田野定位，在英文中叫positioning，通俗地说，就是如何向对方介绍你自己。它是自我与他者签订的心灵契约，是田野作业者建立民俗志资料系统的基本步骤，是自我能够连续地、反复地接触他者文化的保护措施。
一、定位的定义
定位，指在田野作业者在田野关系中确立一个真实而恰当的学术身份。在这个问题上，早期田野作业者与现代田野作业者的田野定位是有差异的。早期田野作业者实行单边策略益定位，现代田野作业者实行多边利益定位，现代田野作业者对早期田野作业者的定位理论给予了积极的修正和发展。
（一）早期田野作业的单边策略定位
早期田野作业单边策略定位表达式
低定位
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非殖民定位
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认知系统定位
马林诺夫斯基是单边策略定位的开创者。他认为，在跟被调查者相处一段时间以后，要告诉对方你究竟是干什么的？你的调查目的是什么？你的工作对他有什么价值？等等。定位定得好，调查工作才有保障。
1.低定位
早期田野作业者认为，应该给自己做低定位。自己给他者的印象是：既对他者有用，但也不要太能干，要留出余地来“出错”。摩尔根加入易洛魁氏族充当氏族成员，波德尔马克尔给莱苏岛的妇女当女儿，凯泽跟芝加哥黑人区的黑人交朋友，哈特给澳大利亚的蒂维人当儿子，这些都被认为是“有用”的角色。他们也故意地或不故意地犯一些语言上的、行为上的小“错误”，以减少自己作为外来者的文化权威感，缩小自我与他者之间的距离，这就是所谓不要给对方以“太能干”的印象。第二次世界大战前，在非洲、澳洲的殖民地国家，那些传教士、政府官员和粗鲁无礼的西方人，都被当地人认为是没用的角色，他们的失败的定位引起了对方的厌恶和躲避。
2.非殖民定位
马林诺夫斯基及其弟子在当时的定位是比较成功的。他们在向被调查者介绍自己时，都说明自己不是商人、不是官员、不是记者、不是作家、不是游客，而是愿意了解对方的文化、并希望把对方文化介绍给别人的学者。
3.认知系统定位
马林诺夫斯基的学生波德尔马克尔刚到达莱苏村后，对当地人说：“我们的人民不了解莱苏人，派我来调查他们的风俗习惯，等我回去的时候，我将告诉我们的人民我所了解的情况，把这些情况写成书。”[34]这是她写在日记里的一段话，以下什么也没说，但我们能够设想，当地人在听了她的这番话后，是接受了她的。后来的田野作业者说，这样轻易地进入他者社会的好事，已随着第二次世界大战的结束而结束了。
早期田野调查者中的大多数人是由于偶然的原因才留居当地做调查的，这成了他们在对方文化中定位的天然理由。在现代社会，这样的天赐良机几乎碰不到了，这使田野作业者的定位成了一个“公开的秘密”。哈特正是在被对方重重怀疑的困境中，把自己定位成那个神经兮兮的老太太的“儿子”的。
田野作业者建立田野定位的目的，是为了连续地、反复地接触他者文化集团，高标准的定位，是把田野关系处理到双方亲如一家的水平。根据马林诺夫斯基的感觉，他和特罗布里恩岛居民的关系就达到了这种水平：“土著人每天来看我，他们不再由于我的出现而新奇”，“他们把我当作他们生活的一部分”[35]。对他在田野定位上所表现的自觉性，传统的和现代的田野作业者都引为榜样。
（二）现代田野作业的多边利益定位
20世纪60年代以后，世界人文社会科学进入现代方法论时期，田野作业者的身份定位发生了变化，特别是20世纪90年代之后，进入信息社会，田野调查者的定位已成了一个“公开的秘密”。迄今为止，田野调查者的定位，根据国际国内环境的变化，在定位概念上，已发生了变化，建立了多边利益理论。
现代田野作业多边利益定位表达式
