第一节 中国现代民俗学田野作业的历程
1982年，一位美国人类学研究生邓纳（Florinda Donner）出版了一本书，名叫《Shabono：在南美密林的荒凉和魔法地带的奇遇》，书中叙述了作者在委内瑞拉进行田野作业，被当地人选中，加入了他们的神秘群体，与他们共同生活，学习他们的生活方式。这本书出版后，很快引起了美国人文科学界的重视，许多资深学者发表评论，或褒或贬，一时引起了轩然大波。赞赏者认为，邓纳的工作特别出色，“以少有的优美文笔描述了当地印第安人的精神世界，把他们在仪式中依然传承的神秘性和权威意识传神地告诉了读者”。批评者认为，邓纳的田野作业时间不够，没有足够的时间与本地人相处，让人对她在当地的经历发生怀疑，又在书中使用了别人调查的二手资料，有剽窃之嫌[1]。也许，对于刚刚出道的邓纳，这些要求近乎苛刻，但让我们更感兴趣的是透过这场讨论的背后，依稀可见西方现代学者头脑中的民族志田野作业框架以及它所能带给中国民俗学者的思考。进入新时期以来，中西学术加强了沟通，进一步促进了本土学术建设的进程。
本节从中国的资料实际出发，总结在现代中国社会的背景下，本国学者或中外学者合作做过的田野工作历程以及相关的理论思考。这方面的工作，在时间上有先后，在不同的历史事件之间也未必都有联系，但就学者的田野作业意识和方法的专业性而言，双方还是有可比较之处的。通过比较，可以对中国学者的田野作业特点认识得更为清楚，以坚持自己的好东西，也可以对外来的先进经验取长补短。
20世纪以来，我国大多数学者关于田野作业的著述，都是以采风的历史传统或五四运动以来的新文化观念为支配意识，讨论搜集民间文学作品和相关民俗的观点与方法。在此姑且划分为文本式田野作业。其中，文本式田野作业，指学者到民众中收集民间作品，形成记录本，然后对这些文本开展研究；民族志式田野作业，指学者采用人类学、民族学和社会学等其他多种理论和方法搜集民间文化资料，除了收集民间文学作品，也注意到搜集与作品相关的民俗环境、民众生活和民众观念等资料，然后对所得资料展开综合研究。两者还都不能等同于西方的民族志田野作业。而把我国的现代田野作业分成文本式的和民族志式的两种，也带有相当的局限性，因为它们不一定都是民俗学者的著作，还有一些出于历史学者、民族学者、社会学者、语言学者、宗教学者和文艺学者之手。仅就民俗学者的田野作业而言，两者也时有交叉，区别也是相对的。以下，出于叙述上的方便，我们把两者分开讨论。所使用的分析资料，主要是与五四运动以来新民俗学运动有关的学者著作或论文，它们曾对国内各个时期的田野工作产生过一定的社会影响，在反映我国学者的田野作业思想上具有一定的代表性。
本节所使用的学术著述，主要有以下11种：
1.顾颉刚：《妙峰山》，搜集资料年代：1925年。广州：中山大学语言与历史研究所，1928年出版。
2.钟敬文：《钟敬文采录口承故事集》，搜集资料年代：1922—1926年。张振犁编，郑州：黄河文艺出版社，1989年出版。
3.何其芳、张松如：《陕北民歌选》，搜集资料年代：1938—1943年。原抄写本发行于1945年；上海：新文艺出版社，1955年出版[2]。
4.刘兆吉：《西南采风录》，搜集资料年代：1938年。上海：商务印书馆，1946年出版。
5.光未然：《阿细人的歌》，搜集资料年代：1943—1944年。北京：人民文学出版社，1954年出版。
6.李世瑜：《1947、1948年万全、宣化庙宇普查之方法论》，搜集资料年代：1947—1948年，原载《寺庙与民间文化研讨会论文集》，台北：汉学研究中心，1995年出版[3]。
7.孙剑冰：《略述六个村的搜集工作》，搜集资料年代：1954年。原载《民间文学》，1955年4月号。
8.刘魁立：《谈民间文学的搜集工作》，搜集资料年代：1957年，原载《民间文学》1957年第6月号。
9.李星华：《搜集民间故事的几点体会》，搜集资料年代：1957年。原载《民间文学》1959年6月号。
10.杨匡民：《怎样记录民歌》，搜集资料年代：1957年。上海：上海文艺出版社，1958年出版。
11.中国民间文学三套集成总办公室编《中国民间文学三套集成工作手册》，搜集资料年代：1984—1994年。内部资料，1986年印行。
除了这些著作，我们也采用了其他一些相关的学术史资料参验互证，以把中国学者的田野作业观念放到中国现代社会文化的背景下进行考察。我们试图通过分析这些资料，探索中国学者在涉足或投身民俗学运动的过程中，所表现的观念形态和心路历程，尝试对中国所发生的民俗学田野作业活动的一些特点，加以说明。
一、文本式田野作业
（一）文本式搜集观与国学传统
一个学者，身临田野作业现场，要思考他作为学者的训练，也要思考从前的学者都做过什么？由于田野作业是学者和民众双方在日常生活的状态中进行的，它还必然要给学者的思考带来两种影响：一种是来自理论著作的影响；另一种是来自学者亲自调查的感性材料的影响。在这种情况下，大多数学者的田野著述，都是从搜集和研究民间文学作品的角度阐释学术观点的，在他们身上，体现了重视五四运动的平民意识，也体现了国学传统。
现代意义上的中国民俗学田野作业是由北京大学的一纸倡议开始的。从那时起，学者称田野作业活动，大都叫“搜集整理”或者叫“采集、记录与整理”[4]。在这方面的田野作业中，明确表达中国学者思想的最早文献，是北大《歌谣》周刊的《发刊词》，其中谈到学者看待搜集对象和目标的学术观点：
本会搜集歌谣的目的共有两种，一是学术的，一是文艺的。我们相信民俗学的研究在现今的中国确是很重要的一件事业……意大利的卫太尔曾说：“根据在这些歌谣之上，根据在人民的真感情之上，一种新的‘民族的诗’也许能产生出来”[5]。
