（19）98年7月的一天，我从学校开了一封给县民委的介绍信，就出发去做田野。到了那里，对方看了我的介绍信，却一直不给基层乡政府打电话。我只好退了出来。在民委楼下，见到一个干部模样的老同志，我就上前去打招呼，方知原因有二：一是民委怕出招待费；二是怕我回校后宣传调查点如何“落后”。于是，我又回到民委大楼，详细地介绍了我的田野调查的学术目的，我的工作性质，并声明我的全部费用自理，不会给县里添麻烦，我会完全尊重调查点的民风民俗，不可能用“先进”或“落后”的观点去观察和介绍等。这一来，办公室的女同志马上拿起了电话，为我联系了乡里的合作人员，还请文化站的站长协助我搜集资料。经她联系，我下去以后工作就方便多了[24]。
这个例子说明，田野作业者与地方政府打招呼的时候，要找好说话的“口径”。最好能让地方政府工作办理人员感觉到，既可以给予支持，又没有给地方政府增加额外负担。
下一例子说明，即便政府部门支持了田野作业，田野作业者还要善于把官方关系转化为熟人关系，不然住在当地也会很孤独。
我到重庆的一个郊县村调查故事家魏大爷。魏大爷是当地的民间“名人”，肚子里的故事数量多，叙述生动，许多县文化馆的文化干部都熟悉他。他们多次下乡向他搜集故事，还给他出过故事集，成了魏大爷的好朋友。我到了重庆后，经重庆师院彭教授的推荐，找到了当地的县文化馆长。他是魏大爷的好朋友之一，听说我的来意，热情地为我带路，向介绍县文化搜集民间故事的资料，令我十分感动。到了魏大爷家以后，他把我介绍给魏大爷，魏大爷也表示欢迎访谈。但我马上看出，他们之间很熟，态度亲热，有说不完的话。等把我安顿下来以后，文化馆长走了，魏大爷的态度也随之冷淡下来，怀疑我是否像以前来捞材料的人一样，捞到即走，根本不尊重他的精神劳动。我孤独极了，又空虚又害怕。慢慢地，我冷静下来，开始凭自己的表现，一点一点地和他建立关系，直到被魏大爷接受为信得过的好“徒弟”。以后文化馆长和彭教授听到我有收获，也都很高兴，鼓励我坚持下去[25]。
我国是社会主义国家体制，我国学者在本国做调查，借助政府关系必不可免。地方政府是沟通国家政府管理部门、基层农民与外来学者的桥梁，也是管理和提供地方政府政策资料的权威部门，不能避开地方政府搞调查。特别是在调查项目涉及国有资源和地方政府权限范围时，更不能绕开这层关系。改革开放以后，学术环境宽松，田野作业增加，民俗学者会遇到更多的这类问题。从学术研究角度看，民俗学者与地方政府的关系，在学者不情愿“攻关”的时候，是一种行政关系；在学者的田野作者意识十分明确的时候，它有可能转化为一种田野关系。有了田野关系，地方政府方能显示出“立交桥”的作用，保证田野调查工作的通达畅行，而不再是行政上的增灯设卡和接触时的公关应酬。在这方面，人类学、社会学和民族学有自己的学科传统，也形成了表述模式，可以借鉴，代表人物还是费孝通，我把他的一段话抄在下面：
人类学发展到30年代，已碰到了研究文化变迁，文化接触的现象，和现代文化的传播问题。我在留英之前，已经和燕京大学社会学系的一辈学生，在吴文藻先生的启发下，开始探索用实地观察的研究方法去认识中国社会，如杨庆堃的《山东的集市系统》，徐维舜的《河北农民的风俗》，林耀华的《福建的一个民族村》，廖太初的《变动中的中国农民教育》，李有义的《山西的土地制度》，郑安仑的《福建和海外地区移民的关系问题》等。所以用马林诺夫斯基说，“中国社会学界已独立自发地组织起一场对文化变迁的应用人类学的真正问题进行学术上的攻关，这一学术攻关表达了我梦寐以求的愿望”。马氏所支持的用现在的语言来说就是“理论联系实际的研究为社会改革服务”，这个方针可以说一直贯彻在我一生的学术工作之中没有动摇过[26]。
从民俗学者方面说，他们的田野调查涉及一方社会的过去、今天和未来，本身已对地方社会产生了一定的影响，也理所应当地需要对地方社会建设承担责任，至少提供学术参考意见。