专业化定位
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双语化定位
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利益化定位
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国际化定位
1.专业化定位
纳吉介绍帕里（Milman Parry）和洛德（Albert B.Lord）是怎样解决专业化定位的：
（帕里开始没有将南斯拉夫的巴尔干作为他的科研实验的首选地区）据他的学生洛德说，帕里曾希望在苏联开展他的研究项目……由于该地区的政治原因，帕里取得签证是困难的，于是，帕里终于被迫寻求其他地方。他转向南斯拉夫这个地区，一旦做出决定，他便开始设计一个大师的计划，以巴尔干仍然富于口头史诗传统来验证他的假设。在他的题为“南斯拉夫民间口头诗歌研究项目”最初的报告中，帕里周密地提出了他的思想：
拟进行的南斯拉夫口头诗歌研究，其目的表述如下：我的荷马研究，从一开始便已经给我这样的启示，荷马的诗，实际上所有早期的希腊诗歌，都是口头的，因此，只有当我们彻底了解口头诗歌的运作过程，它们才可以被恰当地认识、批评和编辑。
按照美国民俗学研究一个前辈的看法，从帕里和洛德1933-1935年南斯拉夫考察，到《故事的歌手》，再到美国大学本科民俗学和神话学专业的形成，它们之间有一条线。1967年哈佛大学成立了民俗学和神话学学位委员会，理查德·多尔逊（Richard Dorson）注意到：“哈佛大学民俗学专业，成为全美第一个民俗学和神话学专业。它的发展缘于斯拉夫语言文学系的阿尔伯特·洛德，他对南斯拉夫口头史诗有强烈的研究兴趣。他的名著《故事的歌手》，秉承了古典学的同道米尔曼·帕里的教导，帕里孕育了自己的观点，通过对活态民间史诗的研究来证明荷马史诗的本质。”[36]
专业化定位的特点：专业化名称；专业机构的认同；进入学术史；进入问题史；专业化术语的高量使用。纳吉上面文字正说明了这一点。
2.双语化定位
前面谈到的露丝在墨西哥调查的定位便是一种双语化定位。它的特点是：拥有双语框架，能容纳两个声音、两个调查人、两种话语系统；具有被调查者组织自身文化的关键词；在田野作业者与被调查者之间存在文化翻译活动，促进平等交流。
3.利益化定位
现代田野作业者根据社会环境的不同，出现了不同层次的定位。早期的定位只有两层关系，后来发展为三层乃至多层关系的定位。
在我国，自五四运动至20世纪40年代，田野作业者的田野关系定位，主要在学者与老百姓的两层关系上定位，即现在我们所说的知识分子和农民的关系定位。40年代以后，在中国共产党开辟的延安解放区，掀起了以毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》为指导思想的新民间文艺运动，出现了共产党、知识分子和农民三层关系，当时的知识分子到民间去采风问俗，主要是在这三层关系中给自己定位。
1949年以后，由于国情的原因，田野调查还需要处理这三层关系，不过在三个具体对象上，划分为学者、地方政府部门和基层群众。在我们的社会主义国家，按照政治标准，许多民俗文化资源和民间文学资料被定为保密资料或内部控制使用资料，因此田野作业者要搜集和利用这种资料，就要跟有关的政府部门打交道，征得他们的同意和支持，才能工作。