如果我们可以把这段文字看作是20世纪初中国学者的田野作业观的话，那么已有不少研究文章指出，这时他们的初衷，是表达民族觉醒的意识；他们征集歌谣的目的，是唤醒国民；他们提出的“学术的”和“文艺的”研究目标，是案头化的口号。这时用民俗学专业性质的田野作业观去测查他们，还为时尚早。
1925年，发生了顾颉刚等北京大学教授奔赴京郊妙峰山考察的学术事件，标志了这批学者从书斋里跨出的一大步。他们很快出版了《妙峰山》一书，书中接触到以下具体问题。
调查计划。妙峰山调查是有计划的，不过只是一种大略的研究构想，还没有形成有针对性的、具体的工作计划。顾颉刚说：“我们的希望，自然要把民俗的研究，由妙峰山而更进一步，由讨论妙峰山而找到一般的研究的大路”[6]。
调查方法。妙峰山调查的方法是国学传统方法，即手写口问，现场体验。“寻源，问果，比较，分析”，“在调查人不厌其烦”，“从实习而得技巧”“从研究而有发明”[7]。
调查经费与日期。妙峰山调查缺乏经费，影响了调查的时间长度。顾颉刚说“调查费用仅仅领到五十元，所以调查日期也仅仅容许三天。我一想起这类事情，便止不住叹息：堂堂的中华民国，为什么在学术方面的供应竟缺乏到这样呢”[8]？
资料保存。妙峰山调查资料的保存方法是出版，或者在“京报副刊中陆续登出”，或者“编入民俗丛书”的办法，“使这许多调查得来的材料以及讨论出来可意识不至湮灭失传”[9]。
北大教授的这次上山之举，在历史事件上，是属于开启性质的。但从学者本身的研究角度看，他们的下田野是对古代学者采风问俗的国学传统的继承或延续。例如，顾颉刚本人出身史学，在开展研究之前，总要尽量地搜集资料。但对于所搜集的平民资料，过去不大熟悉，为了日后解释，他还要尽可能地了解当地的历史和风俗习惯，因此变成民俗搜查。总之，分析妙峰山一干人等的收获心态，居于支配意识的是国学遗风。正是中国国学的问俗求史的优秀传统，促成了这次教授们走向田野的集体操练。
我们再看《妙峰山》一书中的教授自述，可以发现，在几位教授中，顾颉刚还是少数能够认识到缺乏民俗学方法的一位。当然他始终都没有提到民俗学方法的字眼。几年后，他创造了对孟姜女资料的历史地理研究法，将自己的妙峰山构想向前推进了一步。
由于身处五四新文化运动的社会环境，其他学者也得出了一些不同于古代学者的体验，这反映在他们对田野作业现场效应的描述上。他们的其他一些总结，也能够成为现代田野作业史的经验之谈吗，像他们通过出版保管调查资料的办法，仍然是现在民俗学者的办法；他们当时申请田野作业经费的困难，仍然是现在民俗学者的困难等。
在妙峰山的集体调查之外，学者个人调查就很省钱。顾颉刚、刘半农、钟敬文等都曾私人还乡，在亲戚和熟人中搜集歌谣故事。这时他们都没有说经费的事[10]。但个人调查又缺乏计划性和团队合作，不能造成民俗学田野的普遍影响，未能呈现妙峰山考察那样的大气势。
（二）“改编”观念分析
20世纪20年代末和抗日战争时期，我国涌现了大批调查、研究西南和西北民族民俗的书刊，搜集了有价值的民俗民间文学资料。在西南国统区，闻一多、芮逸夫、凌纯声、程憬、常任侠和马学良等不同学科的学者参与了调查。他们采集少数民族风俗资料，对其中所包含的神话、传说、故事和歌谣进行了记录和研究，并通过出版的形式对外介绍。许多西南民族民间文学作品就是从这时起名声远播，飞出了闭塞的边疆，影响到内地。在这些成果中，有一部是光未然（张光年）在云南收集出版的彝族支系阿细人的民间叙事诗《阿细人的先鸡》。据他回忆：“当时阿细部族中的青年男女，能够从头至尾唱完这‘先鸡’的全部的，已经不多了”[11]。十年后，随着一名主要演唱者的去世，他所记录的这个文本也成了绝唱。可见，这批学者的著述，是弥足珍贵的田野资料。
现在需要讨论的是，他们中间有些学者曾经改编民间行品。对此做何评价？这已成为民间文艺学学术史上的一个老话题。光未然承认，他对《阿细人的先鸡》做过改动，主要是“润色或加工”。他认为，学者把少数民族语言诗歌，记录、整理成汉语出版物，就要考虑它是在更大范围内流通的问题。他就对彝、汉语之间的表达差异做了一些变通处理。不过，他还是把自己的这种“翻译整理的方法”向读者做了交代的：
汉、彝语法上有颇大的出入，我主要地还是采用了直译法。但也有若干无法直译的地方，如第一句：“亲爱的小姑娘也！”原文“阿母索苏来”直译应为“别一家的妈妈所生的穷女孩子啊！”不但太啰唆，而且意义上还不够完全；因为这句话还意味着别一血系的、属于父亲母亲嫡系血统之外的，在宗法上可以允许结婚的别一家的子女而言。这样的情形，就无法直译了。……（我）编写时采取了自由诗的形式，押上了大致相近韵[12]。
现代田野作业要求对民族民间文学作品进行准确翻译，标准的样式是少、汉对译，对行列出，让少数民族群众和学者都能核对异文，了解原作。从引文可见，光未然的汉、彝文本调整，是要达到让外人了解的程度。他要使内部和外部的文化成员都能接受一个封闭山寨里的民族诗歌。在当时，换了另外一个中国民俗学者，所能达到的程度莫过于此。
光未然还不是民俗学者，他还有其他的改编工作。他看到少数民族诗歌中有“不精美”的诗行就忍不住动手要改，要帮助对方“提高”一番，要增强在汉族看来更好的阅读效果，这在民俗学上是犯忌讳的。他坦诚地举了个例子：
（我）整理的时候，删去了许多意义重复的地方，和许多重复的客套话，如“你真说得对，你真说得合”。“唱得真正妙，唱得真正好”之类[13]。
在今天，他要是民俗学者，他就知道，那些被他改掉的民歌的重章复沓之处，他看起来不舒服，其实正是口头诗歌的一个特点。他持作家文学的观点改编这段民间文学材料，是隔行的表现。