五、文化翻译关系
现代田野作业者认为，在田野关系中，不只有学者一个主角和一个强音，被调查者一个配角和一个弱音。在现代社会环境中，应该有两个主角和两个强音，田野作业的双方是平等的。出现这种考虑，与田野作业的世界背景变化有关。第二次世界大战以后，他者文化集团已能读到早期田野作业者撰写的民族志报告，并对其做出同意或不同意的反应。他者文化集团的年青一代，过着现代日常生活，可以听到和看到世界许多民族的信息，积极开始对外文化交流。在这种形势下，自我文化与他者文化共处于一个开放发展的全球化环境中，他者文化的反侵略、反压迫呼吁，与自我文化的反霸权、反殖民化观念，两者频频相遇，造就了双方在田野舞台上同台出场、同台对话的现代语境。面对新局面，田野工作中的文化翻译问题就受到了热切地关注。
文化翻译，指在田野作业过程中，学者要把自我文化翻译给他者倾听，同时也要把他者文化翻译给自我文化群体欣赏。这样的田野关系就上升到一个双重文化建设的关系。美国人类学家露丝·比哈尔（Ruth Behar）创造了她的翻译文化的业绩。
露丝·比哈尔在墨西哥从事田野作业期间，正遇上两伊开战，海湾打仗。当时美国对北美经济共同体大施宰人手腕，纵横捭阖，态度强硬，给墨西哥政府施加了各种政治经济压力。墨西哥对美国疑虑重重，各种时事变动的消息都刊登在报纸上，体现在海关检查中，反映在大型商业广告里和散布在两国的空气中，任何普通人都能看到和嗅到。露丝于此时出入两国做调查，等于出入两种文化的边界，被两方均要求做出文化翻译，才能放行过关。她还是一个年轻漂亮的白人女学者，被调查者是一个肤色黝黑而年老多疑的“巫婆”，她等于要出入两种女性文化的边界，对白人女性与黑人女性的生活、习俗、性别观念、历史遭遇和社会行为等均做出文化翻译，促进不同种族女性的相互理解和尊重，在两个女性集团之间充当可爱的女使者。她发现，即便她调查的墨西哥老妇是一个不起眼的下层人，妇人也要求她进行文化翻译，然后才答应与她建立“活”的关系。对她的人类学专业来说，这是两种文化的翻译，两者性质固然不同：一个是国别的、政治的、经济的，一个是下层的、性别的、种族的，但她都必须翻译得当，才能给墨西哥人和美国人都带来积极的阅读效果，并在更广泛的意义上，推进妇女解放运动。在现代田野关系类型中，露丝较早地提出文化翻译问题，并给以清晰的解读，她因此成了文化翻译理论的始作俑者，她还因此塑造了自己的田野关系理论个性[27]。
六、居住的理论特征
分析上述居住个案，可以总结出一些带共性的理论问题，大体有以下几点。
（一）居住创造了局内与局外文化价值观的对抗、适应与互存的社会现场
前面提到的拥有蒂维人“干妈”的哈特说：
（他上岛居住后，在没有和蒂维人建立拟亲属关系的时候，他发现）蒂维人和我在一起常有些不安，因为我与他们没有亲属关系。这从很多方面反映出来。另外有些人经常问：“他是什么氏族的”？但总是一个否定的回答，他们很不满。
（后来，他加入了当地的氏族和亲属体系）从那个时候起，我与部落成员的关系有了很大的变化，当一个陌生人被告知我属于Jabijabui氏族，我的妈妈是如此这般年纪时，严厉的老者便放松戒备，微笑地说：“那你还是我的兄弟呢（或我的儿子、我的外甥或其他）”。我也力图用适当的称谓来称呼他们。
我一直不甚清楚他们对我加入他们的亲属体系看得有多重。可是在我快离岛的时候，发生了一件意想不到的事情，使我惊讶不已，因为这件事表明他们一些人把我加入他们的亲属体系看得比我想象的重得多[28]。
（二）居住提供了田野作业者学习语言和提高说话技术的机会
哈特还说，他学会了当地的粗话，对方听了感到好笑，就怂恿他继续说，于是他巧妙地利用这种学语言的“错误”制造交流事件，显示自己与“妈妈”的内部关系，给自己的处境带来了幸运的转机。他说他的“妈妈”总是缠着他要烟抽，于是他就从这里“找事”。