新中国成立以后，我国的政府部门对田野作业者的调查一般都是提供方便的，这一点与某些西方学者所说的情况不同。国内的机关单位不都是所谓的“政府难关”或“官样文章”，有的具体主管部门还是专业管理单位，如对民俗学专业来说，各地的文联、文化馆、民研会、集成办和县志办等，都是可以上网登录的“关系”网站。特别是新中国成立后建立的各地群众文化馆，更是民俗学者的风雨同道和基层盟友。他们中间的许多人是民俗民间文学的地方行家，曾经历尽千辛万苦搜集和保存了一批地方资料，成为地方文化人才资源。他们本人大多是土生土长的村中才子，能说会唱，本身就是很好的民俗文艺表演者。他们还熟悉本地的民俗活动地点、民俗事件的经过和知情人物的线索，是富有灵气的地方信息提供者。外来的学者找到了他们，与他们交上朋友，能给自己的工作带来转机。
在田野作业的过程中，基层社会的群众也会观察政府管理部门，包括文化部门人员，对外来学者的态度，直到他们确认与外来学者的合作不会威胁他们的安全后，才会放心大胆地与学者建立田野关系。有的时候，学者与地方管理部门人员的往来发生了变故，基层群众已有的亲热也会变得躲躲闪闪、不冷不热，让学者感到十分尴尬。而田野关系最忌讳的就是尴尬，你尴尬，别人也尴尬，工作的关系就搞僵了。据我所知，国内外许多优秀的田野作业者为了避免尴尬，都精心地爱护田野关系，乃至在很多冲突中，表现了十分冷静的学习心态、高度忍耐的理性品质和崇高的人类宽容精神。
在现代化时期，在联合国教科文组织保护文化遗产的政策出台后，保护文化主体的利益，成为政府、学者和社会力量三方遵守的原则。田野作业要注意体现三方利益，主要是尊重原地文化主体的利益。要进行有效的利益分配，实现社会化的利益效益，这样才能达到可持续从事学术研究与社会发展的双赢目标。
4.国际化定位
露丝做跨国调查，在往返通过海关时，表现了极强的国际化定位。它的特点是：第一，适应多边准入原则；第二，在对背景国和目标国研究的基础上，服从目标国的原则；第三，田野作业者与被调查人互补。
下面分析几份民俗学专业研究生的田野定位个案，以从一个角度，说明国内民俗学专业人员在田野工作中进行定位的一些情况。
第一种，在回乡调查时，以三种身份定位：考到外地的学生、本地人和民俗学专业的实习生，这种定位很容易被接受，并获得帮助。
下乡后，面对被调查者，我首先说自己是学生，跟老师一起来的。对方的第一反应是学生来实习，对我的戒备就少多了，也很愿意回答学生提出的问题。一般情况下，很少有人具体问起是哪个学校，如果问起时，我会如实回答。他们的反应就是北京的学校。紧接着我介绍自己是当地人，他们也能听出我的口音，一听是老乡就非常亲切。第三，介绍自己的专业是民俗学，就是要向他们了解这些民间风俗的。我觉得这个也很重要，会帮助对方理解我们的工作。在调查过程中，如果对方遇到心理障碍，我会再次介绍自己的专业，说明我所需要的资料一定要真实。在问起一些日常生活的小问题时，他们会反问为什么问得这么细，我会向他们解释这是我不懂的知识。如果他们问我的年龄，我就让他们猜。他们猜多少，我就说差不多，这时他们会对我的回答很满意，也对自己的眼光比较自信[37]。
第二种，在家乡附近地区调查时，以“准老乡”的身份定位，让对方感到亲切、不拘束。
在山西临汾地区，见到我的调查人，我会介绍我的准老乡身份。因为我们县在五六十年代曾出过一个他们十分熟悉的学习模范，因此他们对我这个身份很感兴趣。以后双方相处时，说话都很直接，不必绕弯子[38]。
第三种，在几个村中做调查时，首先选择“中介”村做自我定位，然后利用“中介”村与其他村的关系，逐步扩大工作面。
2001年4月我到山西洪洞县调查当地迎娥皇女英的习俗，这是一个由三地共同举行的接送神仪式，这三个地方分别是羊獬、历山和万安。我是第一次去那里调查，但事前通过其他学者的调查报告了解到，历山和万安之间存在矛盾，而羊獬则是一个中间村的角色，与其他两村的关系都比较缓和。因此，我调查的第一站便选择了羊獬。