在西北民族地区，在抗战时期，在延安根据地，我党制定了文艺为工农兵服务的方针。革命文艺工作者何其芳、李季和林山等带领同事或鲁艺师生深入陕北边区，搜集和记录民间文艺作品。他们还适应边区政治工作的需要，对一些民间作品进行了改编创作，出现了一批影响很大的代表作，如何其芳、张松如编选《陕北民歌选》、李季创作的《王贵与李香香》以及林山等发掘的盲艺人韩起祥的说唱作品《刘巧团圆》等多种。
在投入搜集整理工作的革命知识分子中，有学者、作家和文艺工作者，也有一批满怀共产主义理想的学生青年。他们的思想方法和工作方式有三个特点，兹以《陕北民歌选》为例说明。
第一，按照毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》的精神，重新界定民间文艺的性质。他们为了解放国土和建设人民的新国家，寻找民歌这种中国人能普遍接受的通俗语言。编者在该书的《凡例》中说：
我们编辑这选集，不是单纯为了提供一些民俗学和民间文学的研究资料，而是希望它同时可以作为一种文艺性质的读物。我们选择的标准是要求在思想性和艺术性上都或多或少有一些可取之处。因此，从一千余首陕北民歌中，我们只选了这样一册[14]。
他们希望通过改编民歌，创造使用民歌语言的文学新样板。
第二，把民间文艺当作党领导革命舆论的工具，赋予其政治功能，强化党和群众的联系，发挥民间文艺的社会动员作用，动员广大农民参加到社会主义革命的队伍中来，跟着共产党走，消灭日寇和打击国民党。《凡例》又说：
编选的范围，大体以反映陕甘宁一带过去和现在的人民生活者为主……第一辑，“揽工调”，共十二首，其中反映了劳动人民被剥削的痛苦和他们的劳动生活。……第五辑，“骑白马”，共十三首，主要是反映抗战和边区建设的，其中也有对于国民党反动派的暴露和诅咒[15]。
何其芳在其他文章中还说，利用民歌能观察人民的生活和情感[16]。他不仅把民歌当作搜集作品，而且也当作了解民众生活文化的资料库。他的许多民歌见解被当作“新格言”加以引用，他的这些看法是他参与实地搜集活动，并以马克思主义为指导分析搜集资料的结果。因此他们在选择要发表的搜集资料时，就选择那些反映阶级苦、民族恨的民歌，认为它们能调动民众的革命情绪和积极性；也能感动知识分子自己加速世界观的改造，使自己更接近民众的生活。在此之前，钟敬文受到早期俄国的马克思主义学说的影响，也对民间文艺作品加以热情的肯定。不过他在当时和后来还接受了英国文化人类学、日本民俗学和法国社会学的影响[17]，在分析民间作品上，更具有职业民俗学者的倾向。在新中国初期加强学习苏联理论和马克思主义社会史观后，钟敬文与何其芳的观点彼此靠拢[18]。比较两人的观点可见，在民俗文化领域，在一定的历史条件下，对民间文艺的实地搜集和推介，取决于学者把握人类文化的程度和多角度观察的理论品质。在这方面不懈努力，民间文艺作品就不致沦为简单的工具。
第三，搜集整理不完整。由于搜集者中许多是学生青年，缺乏基本的知识和必要的训练，加上时间紧迫，搜集回来的民歌作品只有歌词，没有曲谱。冼星海曾遗憾地说，这种民歌已失去了“它的生命力”[19]。他们还把“有些民歌中的衬字衬语，凡夹在句中，读起来不方便者，在正文中都从略”[20]。这种嫌老百姓唱歌“啰唆”的念头，与前面提到的搜集者嫌老百姓唱歌“重复”的下意识，都是来自书面文学的偏见。自由地生长在田野中的民间文学作品被置于这种手术刀下，是无法不遭到厄运的。何其芳不是毫无担忧的人，他在《凡例》中也说：
由于我们能力的限制，特别是对于陕甘宁边区人民的风习和语言的生疏，在编选和注释上的不妥不周之处，都诚恳地盼望读者们指正[21]。
《陕北民歌选》具有明显的政治导向，这种搜集资料在特殊的战争年代产生，成为另一种民间文艺出版物。它们对于学者意义，是帮助学者理解民众的贫苦生活和底层社会的文化需求；它们对于学术的局限，是无暇向田野作业理论和专业技术发展[22]。
新中国成立初期，我国学者的田野作业工作受到苏联社会主义民间文艺学的影响。苏联民俗学者尤·科鲁格洛夫的《民间文学实习手册》被引进我国，成为我国高校民间文艺学学科建设的教科书。在多种影响中，有一种影响比较突出，即将民间文艺搜集活动向群众文化运动推进。苏联理论认为，应把田野作业的对象和范围扩大到“现在群众业余文化活动的全过程”，并且应“从大学生中培养民间文艺学者”[23]。我国政府文化管理部门受到这种影响，也与高校联合行动，在国内开展了相应的区域民间文艺搜集工作和多民族群众文化活动。自20世纪50年代初起，政府陆续派出中央政府访问团到中南、西北和西南等大区访问。访问团所到之处，边深入各地社会进行表演和调查，边搜集当地民俗资料和民间文艺作品，边培养群众文艺的骨干分子。1957年，中国社会科学院民间文学组的学者奔赴云南，收集、整理了《纳西族的歌》等作品。奔赴西北地区的学者还调查搜集到英雄史诗《格萨尔王传》《玛纳斯》等，收获重大。但在不久中苏关系恶化后，这种群众文化运动转变为“大跃进”民歌运动，则把田野作业彻底政治化了，成为一场以群众文艺形式出现的科学社会主义运动。
在民歌创作几乎已成全民性活动的今天，要收集记录民歌，为数不多的专业音乐工作者更是微不足道了。因此，收集记录民歌的工作，就应成为群众性的工作。事实上，业余音乐工作者、音乐爱好者以及劳动人民自己，只要学会识谱和记谱，都是可以做这个工作的[24]。
当时还受到倒计时的超英赶美的政治口号的激将，很多学者的田野作业观也跟着空想起来，想象成任何群众成员进入革命的高温炉就能熔化成民俗学者，这等于对田野作业的放弃。