一天，老家伙用了新的手段。“啊，我的儿子，”她说，“给我一些烟吧”。我不假思索地回答：“啊，妈妈，跳河去吧”。立刻，在耳边响起了愉快的笑声。营寨的人全部聚到我的周围，拍着我的肩膀，用一个亲属称谓称呼我。那老妇人是我的母亲，我是她的儿子。这给了我一个头衔，使别人能用这个亲属称谓称呼我。从那时起，她的其他儿子就叫我哥哥，她的兄弟就叫我“外甥”，她的丈夫（及她的兄弟）称我为儿子，等等。我加入了她们的亲属体系，我的氏族是Jabijabui氏族，因为我的母亲是这个氏族的[29]。
学习语言是发展和当地人的亲密关系的重要步骤。一个外来人克服种种困难学习和运用他者的语言，很多对象文化集团的成员是很高兴的。非本地、非本民族、非本地方社会的田野调查者是很少能讲流利的地方话的，“但事实上，语言错误和发音错误通常会降低这些被认为是非常能干的、什么都知道的外来者的权威感和高高在上的地位”[30]。
（三）语言是了解他者文化价值观的向导
田野作业者对他者文化的人们怎样看、想、说和组织他们的文化，十分感兴趣，在很多现代文化定义中，都很强调人们使用语言的上下文，但有时这些上下文是被用当地人的精神地图表达出来的，田野作业者只有熟悉当地的语言，从中找出话语，才能明白这些地图究竟是怎样绘制出来的。居住能使学者在他者文化的现场刺激下，比较清楚地区分自己头脑中的主流文化和非主流文化意识，能运用不同的视角看待居住过程，寻找主流文化以外的下行概念，主动地接近当地的民俗思维方式和民俗生活。
在田野作业者自身的生活中，在不同的时间里，也会对所接触的文化有不同的看法，产生不同的理解结果。同样，他们在他者中间居住的过程中，随着接触时间的推移，对他者文化价值观的了解也会起变化。但这种变化不完全是从个人的人生经验中扩大出来的，有些认识还要通过抽象的理论整合才能得到。那些超过田野作业者人生经历的知识，都是由他者的人生经历积累而来的。田野作业者要能发现这种差异，还要能以他者的人生阅历去读他者的文化，然后在理论的指导下，找到整合他者文化散现象和类型结构的办法，并将之表述出来，成为写他者文化的作者。
（四）学会处理“读者”“文本”与“作者”三者的关系
1.读者
居住的实质，不是把田野作业者变成对方。它提醒田野作业者要在居住中学会处理“读者”、他者文化的“文本”和他者文化的“作者”之间的关系，获取与阅读自我十分不同的人生经验和理论实践。在这里，“读者”“文本”和“作者”是几个经验性的专业术语。
田野作业者首先要把自己变为对他者文化的耐心的“读者”。一般田野作业者都会发现，自己需要不止一次地去读他者文化。许多人在第一次读的时候，就意识到需要再读。在多次读过后，他们会描述自己在阅读和再阅读这些术语时的思想经历。
对初学者来说，要学习把握和叙述自己的思想经历，可以从思考下面一些问题做起：在你第一次阅读这些术语时，你感到什么信息对你有启发？在你第二次阅读的时候，你又发现你在初次阅读时遗漏了什么？你原来的阅读经历怎样影响了你对这些术语的理解？当你在反复阅读他者文化的时候，是否有突发灵感的感觉？你是怎样描述他者文化的样式的？你对他者文化中的哪个人物最感兴趣？哪一情境最能引起你的现场联想？当你请你的同学分享你的反应的时候，你是否注意到他们可能很难理解你的喜怒哀乐？这时你就应该意识到，你处在区别他者文化的过程中，你在观察和描述他者文化。
怎样才能成为对他者文化的合格的“读者”呢？这就要求田野作业者建立平等的和反观的阅读观。