羊獬是洪洞县一个村庄的名字，我在长途车上幸运地遇到该村的人，打听到仪式组织者的名字，并得知他们常去庙上，进村以后便按他告诉我的直接找举行仪式的娥皇女英庙。在庙门口我遇到一位妇女，她见到在抄庙墙上贴的布告，问我干什么，我回答是北京来的学生，来这儿看看，想找支书，问她是不是看庙的。她回答是，并带我去了娥皇女英的殿前，那儿坐了一群妇女，她们都是守殿的。她们好奇而热情地问我为什么来了，我说因为在北京就听说这个仪式，有兴趣。她们七嘴八舌地向我做起了介绍。经了解才知道，她们是轮班在这里值日的。于是，我主动介绍了自己的姓名、籍贯，再请她们一一告诉我叫什么、娘家是哪儿的。就在这时又来了一位老汉，他是长年看庙的，听说我是成都的，他一下子高兴起来，忙说自己在那里当过兵，参加过解放成都的战役。接着我便和他亲切地聊了起来，他带我参观了庙内的各个殿，并做介绍。
值班的妇女好心地准备了午饭，我们在守庙人的小屋里吃饭。这期间她们主动为我请来了村支书和组织仪式的会首。支书毕竟是干部，他一进门旁边的妇女马上做了介绍，我赶快起身，主动与他握手。他比较谨慎，没问什么，但从他的神情里我觉察到他对我的疑心。我放下手中的碗，很镇重地讲明是从北京来的学生，学民俗，到这里了解民间风俗，回去后要开座谈会。他并没有急着给我介绍什么，而是继续让我吃饭，自己则在一边抽烟，琢磨着什么，然后才开始讲起来。
在羊獬除了了解该村举行仪式的情况外，我特意向他们打听了如何去历山和万安。他们的介绍中也透露出两地之间存在着纠纷。第二天我便先去了历山。历山是六个村子共同参与这个仪式，我到的当天正遇上各村负责人集合在那里的娥皇女英庙上开会，于是我也以对羊獬支书的态度——比较郑重地先介绍自己的身份和目的，再请他们介绍各村的情况。但由于他们正在开会，我的出现是个干扰，所以在简要问明情况后，我便离开了。离开时，我有意找到总的负责人，向他表示感谢，再握手告别。这也是为了下一次再来时有一个好的田野关系基础。
在历山，我没有说自己的下一站便是万安。而万安就在我从历山回住地的半路上。在万安我也先找了在长途车上打听到的一位负责人姓名。他是一位开小饭馆的老板，任由我介绍，他不太愿与我多讲什么，听说我对庙感兴趣，就带我去了村里的庙上。在那里遇到了爱讲话的看庙人。他得知我对碑也感兴趣，向我介绍了庙里的清碑，我问他能不能抄或拍照。他爽快地说可以，又接着讲有一次山西某大学的来了人，不跟他打招呼就拓碑，他很不满意。我明白他还是不太放心的，于是连忙也说他们这样做很不应该，并掏出自己的学生证给他看，还给他照相，并留下地址，说一定寄回来。他很高兴，告诉我他的小屋背后墙上还嵌着一通清碑，那时因为他们不讲理，就没告诉他们。我一看，比外面立着的那通乾隆年间的碑更早，是清康熙年间的。
在历山或万安我都没有主动提到另一地，而是听他们对于一个初访者如何宣传自己。我的目的之一是与他们建立起初步的田野关系，让他们认识我，深入了解是下一步的工作[39]。
第四种，在少数民族地区，以本民族成员和本民族的语言能力定位，这样容易反观自己的地位和视角。
我有一个天生不变的身份就是朝鲜族，这给我在朝鲜族聚居区进行田野调查带来许多方便。有一次，我到冀东青龙县调查，村民中有朝鲜族移民，我就跟他们讲朝鲜语，立刻能感到关系十分融洽。这些村民离开祖居地多年，说出来的朝鲜话多少有些变味，一听我能讲流利的朝鲜语，十分敬佩，无形中把我在他们心目中的位置抬高了许多，可想而知调查起来十分顺利，移民纷纷把心里话掏出来，让我很容易发现他们说话办事的角度。在延边调查就不同了。那里是历史上的朝鲜族聚居区，距离朝鲜和韩国又近，语言保持了纯正的味道。我久居北京，去到那里，反而成了外来人。当地的鲜族群众一听我开口说话就批评，说连自己的朝鲜话都讲不好。这对他们认同我也产生了影响。我虽然努力工作，但仍能看出，他们至少把我一半当外人，一半当自己人[40]。