20世纪50年代末至60年代初，针对这种滥用搜集口号的倾向，我国学界出现过批评文字，刘魁立发表了《谈民间文学搜集工作》一文，提出了自己的学术意见。他认为，应以科学的态度对待田野作业的学术活动和工作技术，应加强民众本位意识。该文在认识田野作业者的记录文本，建立专业搜集队伍和整理资料的意义方面，观点都有所发展[25]。在当时滚烫的政治热浪中，许多人被烤得睁不开眼，一时还看不出这些意见的分量。
改革开放后，民间文艺学和民俗学恢复了学科建设，接踵而来的，是民俗学者对它们的学术历程、包括田野作业的反思。这一阶段的学术著述都带有总结历史经验的性质，主要是强调学术工作要坚持学术原则。1980年，钟敬文主编的《民间文学概论》出版，从回顾历史和面向现实的实际出发，首次对我国民俗学现代田野作业做了学术定位：
民间文学作品的搜集、整理，是一项特殊的调查活动，也是民间文学领域内各项及工作的重要前提和基础。搜集工作的直接目的，当然是为了保存劳动人民的口头文学，免得它像一阵风似地消失。然而，保存是为了应用，并不是为了保存而保存。掌握可靠而充分的民间口头文学的第一手资料对于科学研究的开展，优秀口头作品的传播，人心民情的了解以及文学创作的繁荣等，都是必不可少的[26]。
书中指出，田野作业的资料产品服务于学术研究，但它本身也是一种方法论的产物。该书还把发展民俗学高等教育的意见正式写进了大学教科书。
自1984起，我国开展了搜集编纂中国民间文学三套集成的浩大工程，在有钟敬文先生参与审查发布的《中国民间文学三套集成工作手册》中，明确地提出了田野作业的学科地位和方法论价值：
民间文学工作是保存和发扬人民文化的工作。民间文学的搜集整理，是整个民间文学工作的重要组成部分。它即是独立的工作方面，又是整个民间文学工作中的基础的工作。它为民间作品的编选、推广与研究提供了可能，成为保存和发扬民间文化的重要手段之一[27]。
这部《手册》对我国新时期民俗学田野作业的实践起到了巨大的推动作用，以往民间文学作品被“合理”地“修改”的倾向，也从此开始扭转。
（三）文本式田野作业的理论特征
文本式搜集活动是一种模式，它要求学者到民间去搜集和整理民间文学的作品。在这种模式中，我国学者体现了民间文学作品偏好意识。从现代民俗学的角度看，它有自己的历史基础，也有在现代人文科学环境下呈现的一些理论特点。
它具有学者亲自实践的特点，这种实践本身就有理论意义。在20世纪初，它是以扩大学者的学术关系网络的途径发挥其理论建设的作用的。当时民俗学还是一门西方输入的学问，来到中国这样一个文化大国，不与国学传统结合，没有社会认同，是很难落脚的。在民俗学兴起之初，不少传统国学学门的学者加入，形成新老学科联盟，便成为必由之路。它能从传统国学上提出问题，促进外来的民俗学进行符合中国国情的建设，有利于提高民俗学的地位。至20世纪30年代，中国已有一批投入民俗学学术活动的学者，包括胡适、沈尹默、周作人、刘半农、顾颉刚、容肇祖、钟敬文、常惠等。他们的学术渊源不同，南北风格不同，但彼此呼应，蔚成风气。钟敬文回忆说，除周先生而外，顾颉刚先生也是一个对于民俗学很致力的人。在民间文学方面，他的显著的成效，是吴歌的整理和孟姜女故事的研究。他的工作还不止于此，妙峰山的调查、东岳庙的探究、苏州婚丧礼的考察、泉州土地神的论述等，都是很重要的努力，舍弃本身的价值不论，其提醒别人工作的兴趣之功，就已非浅显了[28]。一批具有国学名气的学者参加到民俗学工作中来，这本身就是一种符号，传播了民俗学的信息。他们还能吸引一批后来者，再围绕他们形成了更大的学术圈。
它激励学者利用社会资源开发民俗文化资源，并逐步形成文化内部学者调查民俗的共有思路。青年钟敬文在此之前与家人只是亲属关系，投身搜集工作后又与家人结成了“公私兼顾”的工作关系。他自从向家人搜集故事，才发现“二嫂子的肚子就是一个故事、歌谣的材料库”[29]。他要是不搜集呢？他就不知道原来自家也是一个民间文学资源的存放点。在民众的一方，被列为搜集对象后，更增强了讲故事的兴趣。他们不但讲给钟敬文听，还讲给别的乡亲听，别的乡亲又讲给周围更多的乡亲听，最后竟产生了学者钟敬文的传说[30]。民俗文化资源网究竟有多大？无从得知，但我们能够知道的是，学者们的搜集活动能促成两个文化阶层之间的联网，这正是由田野作业方式本身带来的。它使原来为民众所享用的作品，进入学者和民众双方共享的社会文化系统，民俗学者的研究便从这里出发。
它具有多次往返取证的特点，并成为田野作业的一种具体方法。田野作业贯穿在民俗学者寻找资料、理论探究和撰写研究著述的各阶段，但学者搜集资料和认识资料的过程不可能一次完成，需要反复进行，这就规定了田野作业的时间长度是由多个短时间段合成的。20世纪50年代还不是这样，当时我国的民间文学搜集是政府管理项目，有相对充足的政策扶持和经济支持，时间也比较长。不过这种时间长度并不是纯粹的田野作业时间长度，学者下乡调查与当地的土改运动和群众思想工作相结合，田野调查只是其中的一部分任务。老一代民间文学工作者李星华当时在云南采风，事后撰写总结时，谈到了做群众思想工作的时间，她说，一次不行，可以再来一次。终于从“不开口”的农民陈福寿口中，听到了对方的故事。她还说，需要的话，她还可以在当地耐心地住下去，直到被搜集者能够在感情上接纳她，“在讲述中充分发挥了自己的天才[31]”。
它在主、客体合作中完成工作。民众是田野作业现场的客体文化的承担者，但绝不是被动者。学者与民众的合作程度决定了田野作业的质量，也对搜集资料的分类、命名和定性起到实质性的作用。据刘魁立回忆，1957年的寒假，他留在俄国度假，跟随莫斯科大学的鲍米兰采娃教授去乡间采风。他发现，她才不像台机器似的，让新见的人瞪着发呆。她是那种能让被搜集者很容易信任她和自动跟她配合的人。她总是在这种融洽气氛中工作，完成对民间作品及其讲述人情况的“准确记录”，这种田野调查就不是一般的群众工作，而是专业化的学术活动。