在居住中，田野作业者要投入对他者的真情实感，同时把握自我的研究理智。这时田野作业者会离开过去的经历，构筑其他的品位和欲望。比如，哈特清醒地意识到，他必须和蒂维男人一样留胡子。在蒂维人的文化中，胡子是权威的象征，胡子越长越受人尊敬，男人没有胡子，是一个很严重的问题，他知道自己应该避免这种问题，否则，他就同那些旅游观光客没有什么区别。这就是他的“读者”态度。露丝在几次接近墨西哥老妇以后，发现自己必须放弃不信教的原则，答应当老妇的子女的“教母”。一直在暗中观察她的老妇提出这个请求是在试探她的诚意，按照当地社区的观念，这是一种建立长期信任关系的标志。起初露丝在毒舌般喷射流言蜚语的人群中，发现这位被中伤的老妇用热烈而闪烁不定的眼光偷看她，她好像触电一样，意识到这颗蜷曲羸弱的灵魂在等待一位外来“高贵者”的搭救。随后她查找地方档案，发现在老妇身上隐藏着一个下层妇女悲惨命运的宗教史故事。她意识到此人正是她的田野作业对象。但老妇一直躲着她，来自周围习惯势力的舆论也压到她本人的头上。老妇这时来找她，让她给自己的孩子当“教母”，她认识到，这是老妇是否结束犹豫的最后时刻：老妇要通过履行这种在当地有社会地位的人才能使用的正式仪式实现自救，她要通过给老妇一个肯定的答复双方才能正式“建交”，于是露丝果断地答应了。这就表现了她的“读者”观。如果她顾虑人言可畏，回绝老妇，她就掩盖了学术良知，而且会从此与老妇形同路人。
当田野作业者在阅读他者文化的时候，会发现自己的态度是什么：自己是否想走马观花、一带而过？是否能够“泡”进他者的词语和行为的想象中去，切身地体验和理解他者？是否能把阅读教科书、小说、报纸、杂志等自我文化的资料，与阅读他者文化的资料区别开来？自己对他者文化怀有怎样的期望值？当自己阅读的时候，投入了怎样的行为？自己对阅读他者文化的行为有何种反应？自己是否准备放弃道德评价的习惯？等等，这些在居住的过程中都要思考。
2.文本
怎样阅读他者文化的“文本”呢？
田野作业者通过居住，在建立了初步的田野关系之后，还要不断地寻找、发现和描述他者文化的文本。他者文化的文本，是在田野作业者作为“读者”和他者文化的集体“作者”之间的沟通过程中完成的，沟通的目标是形成准确表达他者文化的、学术资料化的“文本”。这时的沟通是在“文本”的内外都起作用的。现在大多数人都使用电脑，就拿电脑打比方，田野作业者走进田野，好比打开了电脑；所谓沟通在文本之内起作用，是指在文本形成的过程中，电脑菜单上的文本程序，虽然会告诉你如何将脚注和页码插入文件，但你只依据这个程序是无法做成田野文本的。你还要根据他者文化的“作者”的指导，将你作为“读者”的个人理解，与你操作电脑的技术三者，加以相互沟通，得出要表达的田野文本的含义。然后，你再把含义放入文件，再形成脚注和页码。所谓沟通在文本之外起作用，是指你在制作“文本”时，会进入一个看不见的过程，这时你这个“读者”的现场体验，与他者文化的“作者”的现场反应，会碰撞在一起，撞开你的联想，于是你在“文本”以外的许多经历瞬间被调动起来，进入你对“文本”的认识，产生一个附加值。这如同你在阅读一首诗，在很多时候，你在脱离了书本与其他读者谈话的时候，才忽然从外面发现了书中的诗的新意。有的时候，你了解了诗人的背景，还能帮助你理解诗的含义。在其他场合，你对一首诗的理解，完全是出于一种别的感情因素；当你把你所经历的酸甜苦辣搅在对诗的理解中，或者诗中的某一比喻激起了你头脑中的想象，这时你才产生了对那首诗的文本的理解。当在你获得了对它的理解后，如果没有别人像你一样从这个文本中得到相同的理解，那就说明这种理解是来自外部的，或者说外部的沟通也能被你当作含义加进对他者文化的“文本”的理解之中。
田野作业者自己是撰写“文本”的工具。通向这个目标的道路，是把田野作业者的居住的反应、阅历、学养和专业技术都加进“文本”之中。任何田野作业的居住都是这样，它从整体上邀请你参加另一种文化，从此你一方面是局外人，另一方面又是在整体上享用那个文化的局内人。凡是脱离了你的知识背景、专业训练和人生经历的东西，都不能提高或遏制你的阅读兴趣[31]。
3.作者