第五种，在民间和政府两头穿梭，针对不同的期望值，要做有适当区别的身份介绍，根据对方的接受心理定位。
在田野调查中，针对不同背景人和情况，需要以不同的方式做自我介绍。在他们心目中获得不同的，但对他们来说相应的定位。我在田野中，主要遇到过两种有较大区别的情况。一种是普通的大众，如农民等，一种是地方政府工作人员。向普通的大众介绍自己，如果我态度真诚的介绍自己是北京师范大学的学生，来做相关问题的实习，他们一般就会比较明显地表现出同等程度的真诚，态度很快显得和气，并愿意耐心地接受访谈。我感觉向地方政府工作人员介绍自己，情况和上面很不一样。向他们做自我介绍，更需要强调自己是研究生。在态度上，不能像对普通大众介绍对自己介绍尽量普通化，而要强调自己的地位和工作的重要性，这样反而容易得到他们的重视，争取他们的帮助。
今年1月17日到2月5日寒假期间，我到云南省大理市文化行政部门做有关民间文学和民俗档案搜集和保存情况的社会实践。第一天去市政府办公室转介绍信，给办公室的工作人员出示学生证和学校介绍信，介绍是北京师范大学民俗学专业的研究生，需要到大理市属的一些文化单位做社会实践，希望能帮我转一下介绍信。市政府办公室的工作人员对我的态度比较冷淡，告诉我负责开介绍信的人有事，第二天才能拿到。虽然我列出了所有需要去的单位名称，但第二天我只拿到转到市文化局的介绍信，而且声明到档案局的介绍信不能开，其余的单位以后有需要再说。后来我又去了好几次，才知道所有的麻烦都是因为管章的人没来上班。我很生气，说我在这里等开介绍信的人来上班，声明我已经来了很多次，为了这件事耽误了其他太多的事情。于是接待我的工作人员，向我道歉，并马上打电话给管章的人，很快就开好了介绍信[41]。
第六种，在熟人关系圈中，从双方共同关心的社会问题上定位。
我在京郊妙峰山调查老会首费文通，事先是通过他的徒弟的关系找到他的。我还从他徒弟口中得知，老费对老北京的民俗很有感情，见面后，就有意识地把话题往老北京的故事上引。我还对老费说，我自己从小在北京生、北京长，却对北京一点也不了解。现在学习民俗学，对老北京的民俗特别感兴趣，什么都想知道。老费听了，心情大悦，打开了话匣子[42]。
第七种，在消息闭塞的农村做调查，以拟亲属的身份定位。
做田野的时候，遇到闭塞的农村，有时说什么都不管用，人家就是不跟你这外人聊。有一次，我找到了一个小学同学，知道她的爸爸就住在我调查的那个村，经她同意后，就决定从她爸爸家开始调查。我见到他爸爸后，介绍我是他女儿的同学，发现他开始注意我了，我又介绍了自己的工作内容，请求他的帮助，还诚恳地说，我和他的女儿是好朋友，因此也请他把我当成他的女儿一样看待。村民淳朴极了，听我这样一说，便不再疏远我，从此待我真像自己的女儿一样，不管我问什么，他都仔细地回答，我至今感激他[43]。
现代田野作业者在自己的定位被他者接受后，大都采取了一些维护和发展关系的办法，为长远的工作利益着想。比较成功的办法是双方交换人生信息，如互相介绍家庭状况、婚姻状况和身体状况等，从人类的共性方面，发展彼此关系的亲密性。也有的还是按照早期田野作业者的老办法，把双方关系处理成永久的拟亲子关系、干亲关系和朋友关系，以稳定地解决双方的“亲”的问题。
现代田野作业理论认为，强调田野关系的定位，主要是解决在搜集和阐释他者文化资料上的一些基本问题。一方面，学者要在良好的田野关系中调查搜集材料；一方面，学者在归纳和分析材料的过程中也不能把自己框住，而要始终耐心地关注和综合你所要采用的资料。