（她）七八句话就能把人说近几层，记录时给人的印象仿佛是最寻常的听众，等听完一两个故事，她就同讲故事的和其他在场的人谈起家常，在神不知鬼不觉的时候，她的本子上又多了一些材料，如讲故事者的年龄、经历、爱好……[32]
俄国女民俗学家自我平凡化的经历，在我国早期一些民俗学者中也有。他们的文本式田野作业曾使成千上万的民间作品不致湮灭，功德无量。但是，从根本上说，这种田野作业的性质，是学者观念占主导地位，改作的成分较多，造成许多记录资料“不大忠实”，因而在某种程度上损害了民间作品的“真价值”[33]。
二、民族志式田野作业
所谓民族志式的田野作业，指在田野工作中，民俗学者力求以民众观念为主，对所搜集资料的阐释也大体能反映民众观念的原貌。我国是有这方面的搜集资料的，它们不限于民间文学作品，还有其他有关民间社会、历史、地理、经济、宗教、组织、信仰和风俗习惯方面的调查资料和研究著述。从事这类调查工作的，除了民俗学者，还有社会学、人类学、历史学、语言学、宗教学和音乐舞蹈学等其他相邻学科的学者，他们在自己的著述中也会多少涉及民间文学作品和民俗记录。这些成果都对文本式田野作业是一种补充。
（一）民俗志式田野作业60年
在20世纪前半期，我国已出现民族志式田野作业，不过都有外来背景。其中有的是在西方国家的基金资助下开始的。例如，20世纪20年代末，留美社会学者晏阳初在河北定县发动了中华平民教育运动，参加者中不乏“洋博士”。他们掌握当时西方的社会学、人类学和民俗学方法和先进的技术设备，开展了比较科学的农民文化调查。在近10年的时间里，他们搜集出版了《定县秧歌选》[34]，还搜集了200多首歌谣，600多条谚语，300多个谜语、100多则笑话，撰写了关于定县社会生活的多种调查报告等[35]，造成了较大的声势。有的是外国学者在华工作的成果。例如，20世纪30年代中后期，德国学者艾伯华在浙江、陕西等地从事田野作业，根据所获田野资料，后来撰写出版了德文著作《中国民间故事类型》[36]以及《中国童话故事和民俗故事》《中国民俗研究及相关理论》等多部英文著作[37]，奠定了他在西方学界的汉学家、人类学家和民俗学家中的多重地位。另一个比较著名的例子是，20世纪三四十年代，日本学者在华北农村调查，搜集了大量资料，编纂出版了《中国农村惯行调查》和《中国民俗文化》等一批著作[38]。有的田野工作是西方导师偕中国弟子展开的，20世纪40年代后期，李世瑜和他的比利时导师贺登崧对河北万全、宣化两县的民俗方言做了田野调查[39]。这些田野工作的共同特点是采用当时国际学者通用的田野理论与方法进行工作，除了搜集方言，也注重调查民间社会、民俗环境和民众生活习惯，多角度地挖掘采集民间文学作品，搜集资料完整，符合学术规范。
1949年以后，我国政府指导民族学、社会学、民俗学学者开展民族志资料搜集工作，积累了一批民族志影视资料。20世纪50年代末，中国社会科学院民族研究所赴云南等地，拍摄了一批民族志资料纪录片，包括《黎族》《独龙族》和《永宁纳西族的阿注婚》等，共16部。它们的成果形式是胶片，但它们的摄制工作是在许多专业工作者对当地民族民俗调查的基础上进行的，是以镜头写民俗，是多学科联合田野作业的成绩。它们还较早地以影片的独特样式表明了田野作业资料的多样性，成为学者考察和记录民众生活的珍贵历史资料。
我国学者在进行文本式田野作业中，有的也表现了民族志式的工作意识，两者的区分不是截然分明的。20世纪20年代末期，广州的中山大学民俗学会开展了民俗（包括民间文学）资料的采集和出版工作。这一时期，顾颉刚和刘万章的《苏粤的婚丧》，杨成志翻译的《民俗学问题格》，容肇祖的《迷信与传说》和钟敬文的《七夕风俗考》等一经发表，都产生了一定的影响。此后的20世纪30年代和抗战时期，在西南国统区，闻一多、芮逸夫、凌纯声、程憬、常任侠、马学良和张光年等学者从事多学科民族民俗考察，也属于这类工作。在这些工作中，学者从实际资料出发，也适当地吸收了外来先进学说，除了搜集民间文学作品，也对与民间文学相关的一些民俗文化特征和社会功能加以观察，并予以仔细的描述。光未然（张光年）在云南搜集出版的彝族支系阿细人的叙事长诗《阿细人的先鸡》的《序言》中，就描述了当地民间叙事诗被表演的特点：
“阿细人的歌”，是一部活的口头文学，在实际演唱的场合，往往要随着演唱的环境和对象发生若干变化，添加若干灵巧的诗句，并在一唱一合的相互酬答中发挥若干新的创造。毕荣亮君告诉我，如果让他回到自己的山村，找到适当的对唱的对象，他可以连唱四天四夜也唱不完[40]。
直至20世纪70年代末，我国的民间文学搜集工作的发展并不平衡，但即便如此，仍有学者在力所能及的条件下，在边疆省份，从事着这种科学搜集工作。他们在文本调查中，“观察和了解中国民间文学现实存在的状况和环境”，促使自己“更了解了创造和保存这些文化遗产的人民群众”，有的还从文本式的调查走向了民族志式的调查。刘魁立谈到，他在接触了多民族的民众生活后，已经把民间文学的文本当作了民族“文化”来看待了。他说：
我们曾经对满族、朝鲜族、回族、赫哲族进行过民间文学调查……在我所在的黑龙江省的范围内，居住着那么多少数民族的同胞，他们的传统文化有是那样的丰富多彩，这使我非常惊异、非常兴奋，好像在我面前打开了一座收藏着无数奇珍异宝的宝库[41]。
他是具有民族志思想的学者。20世纪80年代以后，当他再赴“新疆、云南、贵州、四川”等西北和西南地区考察少数民族文学时，仍然认为在搜集工作中认识了当地的“文化历史”[42]，他的口吻是前后一致的，这能反映他在这方面的自觉性。