怎样去理解他者文化的“作者”呢？
要在居住的过程中了解和认识田野关系的诸层次。
居住，意味着田野作业者和自己的调查同伴进入了各种样式的地方文化。但是，地方文化的内容是怎样浮现出来的？他者文化成员之间是了解还是不了解？田野作业者怎样认识他们之间的关系？这些问题都需要思考。我们近年在山西调查时就发现，不少县地方志办的专业技术人员对家乡的民间文艺和民俗仪式活动很隔膜，而民间艺人和村庄社首对民间技术知识也不了解，这就从一个角度说明，在他者文化中，也存在着多层级的内部结构和民俗概念。这时田野作业者与田野关系的关系，就是一种地层型的读者关系。田野作业者需要一层一层地去了解他的“作者”层，一层一层地去构建其中的小群体概念，然后寻找它们彼此之间勾连蒂结的文化脉络，再用一个有逻辑关系的下行概念群将之描述出来。
这里有一个田野作业者如何处理自己的“读者”身份和“读者”反应的问题。如果是一个女性田野作业者，她去做田野作业，并身置于对方的田野关系中，这时她就可能以女性的身份读他者文化的一本书，那么他者的田野关系叙述是如何进入她的视野的？她要审视自己的反应。例如，乡村妇女的叹世经歌是否让她联想起广大女农民的精神世界？其他女性田野作业者也能引起像她一样的相同反应吗？如果是一个男性田野作业者，那么他怎样走近一个女性的田野关系群体？他的性别意识是否会影响他的阅读方式？甚至颠覆她们的叙述效果？而不管是女性还是男性，当他们来到他者文化群体中间的时候，必须思考这些问题。事实上，田野作业者和谁结成田野关系是会对其看法产生影响的。总而言之，田野作业者的性别、家世、教育、个人经历、民族和国籍等，都可能对他看问题的反应产生影响，因此，田野作业者需要采取反观的态度去审视自己原来的想法和现场的反应，才能更深入地认识他者文化的“作者”，并引导自己的思考进程向前发展。
另一个棘手的例子。有一个民俗学者，他是当地人，以后脱离了儿时的教育，成为学者。后来他回到家乡，从事民俗学的田野作业。这时他发现自己有许多天然的便利：由于他自幼被当地文化教育长大，所以知道做事的分寸；又由于他同时是一个民俗学者，所以他能舒展自如地重新在这种文化中认真地观察和参与活动。他对本地文化中的某些事象做了详细的访谈，得到了一些认识。再后来，当他把自己的想法跟他的信息提供者交谈时，对方却直率地反驳说，他们并不同意他的想法，甚至他的父老乡亲还会教他怎么理解家乡文化，表现得比他还懂得怎么做田野作业，并且提醒他：“光问有什么用，你绕着柱子跑一圈，不就知道它是干什么的了？”这时他发现，他已经失去了判断力。
以前我们谈到过民俗学者利用农村亲属关系做田野作业的例子。可是，他们还反映，开头容易后面难，跟亲属谈理论分析时，他们就显得很不耐烦，还对反复比较一些民俗事象很反感，于是便出现上面那位学者碰到的亲属教他怎样做田野作业的情况，结果他们感到，在亲人堆中无计可施，理论已经“泡汤”。为什么会出现这种情况呢？这是因为由农村亲属关系发展出来田野关系，文化同质性强，很容易把敏感问题变成不敏感的问题。人熟了就不敏感，敏感了就无法相处，于是造成“熟人化”的方法与“敏感”研究相排斥。然而从学术研究上说，“敏感”才有距离；不“敏感”就没有距离，就不能批评，也就没有理论。要保持学术上的敏感性，就要在面对亲人群体时，进得去也出得来，拿得起也放得下，这样才能使“熟人化”的方法与“敏感”的研究重新叠合在一起，为理论发现创造条件。