田野定位又不是没完没了的搜集和编辑，而要以描述和阐释为目标。在描述和阐释上，田野作业者的自我定位显得格外重要。在这种时候，你找不到所谓的“客观性”，相反那些固执地口称“客观”者，往往把自己的解释放到对象身上，结果是对自我知识的想象和对他者文化的估价都偏于夸大，导致田野作业者在认识上的变异现象。有人把这种变异归咎为田野定位的误差，其实是一种托词。
二、固定位[44]
固定位，指一些田野作业者的既定个人现实因素的定位，包括年龄、性别、民族、国籍等，它们都会影响研究者个人对他者资料的看法。而且这些因素是终生不变的，经常会从根本上左右研究者的观念。例如，女教授的性别因素，可以帮助她观察为什么女生往往安静地坐在教室的一角，而男生总是抢占话语权。这种固定位能使女教授从女性的角度，提高对研究学生群体中的亚文化的兴趣。
固定位的一个功能，是在田野作业者离开自身固定位之后，会自然而然地出现与原有固定位因素之间的距离感，发现意想不到的新课题。近年北京南郊出现了一个闻名中外的潘家园旧货交易市场。这个市场里的所有人物和器物都是被理解为与现实中国有差别的“民俗”而报价上市的。任何中外人士来到这里，都会面对这种热火朝天的“卖民俗”景象而产生异样的心态距离。无论你是哪种年龄、哪种性别、哪个民族和哪个国籍的个中人，都会发现忽然失去了原有的自我文化。在自我文化的群体中，过去民俗是无主名的，现在却是有主名和有摊位编号的；过去民俗是有情没价的，现在却是亲兄弟明算账的、无情有价的，而且还可以讨价还价，砍价杀价，视行情而定；过去民俗被放在犄角旮旯里，灰头土脸，现在却被陈列在光天化日之下，光宗耀祖；过去民俗是熟视无睹的，现在却一夜成名，身价倍增，令人刮目相看；过去民俗是被当作一家一户的私事保管的，现在却被**传扬为民族瑰宝，在各国各民族的大众商品渠道中广为流通。总之过去民俗是“女儿绿”，现在民俗是“状元红”。“**”以后，它们一度消失了，不知跑到哪里去了，多年之后，却在这里闪亮登场，连本民族的民俗中人也会感慨万端，道一声“一日不见，如隔三秋”。更何况，那些来自纽约、巴黎的旅居中国的外国人呢？“**”前，他们自以为中国文化还是三寸女鞋和长袍马褂，“**”后，他们又以为中国文化变成了遍地的红宝书和绿军装，现在他们来到潘家园，惊呆了。他们发现了一个一眼望不到边的连接中国的过去、现在和未来的超市，连呼深刻、博大、丰富和自由。他们承认，与西方世界相比，这里是另一个东方的天堂。一个田野作业者，可以从任何不属于潘家园的原有固定位的角度，观察到一种被“后结构”了的“民俗”文化，发现中外人士是如何理解中国的传统文化、民俗和民族工艺的概念的？那些本民族民俗的享用者是如何根据对外国人的惊喜出价，来认识本民族民俗的标志物并对其加以复制和批量生产的？曾经居高临下的民族上层文化，和千年仰视它的民族底层文化，又是怎样以“民俗”的名义，变成了平级物品汇集在一起的？还有，同一民族的男性强势群体与女性弱势群体为何毫不掩饰地都在出售“假”民俗，并在实际生活中继续认同他们的不同性别角色的？如在潘家园的旧货摊贩中，女性以出售手工艺品和家庭日用品为主，男性以出售文房四宝、出土文物赝品和旧宅家具为主，这种区别，是否与他们固有的群体分工、知识水平、体力范围和拉帮结伙的民间组织有关？而上述种种性别、年龄、民族和国籍的文化差异，又是怎样在潘家园得到了一致的认同？并且这种认同在保护民俗文化和发展现代化生活的进程中将起到什么作用？关注、调查和分析这些新问题，能写一篇博士论文。
三、主体位