我国改革开放后重建民俗学学科，在全国范围内，民俗学的田野作业出现了两条战线，一是前面提到的中国民间文学三套集成的搜集编纂工作；二是新地方志（许多省志包括了民俗志）的编纂工作。在新的形势下，学者的文本式和民族志式的田野调查的发展有交叉并轨之势。已有学者敏锐地提出，应该使用民族志的方法改善文本式的民间作品搜集和研究工作。钟敬文的《论民族志在古典神话研究上的应用》就属于这类性质[43]。五年后，他在为一部西方民俗学著作撰写的《序言》中，再次对使用民族志方法的文本式工作加以进一步的理论概括：
我们所理解和要求的故事学，主要是对故事这类特殊意识形态的一种研究。它首先把故事作为一定社会形态中的人们的精神产物看待。研究者联系着它产生和流传的社会生活、文化传承，对它的内容、表现技术以及演唱的人和情景进行分析、论证，以达到阐明这种民众文艺的性质、特点、形态变化及社会功能的目的[44]。
从文本式田野工作者的角度说，借鉴民族志的方法是根据中国的学术传统和民间文学资料的特点开展工作，运用民族志的方法不能抽去民间文学的“艺术灵魂”[45]。从民族志田野工作者的角度说，他们搜集和使用民间文学文本，远不限于民俗研究的范围，而是要通过民众文化研究，推动对非官方社会、非现代学校教育知识系统、日常思维模式和人类文化多样性的研究。由于论题的限制，本文对这方面的问题就不再延伸讨论了。
（二）民族志式田野作业观的理论特征
民族志式田野工作的模式，通过调查社会历史、民众生活、民俗环境、民俗传承者和口头文学等各种因素，认识、理解和写作民众文化。从民俗学上考察，这种工作模式有自己的特征；与外国民族志田野作业相比，它也有一些中国特点。从我国学者论及民族志式田野作业的著述看，我们主要讨论以下三基本问题。
1．田野作业的进入原则
李世瑜追随比利时老师贺登崧博士，自1947年至1948年间，调查了1909个庙宇，获得了大量的民间信仰资料。他写道：
（我们）始终没有代步工具，一直是步行。也雇过毛驴、大车，但只让它驮着我们的用具、食物等而不准骑坐。这样做是为了巨细不遗，否则就难免走马观花一掠而过，丢掉很多东西。果然，我们随处可以观察，发现过十分重要的情况。尤有进者，这样做的体验和感受是与同代步工具全然不同的。我们完全沉浸在一个全新的文化环境中，简单说吧，不唯增广知见而且彻悟了许多道理，这一点只有身临其境的人才能理解。自然对于我们最后整理资料写成文章来说，因为有了这样的经历，更是下笔如有神了[46]。
他谈的步行带有普遍意义。至今国际民俗学界仍沿用“远足”一词，描述田野作业的旅行方式，强调学者进入民众集团时，不要做“偶尔的观察”或“仅仅是旅行”。田野作业中的旅行经历是田野工作性格的亚属性，它应该在学者的撰著中起到先导作用。但李世瑜没有谈学者进入后如何被民众集团认同的问题，没有谈如果像吉尔兹那样被官方袭击，是否出示美国护照保护自己，还是坚持与当地人一起行动，直至创造被对方接受的契机。中国学者似乎不大在意交代这一点。
2.田野现场学者形象的自我描述
我国颇有几本现代民俗调查著述很有名气，其中的一个原因是调查者对田野现场的收获和窘境都做了描述。这种描述是自我嘲讽的、心灵痛苦的、思想挣扎的，让学术圈的同行和社会读者都有身临其境的现场感，但也存在着另一个问题，就是调查者的紧张感。这种感觉是由初做调查的人生经历与缺乏专业训练在陌生环境中混合产生的心理“共振”，它也能导致本书后面要讲的“文化惊奇”，但与训练有素的田野作业者的“文化惊奇”相比，它还只能属于前专业化阶段的学术活动，并且往往与国家现代史中的社会事件有关。
抗战期间，刘兆吉参加了西南联大师生组织的“湘黔滇步行团”，从长沙走到昆明，他们除了走路，还在途中采集歌谣。他后来出版了《西南采风录》一书，描述了这段经历。这是中国民俗学史上一本难得的对学者与民众冲突的尴尬场面的坦白描述。他写道，这批西南联大师生一路上设置的田野调查现场，其实就是“田畔、牧场、茶馆”“沿途的中小学民众教育馆”和“街头墙垣”，比起城里的大学，异样又粗陋。他还说，他们是外来人，与路途上遇到的老百姓很难交往，老百姓把“我们这些异言异服的外乡人，简直像怪物一样的看待”[47]，要从情感上和价值观上融入对方很难，他为此心生胆怯。还有一位北大学生常惠也诉苦说，他回乡搜集歌谣时，乡亲们竟然说他是“疯子”[48]，他不服输，心里头还是盛气十足，不过他也就是一种心劲。刘兆吉和常惠的尴尬与顾颉刚谈到民俗学时曾说的“世界上没有一步登天的事”遥相呼应[49]，都在不同程度上触及学者接近民众的临界点问题。在现代新民族志著作中，也有这种冲突事件和学者主观经历的描述，在这方面，专业与非专业学者的区别是，专业学者除了描述冲突，还描述调查者怎样经受住了冲突事件的考验，被当地民众所乐于接受，获得田野现场的准入证[50]，故这种冲突描述非但没让人感到被动，反而获得了一种强烈的、有说服力的主观权威性色彩，能证明作者的确到过田野现场，还能掌握学者与民众田野关系的平衡，让双方的位置控制在彼此尊重又保持“和而不同”的交叉点上。非专业学者在描述冲突事件之后就打住了，他们肯定热情可嘉，但他们也肯定也经过下一步专业训练，学会处理冲突和建立田野关系的理论与方法，才能把前期的所有“委屈”转化为财富。
3.学者进入民众集团的方式和被民众接受的原则
上面提到的苏联民俗学者鲍米兰采娃教授无疑是专业学者，刘魁立写她怎样进入田野调查，怎样不知不觉地被民众接受。