试想一下，谁能有十个一模一样的母亲呢？只有一个母亲。一个人的母亲在生命现象上没有可重复性，是唯一的，因此一个儿子不能从自己的母亲身上概括出一群的特征。但当这位民俗学者走出家乡，到别处去调查，却可能看到十个、一百个像自己母亲一样的人，这时他忽然发现了母亲的文化位置，能从多个母亲式的人物身上概括出她的类型特点，出现了对母亲的敏感认识，可以作民俗学的研究了。这时他和母亲仍然是亲属关系，但也能建立田野关系。曾有人提出，民俗学者应该向人类学者一样，到有距离的远方调查，否则对自己的文化总是不敏感的。应该说，这是一个办法。这个办法还能在一定程度上解决另一个长期困扰民俗学田野调查的理论问题，即民俗学者容易将“自我”与“他者”的概念相混淆的问题。但这终究不是一个万全之策。比较切实可行的办法是，民俗学者在居住期间，在遇到分析田野资料时，应该发挥懂得方言和熟悉家乡的优势，去发现和提取被调查对象使用的、用以表达自己文化的民俗用语，并运用这一类的词汇，抽取被调查者的文化。如此一来，被调查者作为“作者”的地位得以凸显，他们对接受调查的兴趣和信心也就不会丧失了。民俗用语是民众自己常说的话，是一种世代传承的文化陈述，只是民众自己不能提炼它们，要靠训练有素的民俗学者去完成。
在现代田野作业中，田野作业者与民众相遇，彼此都是对方的镜子，田野作业者在当地居住，好比让自我文化和他者文化天天在一块儿照镜子。田野作业者寻找民俗用语的工作，不仅仅是照镜子，而且还要照相，还要把大量照片摆放在一起，分析其中所表现的共同特征，这时被找到的民俗用语，包括一些稳定传承的民俗称谓和神秘数字等，能让田野作业者联想到他者文化的“作者”的技巧——他们是怎样运用外人难懂而内部习惯的词语工作的？田野作业者需要倍加小心的是，有些词汇是“作者”的一种叙述策略，它们能引田野作业者上钩，让田野作业者跟着“作者”进入一种迷航状态，以为那就是当地的文化特征。
（五）在物质文化中发现精神文化
居住使田野作业者介入被调查对象的饮食、民居、服饰等物质文化。他们起初是与被调查者每天享用这些物质文化的。通过物质文化，他们才接触到被调查人文化中的现实部分和象征部分，从各个角度检验民俗用语的概括程度，了解对方的精神文化。田野作业者要完成这一工作，还要强迫自己在生理上适应，要能够把握自己的心理反应，克服厌恶、烦躁、焦急、固执和说教等不稳定的情绪，细心地爱护好不容易建立起来的田野关系。如若不然，田野作业者带着自己的情绪去工作，就会出偏差，乃至误读田野中的“文本”和“作者”。凯泽说，他一直在警告自己避免这样的后果：
我也对发生的事件作出感情反应，但这些反应是按照我自己的价值观体系作出的。怎样对待这些反应是另一个产生困难的根源。维斯—雷德人生活中的某些方面（如袭击他的公寓，打扰他的休息——作者注），我发现是令人厌恶的。这些方面令我忧烦、不快。虽然我明智地感受到，我的价值观不可能是优越的……虽然我尽可能地控制我的反应，但我还是不能肯定我成功到什么程度。无疑，在我的观察中，不知不觉地有一些偏见掺入其间，可能我想观察的一些事情已经因为我的感情反应而以一种细微的方式被改变了[32]。
不做田野的人是不必有这种顾忌的，但田野作业者要十分注意这一点。田野作业把一个人的生活经历、生理体验、治学水平、认识能力和思想境界综合调动出来，放到理论和方法之中，加以谨慎地审视和考察，是一种不平常的专业训练。
冲突肯定是有的。有时候，在外形和性格上，田野作业者和他者文化成员会有很大的差异。在这种情况下，只要不影响田野调查，田野作业者会利用田野关系化解他者的疑虑，避免他者的疏远。布里格斯承认，自己同时作为一个美国人和一个“爱斯基摩姑娘”，她很累，她所承担的这两个角色有冲突。但她通过熟人，向对方做了轻松的解释，这样她做田野就不至于很难受，还能兴趣盎然地干下去，这是现代田野作业者的做法。早期田野作业者都是忍耐的，临走时脸上挂着笑，心里流着泪，波德尔马克尔就是这样[33]。
他者文化成员既创造了文化，也创造了让田野作业者了解这种文化的学习与成长的过程。在这种时候，田野作业者要有两手本领：在田野关系中，既能从田野调查的方面，也能从撰写田野民族志方面，去分享他者提供的文化。凡成熟的田野作业者对这两手本领都很喜爱。