主体位，指田野作业者的个人生活史和个人经历的定位。它也会对学者的研究产生影响。一个美国的博士研究生当过基督教的传教士，他就会把西方宗教学的世界观和方法论带进博士论文的田野调查。他曾来到中国，在王府井一带搜集基督教的教堂和中国神父的资料，结果可想而知——不了了之，不论是附近的居民老户、宗教信徒，还是学者，都没有办法理解他怎么能把五四运动和耶稣基督联系起来。他的这种主观定位，是把对一种文化的经验稍加改造后去研究另一种文化时形成的。再比方说，那些经历过洪水、地震、泥石流而大难不死者，也会用另一个尺度看周围的世界。但是，至今还没发现一些偶然的变故，如车祸、离婚和疾病等，会导致田野作业者研究的失败。
另一些人成长中的人文环境的差异却会被带到田野研究中去，成为学者理论建构的一个因素。例如，一个在大城市的四世同堂大家庭中出生和长大的人，和一个在偏僻乡村的简朴和睦的小家庭中出生和长大的人，对人类群体的美满和谐的生活模式的看法，是会有区别的。在对这种区别的描述上，阅读一些文艺批评家的著述，能给我们很多启发。有些民俗特别富于表现技巧，对其文化内涵的揭示，是可以通过文艺学的方法去求得的，其结论也与田野定位理论中的主体位分析相通。童庆炳的散文《母亲的故事》就是一个例子。
从闽西农家千里迢迢来北京探望当了教授的儿子的童庆炳的母亲，返回前要求画一张像，童教授欣然答应了，但提议不如去拍照，老太太也同意了，童教授的妻子负责落实这件事。婆媳俩来到一家上乘的照相馆，遇上了一位有经验的摄影师，摄影师给老太太拍了一张十分成功的艺术照，效果是侧脸，柔光，层次分明，构图讲究，老太太看上去一点也不紧张，还面带微笑，看上去比实际年龄要年轻得多，驼背也看不出来了。照片拿到后，童教授以为，这样高水平的照片准会让母亲满意，而母亲的满意就是他最大的幸福。没想到的是，老太太看了，开始还笑着，可突然又收起了笑容，问“我怎么是一只耳朵的呢？我的那只耳朵哪里去了？”以后不管童教授怎样解释说这是艺术照，老太太都坚持要有两个耳朵的照片。再后来，又请那位高明的摄影师给老太太重新拍了一张有两只耳朵的标准像，老太太才表示心满意足。这件事给童庆炳教授以很深的印象，后来他专门写了这篇文章叙述事情的经过，分析他的主观体验[45]。
现在我们用田野作业的定位理论来分析他的分析。在童庆炳的文章中，当他把母亲的两张照片当作研究对象来剖析时，他从中既研究了母亲也研究了自己，这与现代田野作业者把学者自己当作研究资料的一部分的理念是一致的。从他个人的人生经历看，他后来出于身世的飞跃、学问的境界和智慧的灵动，还能创造出一个研究自我的资料层，并对这个主观层面做自觉的理论研究，这也符合主观位的工作方法。他还肯定母亲、妻子和摄影师都有各自美妙的精神世界，认为三方对照片的解释都具有独立的文化价值，这就等于划出了一片属于他者的“田野点”，预先设定了自我与他者的叙述距离。然后，他在巧妙地安排了这些过程之后，再从自我和他者两种文化的角度，分析同一件事情的不同结果，所得出的结论，主要是对主观描述形态的多次调整。
他的第一次分析活动，是从自幼被母亲养育的民俗环境的视角，发现了自己对母亲要求画像的愿望能欣然接受，是出于一种潜伏在少年生活中的价值观在成年后浮出水面的结果，他的第一次描述形态为：
她的话一出口，我立刻就理解了。她想到死后她的“位置”问题。照我们家乡的风俗，在每年除夕那天，第一件重大的事情是要把历代祖宗的画像挂在厅堂里上供、烧香、磕头，以示对祖宗的敬意，祈求祖宗的保佑。到祖父祖母这一代，画像上没有留出位置，就单独把画像装在画框里，摆在列祖列宗画像的下面。母亲也想给后代留个纪念，这是常情，岂有拒绝的理由。于是，我就让我爱人带她去照相[46]。
他的第二次分析活动，是从他作为大都市的名牌大学的教授的角度，分析自己看第一张照片的思想活动，发现了自己把学术经历中的主体“预成图式”理论，加到了母亲为符号的他者文化的分析中，因而很容易得出自我知识的占有正是他者知识空缺的结论，其实是把自己代替母亲做了一些合理化的解释。他的第二次描述形态为：