在人多的时候，你找一个不显眼的地方，任你记去，人家是毫不在意的。就是在一般的情形下，老练的民间文学工作者也不会像台机器似的，让新见的人发呆。爱尔娜·瓦西里也夫娜（鲍米兰采娃）就是这样的人……（她）同讲故事的和其他在场的人谈起家常，在神不知鬼不觉的时候，她的本子上又多了一些材料[51]。
鲍米兰采娃拥有很强的专业背景，能将田野关系文化化和学术化，这是从刘魁立的文字中可以看出的。正确的进入方式，能使民众接受学者；正确的进入方式，能“成为调和主体与客体的实践不可能性中的一种跳跃”[52]，这种田野进入决定全程。
开头提到，西方学者批评邓纳没有保证必要的田野时间长度，包括进入民众集团的必要时间长度，被民众集团接受的必要时间长度和阶段性离开的必要时间长度等，但这指的是人类学者到异民族中进行田野作业。中国民俗学者是在本民族中搞调查，鲍米兰采娃与刘魁立等师生一行所从事的，也是在她的本民族搞调查，这就会缩短时间。当然，民俗学者花费时间的多少，要以达到预期的学术目标为限，这是不能动摇的。刘魁立称赞鲍米兰采娃总是超额完成任务，也是以原定的时间长度作标准来衡量的。他回国后，学着导师的样子，也制订了在“若干年内”，在东北的多民族地区调查的“很有规模的”时间计划[53]。
4.搜集资料的范围和技术
我国学者的民族志式田野作业，或者带有民族志意识的文本式田野作业，在搜集范围上，都有“撒大网”的搜集观念，比起单纯搜集民间文学文本，这样眼界要开阔得多。在搜集技术上，如此也能跳出阅读习惯的樊篱，容易从民俗文化传承的实际特点出发，记录对方的即兴表演和传统仪式，特别是民众在口耳身心方面的活动。有的学者还提出，对民俗文化传承中的“表情、动作、音调、情绪”和听众的反映等都要做记录[54]，这是更专业的做法，可惜我国学者能认识到这种搜集技术的重要性的不多。
5.学者的提问原则
以往我国学者认为，在搜集资料时，遇到对方受到外界的压力感到痛苦时，首先应该帮助对方解除痛苦，然后再向对方发问，这样对方的表现欲望和表演才能才会得到发挥。孙剑冰回忆说：
苏木图村有位青年妇女蓝子，很会唱歌，可是她在集会上始终不开口。……事后我才摸清底细，原来她大伯子在场，她不敢唱。她丈夫兄弟两个。这位丈夫不仅身体衰弱，性情也懦弱，虽然兄弟俩已分家另居了，他们夫妇还经常受老大伯的气。第二天，我们请唱歌最积极的吕白女老太太，悄悄地叫上蓝子和另外两个妇女，在歇晌时间，到党员张繁业（女）家中去唱。这一来，便得到很多“骨头里头的曲”。蓝子是从编唱她的实际生活开始的：“黄猫黑猫逼不了鼠，寻了个男人作不了主”……[55]
这位学者认为，这时在搜集工作中，给群众中的弱者带来反感的支配者，是家族中掌权的“大伯子”，而不是学者本身。学者体谅弱者，发现弱者的智慧，就成了弱者的朋友。弱者还通过学者的工作，自己也出了一口闷气，双方都很高兴。
这里就有一个问题，即如何界定民间文艺搜集活动和群众工作的性质。在20世纪50年代，我国流行过苏联搜集理论，也提倡过群众工作。在当时的权威著作《苏联民间文艺学四十年》中写道：“在实际搜集工作中出现了一番新的景象：民间文学工作者们不再仅仅局限于记录原文，而且还在农村中进行了政治教育工作，如讲课或座谈，帮助安排业余活动等”[56]。新中国成立之初，我国基层社会的人民群众刚刚摆脱被压迫、受欺凌的痛苦，学习做国家的主人，政府在这种情况下鼓励群众增强翻身意识，是与人民的根本利益一致的。与此同时开展的民间文艺搜集工作，在人民群众获得翻身成果之后进行，在相当程度上缓解了民众与学者之间的陌生感和排斥情绪，激发了民众的表演才能，使学者得到了不小的收获。当然这部分搜集资料有政治化倾向，但也不能一概否定。
6.出处原则
刘魁立指出，搜集工作应注意出处原则。他坚持要求学者在提供搜集作品时，要同时说明“何时、何地、从谁那里记录来的，讲述者（或演唱者）的年龄、职业文化程度，讲述者在何时、何地、从谁那里听来的”等[57]。他还就民间文学的表演特征，提出了记录没有用语言表达出来的部分（如手势音调、表情）和记录上面说过的“听众的动态、反应、议论”的意见，他认为必须观察“民间作品的‘生活’”，因为“活鱼是要在水中看的”[58]。
许多学者的著述还反映了这样一个事实：民俗学者不可能全部使用自己搜集的资料进行研究，应该允许使用第二手资料。本节开头讲过美国某些学者苛刻到不许邓纳引用其他学者成果的程度，这在原理上是行不通的。我国学者陶立璠阐述了这个观点：
现代人搜集的民俗资料，只要不是研究者本人的调查所得，也是第二手的资料。根据历史的文献资料和他人调查的资料也可以进行民俗学的研究。因为任何一个研究者不可能对所有民族、所有地区的民俗事象都作调查。借用他人的科学调查资料，是允许的。但一位优秀的研究者，又不能满足于这些资料[59]。
但引用他人著述要恪守出处原则，这也是不能有丝毫动摇的。
7.描写原则
中国社会科学院民族研究所的专业工作者拍摄了记录少数民族社会历史的科教片，他们在工作报告中，分析了用镜头写描述民俗的一些细节，值得总结，兹拈出几点。
学术真实与艺术真实。《黎族》片中反映男女农活分工，先用特写表现小弯刀割谷穗，指明生产工具及其使用情况接着镜头摇向几个妇女割谷穗，然后又摇向田埂上的男人们在闲等着。收割完了男的挑谷穗，女的空着两手跟随在后回家。几个镜头，男女分工一目了然。
历史记录的真实与现存资料的真实。清道光《云南通志》记载了这个民族“无屋宇、居山岩中”的史料，但拍摄《独龙族》时，当地群众已经住进用园木垒墙的草房。经深入调查，拍摄组了解到还有一户人家仍然住在岩洞里，就把这家拍摄下来，为认识该族早期的民居习俗及其现代传承，保存了素材。他们又拍摄了独龙族现在的住房，展现了该民族民居的变迁。