再就民俗学田野关系说几句。民俗是各种新旧事物混合在一起的文化现实，民俗学者阅读任何民俗文化的“文本”，与任何民俗文化的“作者”打交道，都是卷入这种文化现实。在田野作业中，民俗学者可以看到民俗生活的原生态方面，这是一个民俗学者永远想要去透视的日常文化状态。但是，民俗学田野作业又是在特定时间、特定人物和特定场景下进入现场的，这时民俗学者所能看到的，是这种文化的新奇方面，并对这种新奇方面的某一点产生调查兴趣。这些被认为新奇的地方，可能还会成为研究的切入点。民俗学者的理论工作，是要把切入点逐步外延化，扩大到新奇事物以外的日常文化领域，去阅读整体民俗文化。民俗学者要认识到，自己始终是在田野关系中与民俗文化的“作者”共同阅读这个文化的。“作者”开始时会以一个无所不知的局内人出现，把民俗学者带进一个自成系统的民俗文化生长地，外人不大容易进入。以后随着居住时间的延长，双方对彼此都有一定的了解，民俗学者应该思考下列一些理论问题：能否通过大量观察和访谈把他者文化类型化？是否需要建造一座跨文化桥梁，通过这座桥梁，让民俗学者能正确地阅读民俗文化？是否能够通过田野关系把双方都变成双文化者？他们能够往来于两种文化之间，对两个十分不同的世界提问？等等。
综上所述，“居住”研究的要义在于：它能充分体现田野作业者是自己的工具；它是建立田野关系的标志；它可以打破从前关于田野方法论的神话，揭示田野过程模式的细节；它是自我和他者相互影响的结果，这正是“居住”理论的本质。
七、居住的变化
1995年以前，“居住”理论强调一次居住时间的饱满性，至少一年、两年或更多，田野作业的地点也比较固定，这与当时的世界环境和社会结构有关，在此姑且称之为“微观”居住理论。此后至21世纪，田野作业的“居住”有三个变化。一是人类社会全面进入全球化和网络信息化时代，社会流动增加，交通通信工具发达，在这种情况下，民俗学者单次调查的时段缩短了，但获取调查资料的速度大为提升，田野观察的范围也大为拓展。微观居住理论的研究似乎已经达到极致，很难突破和创新，但从宏观角度看，还有很多空间可以认识。二是我国民俗学调查在我国的文化传统和社会环境中进行，需要将田野调查法与文献法相结合，既利用口头资料，也利用书面文献，而两者的富有恰恰是我国的特点，把两者都利用起来，在理论上延长了田野作业者接触民俗资料的时间，同时也对补充和完善学者的知识结构大有帮助。三是当代中国社会加强农村城镇化的改革，社会变迁速度加快，形成了一种“快历史”。田野调查者要被调查者一起认识这种历史，并对急剧变迁中的民俗文化做出解释。这时田野作业的重点考察对象是民俗文化的稳定传承部分，阐释其由传统穿越现代的成分、形态与机制，这便使田野作业的对象成为一种既慢又快、既旧又新的“中历史”。田野作业的居住理论从微观居住理论转向中观居住理论。
在经济全球化文化环境变迁下，在社会流动宏观背景下，在人性文化回归热中，田野居住理论发生了较大变化，很多田野作业者开始采用中观居住过程模式，并逐步形成中观居住理论。
中观居住理论，指宏观文化变迁中的内在实现模式理论，宏观社会变迁中的异质标准模式理论和宏观文化价值变迁中的互动价值增值理论。
（一）宏观文化变迁中的内在实现模式理论
内在实现模式表达式
中观田野理论的概念设定原则。要认识微观居住文化理论中的饱和居住文化控制、失范、排斥、尝试、调适、放弃和对话等概念，全球化和现代化的宏观变迁中，在田野居住的工具概念设计上，把握三原则：传统民俗材料迅速沉淀；社会分化经历相似者彼此相容；居住理论更具有现实操作性。
中观田野的情境设置原则。在现代社会，微观居住理论和概念已缺乏可直接操作性。相对而言，现代宏观变迁环境理论中的多元化概念和反思性概念具有较强的可操作性；所以在田野居住的情境设置上，要考虑两个原则：多样化人群对话的情境；反思性知识背景的介绍以及多元文化翻译的需求。
