观点，一经提出，很快引起了众多的关注。他问读者，为什么现代人愿意花时间参加民间艺术表演活动？只要细心地研究就会发现，它的幕后力量是一种可视化语言，它的中介媒介是通俗音乐。音乐的语言没有疆界，可以表达军事、政治和日常实践等各种人们为之所喜所忧的内容，为此人们乐于对其加以结构，使之成为个人的文化知识。这种通俗音乐还成为驾驭探戈舞的媒介力量。
卡波说，学者应该了解现代人怎样使用和表达通俗音乐和个体文化。他批评以往把民间文艺看成是非理智的、情感的活动的观点，指出民众所手之、足之、舞之、蹈之的行为都有他们的内行知识做指导。即便是民众群体本身的成员，如果缺乏这种内行知识，便也无法加入到群体艺术活动中去。民众群体的音乐舞蹈表演，依靠这种内行的知识，才使大家共存于一个社区集体之中。这种内行知识生产民众群体的共同意识，保存民众群体的共同信息，维护民俗社会的共享观念，规范民俗社会的行为方式，不能用所谓的“理智的”或“非理智的”，乃至于“理性的”或“非理性的”的框子去套它，更不能蔑视它。卡波强调，传统学者对民间艺术说三道四是不对的，这种偏见的根子正在柏拉图那里。
另一位学者库恩（Thomas S.Kuhn）的重要著作《科学革命的结构》，在卡波之前，也对柏拉图用理性哲学分析民间艺术的理论误区提出过批评[25]，不过还缺乏卡波的现代调查个案。卡波的思想发明使库恩的观点演绎得更为具体，还能够延伸到口语化的中介媒介领域的研究中，使中介媒体理论得到更深入的应用。例如，卡波还指出，在民间舞蹈的通俗音乐语言中，创造了将个体知识转化为现代社会文化结构要素的途径，那些非洲探戈舞中的脚尖动作，就是被新创造出来的文化符号，用来表示摆脱大国霸权控制的超越意识。他还说，在民间舞蹈者的内行知识中，具有间隔性停歇表达现实情感的途径，这种间隔正是民众创造的传达民间艺术主题的必要成分，全然不是杂乱无章的文艺，更不是柏拉图所说的那样，是偶然的心理需要的反映。卡波总结道，民间舞蹈和通俗音乐的隐喻就是把民族群体结合在一起[26]。
三、民间艺术的情境
西方学者从后殖民文化中找到了中介媒介的资料，补充了新的研究问题。他们主要研究美洲和非洲现代社会的民间艺术表演情境，对前人在殖民史中所描述过的原住民，对其原有的文化和其后裔的现代生活，重新进行阐释。主要著作有：鲍曼的《作为表演的口头艺术》，巴索（Keith Basso）的《白人的画像》，米克（Michael Meeker）的《个人的声音和关系的不确定性》，阿布—路德（Lila Abu-Lughod）的《在贝多因人的社会中失去的名誉和情感》，卡桐（Stephen Caton）的《自我的诗歌的结构》和格拉塞（Sylvia Glasser）的《跳舞是政治运动吗？》[27]。
他们主要讨论了下列问题：在听和说文化中，怎样对待原住民以及怎样分析他们的口语情境？南美洲的原住民后裔的说话方式，澳洲的原住民后裔的现在的生活和民歌，中东阿拉伯现代传承的民歌和叙事诗，北美洲原住民的认知结构和民间艺术。
四、民间艺术的象征性
在西方学者的中介媒介和民间艺术的研究中，还有一个重要的方面，就是对这种媒介、体裁和表演含义的象征性的研究，并提出了一些可参考的重要观点。
在现代社会，在民间艺术、通俗音乐、现代歌舞和舞台戏剧之间出现了一种认同趋势。在这一趋势中，传统社会的各种表演中的被结构好了的“模仿”的含义，已被现代社会文化中的积极的地方知识的功能所代替。
在现代社会，非洲和美洲等原住民后裔的通俗音乐和舞台戏剧的表演，以自己的文化方式，表现了与西方审美观的对立。他们把自己认为理想的民间艺术体裁加以改造，放到象征意义体系中，他们也用现实日常生活的知识去欣赏艺人或歌手的表演，因此不能套用柏拉图的理论解释他们的民间文艺活动。
在现代社会，民间艺术的娱乐表演或“商演”活动往往蕴含着政治含义，形成一种现代演出结构。布拉金（John Blacking）称这种结构为“民众模式”。它的性质，是一种被结构的民间艺术行为与政治行为的交叉关联模式。