事件真实与观念真实。独龙族有路不拾遗的社会风尚，出门人常把粮食用小麻袋装好，沿途挂在树上，以备返回时取用。过路人无论多么饥饿，也决不擅自取食别人的东西。拍摄组拍了出门人将粮食挂在树上的情况，但过路人不随便取吃就不好表现，于是，专业人员事先设计了两个饥饿的过路人，走到别人挂在树上的粮食面前，摇摇头、再摆摆手，然后走过去，试图说明当事人的心理活动。结果被指出是假造的。因为很明白，这是外来人的思想，独龙人内部是不存在这种非分之想的，于是专业人员又去掉了这个镜头[60]。
现代西方学者认为，撰写民族志是田野作业的一个重要组成部分，它的特点，是在记录口头叙事作品的同时，要描写民俗事件，包括仪式。但学者又要避免把自己的写作变成“现在本地人传播的文学的回忆与研究的再构建”[61]，这是一条戒律。中国社会科学院民族研究所拍摄的民族民俗科教片资料之珍贵，就在于我国的专业工作者早在西方同行之前已有了自己的戒律，而且他们对民俗文化孜孜以求的态度十分可贵。
民俗志式田野作业的目标，是增进学者与民众之间的相互理解和文化沟通。它并不要求学者把自己变成民众，而是要求学者在思想方法、行为方式和成果叙述上，顾及民众的反应，对学术活动产生社会责任感。它迫使学者以这种新思路考察自己在民众中的日常生活经历，在考察民众的同时也考察自己。这种工作模式导致协调和宽容的田野精神，鼓励学者和民众双方的积极性，这种来自田野的召唤，不是富有生命力的吗？
三、对现代民俗学田野作业的反思
中国、日本、印度、芬兰和德国调查民俗的历史都比较长，在学者的观点和方法上也有相似之处，如民俗学田野调查的历史与国家民族的现代史有关，民俗学者通过调查民俗，了解反思性的国家民族历史。当然，中国民俗学田野作业也有自己的特点。以下从整体上总结现代民俗学田野作业的主要特点。
（一）学科合法化
民俗学调查研究的头绪千丝万缕，但最能打动学者的问题，是对这一学科的合法性、基本概念和研究范围的持续争论，还有来自学科内外的批评。实际上，民俗学从未停止过在与其他学科的面对面的争论中构建自己的研究目标与方法。虽然这些争论常常是带有强烈的感情色彩的，但从根本上说，争论的目标直指民俗学学科建设的一些基本问题，它们在民俗学田野中会呈现得鲜活而具体。
调查认知与结果。以往我国学者以单独调查为主，但也有集体调查。自顾颉刚一行的妙峰山调查被承认后，还有多次集体调查。在共产党领导下的延安民间文艺调查也是集体调查。这些调查都面临同样的困境，即将某个人、某个村庄或某一区域看作一个有机整体进行研究，解释其长期传承的历史和原因。学者在两种让人不满意的搜集方式中进行工作：一种是沿袭我国“采风”历史传统，由学者向当地人调查，但又不能得到当地人的理解，于是便更倾向于将被调查对象视为一个封闭的整体；另一种是学术调查与社会运动相结合，把搜集整理后的民俗视为移风易俗的工具。这样做的结果，是出现理论逻辑上矛盾：一方面，在政治上，要保留进步传统；另一方面，在学术上，要保留全部民俗文化传统。这就使民俗学的工作一度进退维谷，左也不是，右也不是。
学者的他者感。以往很多民俗学者有采风的**，但由于缺乏人文理论支撑，对被调查人有思考而无感情，对田野调查有体验而无反思，对搜集方法有认识而无超越。他们是现场感受的“门外人”。在新民族志时期，田野调查者与被调查对象的关系处在变化流动之中，引起调查者对田野关系理论建构的变化，包括建立合理的伦理关系、合理的互利回报与合理的人文关怀。现代民俗学理论认为，学者要将“自我”与“他者”的定位调整到理论距离上，既不让距离消失，又能理解和尊重对方。民俗学者既要保持这种理性，又要保持这种感觉，这正是人文科学学者的特点。民俗学田野作业是与人打交道的人文科学，人文科学没有“人味儿”，就失去了价值和意义，纯学术的田野作业是不存在的。
（二）由民间文学文本和民俗现象推导概念
民俗学者对民间文学格外青睐。在田野调查中搜集到的民间文学，在口头传播中有许多非文字的表达，如语气、表情和动作以及它们的民俗，被认为能形成民俗文化的概念和逻辑，没有它们，民间文学就成了死的文本。民俗学若喜欢利用民间文学，是因为将民间文学的文本、表演资料和民俗都搜集起来，可以被民俗学者处理成推导民俗文化的思维方式和文化符号的科学文本。这种推导方式虽然局限于某类民间文学类型的深挖研究，但民俗学者认为，只需将这些类型推导为概念，就能发现民俗文化传承的一般规则。这一逻辑前提也会左右民俗学者的研究过程，例如，通过局部了解进行整体研究，整体研究依赖于局部理解；通过局部文献考察整体文献，整体文献依赖于局部特征的具体记载；通过局部变迁解释变迁过程，整个过程解释依赖于局部变动与整体过程的关系的解释。这种研究过程的弊病是民俗学工作长期存在着忽略整体的倾向：文本、术语、事象列表和调查方式，在文化内部并不统一，在描述和归类上也不够客观。现代民俗学强调民间文学与民俗事象关系的复杂性，引入了“文化空间”“文化多样性”和“非物质文化遗产”等新概念，补入民俗学的研究过程。
（三）把调查点看成是能生产反思性知识的社会
现代民俗学者既向田野现场的地方学者（包括中外合作中的本国学者）学习，也需要探索某些新的方法，获得新的知识和新的概念。对以往使用的一些处于模糊阶段的概念，利用在田野中学到的新方法、新知识和新概念，加以修正和补充。
为了获得田野调查的最大有效性，调查搜集工作分几个主要部分进行，包括物质生活、精神生活和社会组织各方面，并将这些调查资料放在共时性与历时性的语境中观察，也将民众群体与他们生存的自然环境、区域社会文化环境等联系起来考察。所有这些工作，都有民俗学专业课程的支撑，教师为学生提供理论阐述和方法支持，再通过田野调查小组的集体讨论和撰写研究报告结束。