中观田野居住的介入原则。现代民俗学田野作业的研究对象，不仅包括历史性的和现存调查对象群体，还应当包括处在不同田野关系中的各种分化人群，他们也在介入调查。田野作业者对他们的介入，以及与他们的关系处理，可考虑两个原则：①观察不同特征群体的介入，如控制者、协作者、观望者、放弃者和流动社会群体（打工者），针对不同特征的人群，建立不同层次的田野关系；②选择人生文化的关节点处理居住问题，各种分化人群都会对人生文化产生认同，田野作业者抓住这个时机，容易在被调查者人群中发现关系和建立关系。
（二）宏观社会变迁中的异质标准模式理论
异质标准模式表达式
中观田野理论的概念设定原则。微观居住研究没有针对我国城乡二元社会的人口变迁史和移民状况做对比研究，也没有针对现代城乡二元社会移民的文化连续性做研究，而这是一个有价值的课题。在这方面的田野作业中，应关注城乡二元流动中呈现的异质价值模式。并在居住调查中建立两原则：一是促进学术研究、地方文化传统保护和地方社会稳定建设的新思路的发展；二是增加异质社会研究问题，如当代重修家谱、移民和拟移民、追随者和变迁者的异质变化过程等。
中观田野的情境设置原则。现在调查二元混居社会关系较为复杂，对那些在农村定居与迁移到城市定居、双方又保着持联系的人群来说，要设置调查情境，以有利于观察他们的文化价值观变化过程，原则有四：第一，在农村环境中构筑变迁文化边界的原则；第二，在城市环境中构筑文化边界的原则；第三，原地农村文化如何在异地城市影响他文化和被他文化所影响；第四，被调查者如何在原地环境中构筑自己的变迁元素，引导原地人群积极实现新生活变迁。
中观田野居住的介入原则。有两条：一是观察二元社会群体如何共同构筑民俗边界；二是然后观察二元社会群体如何共同构筑认同边界，如合作推广新资源、新理念和新技术等。
（三）宏观文化价值变迁中的互动价值增值理论
互动价值增值模式表达式
中观田野理论的概念设定原则。在现代社会宏观背景下，地方知识与国家知识被重新价值化。其中，地方知识的价值观，与家族社会、私人组织和地方文化的实践相关；国家知识与国家民族整体背景下的社会运动、社会公共企业组织形成和发展、学校教育机构的普遍性知识相关。我国现代社会改革后，实行多元经济体制和市场机制，地方知识和国家知识经过互动，均产生了价值增值，在这种背景下，田野作业者的调查原则有二：第一，了解这两种知识所共有的民俗文化独特性，具体社会独特性，区域空间或民族文化的独特性；第二，两种知识互动的概念和条件。
中观田野的情境设置原则。应掌握以下四个原则。第一，在构建地方知识调查情境时，要建立比较调查情境，比较要通过识别、评价、记录和保存的环节完成，同时要注意维护当地人的知识权利，服务于地方社会的发展。第二，构建国家知识的调查情境，说明它的有效性怎样被长期实践所证明，怎样与多样化的知识生产方式、健康的社会关系、合理的资源管理、民间组织教育和知识创新发生互动。第三，对在二元环境长期生存的被调查者来说，国家知识既可能是一种曾被压抑的知识，也可能是被国家开放环境所唤醒的知识，这时要关注被调查者拥有怎样的精神财富和智力资本，观察他们获得成功。第四，田野作业者的田野定居情境要有利于增进上述两种知识认同、促进自我和他者对互动价值增值模式的共同认可。
中观田野居住的介入原则。在现代社会，地方知识发源地的历史资源丰富，但可能背负着沉重的精神负担和经济负担，国家知识资源的分布并不均衡。在这种情况下，在田野居住的操作上，要把握三原则：第一，尽可能地注意双方以保持历史资源稳定性为主的价值诉求。第二，兼顾两极分化不平衡在恢复秩序中造成的代际情感需求和社会公正要求。第三，防止使用两者的资源的门槛不断提高，在把握此点上，最好坚持宏观变迁叙事，并将此作为协调两者，使之达到利益最大化的纽带。