因为母亲缺少“侧影”这种知识作为她的“预成图式”，所以她不能接受那没有两只耳朵的照片。每当我（在课堂上—作者注）讲这个故事时，我笑，同学也会心地笑[47]。
他的第三次描述形态，是从回忆起自己上大学后仍在使用母亲的手绣鞋垫的角度，发现了自己身上具有一种非原初民俗也非学者知识，而是两者兼有的独立出来的主观意识。可贵的是，当时他能把这种意识一把抓住，于是迅速生成了对前两次自我反应的反观思考，在这种情况下，他继续进行自我分析，才真正产生了对母亲所满意的第二照片资料的文化解释的重要部分。他的第三次描述形态是：
有一次，当我又要举这个例子时，我突然觉得，也许母亲对那张照片有她独特的艺术要求是对的。她诚然不懂什么“侧影”，但她有她的艺术感觉。她甚至称得上是一位民间剪纸艺术家，她的那些剪纸创作在我们家乡是出了名的。我想起上大学期间，她寄布鞋给我时在鞋里放的剪纸：公鸡的侧面，竟然集中了两只眼睛，把本应是长在另一面的那只眼睛也调到同一个平面上来，这里有变形，有立体构图，可以说有属于“现代”的东西。我有什么资格和理由去嘲笑她呢？实际上对于事物的美是不能孤立起来考察的，一个事物美不美取决于它处在何种环境中，与周围环境构成何种关系，同时还要看它是对谁而言，欣赏它的是哪个主体。母亲深知那张照片将来有一天要挂在那些祖宗的神像下面，同时又是供后代子孙景仰的，因此她的艺术无意识要求达到“天平式的均衡”，这样才能产生和谐、端正、庄重、肃穆的美，才能跟列祖列宗的神像融为一体[48]。
童教授的第三次分析，都是现代田野工作理论所说的定位学内容，与民俗学者的工作是相似的。但他的前两次分析也不是无用的，因为也都描述了一个主体位的前期调整过程。他的分析与现代田野定位的方法一致，结论殊途同归，所以具有普遍性。虽然他是文艺学家，不是民俗学家，但这个例子正好说明两个学科有相通之处。
四、修辞位
修辞位，指田野作业者在表述自己所搜集到的资料时进行的语言选择。在田野作业中，田野作业者采用的表述语言的属性和范围，不仅会影响到田野注释的撰写，也会影响到最后正式的民族志的撰写，因此，成熟的田野作业者对此是十分讲究的。但是，在叙述研究对象和在对象中做研究时，究竟需要保持多大的距离才能被公认为是科学的尺度，是一直被讨论的问题。在这个问题上，比较多的说法是，把选择和确定“修辞位”，称为表述他者文化中的“调焦”技术，即把学者的眼睛比作照相机的镜头，看看镜头的焦距调整到什么距离上才能把田野调查点的照片照清楚。这里所用的“调焦”比喻，是指你如何使用恰当的民族志语言，描述你所搜集的资料的类型，创造在未来完成的文本以及拓展你身为研究者的个人的创造性。吉尔兹在撰写最后的田野调查点的文本时，是从写自己到当地定位的最初困难谈起的，这展示他对修辞位的思考和运用天才。他说：
在文本中写如何找一个自己站脚的地方，会被认为是研究者表现了与对象在一个地点和同一时间结成了亲密关系，同时保持了一种冷静的组合态度。特别是在进入田野调查点的第一站的组合中，研究者的叙述要反映出集中观察多少思想资料，就遇到多少挑战[49]。
童庆炳是从儿子的视角来写母亲的。他遣词用字的选择，是让读者在理解母亲的前提下理解自己的，他如此确定的修辞位，既能把握他与母亲的亲子关系的分寸，又能恰当地表达自己的学问，符合民俗的事理，也达到了文艺学分析的目的。
田野定位是一个不断反观的进程，田野作业者的定位，就是一边看材料一边看自己。田野作业者应该始终对这两者保持同样的距离，在此基础上，建立认识民众知识和获取民众知识的方式的定位。田野作业者还要做到对个人的经验活动和对他者的感觉始终不封顶，还要把它们贯穿到一生的事业追求中，并把它们写下来。
中国民俗学专业出身于文学系，从文艺研究转为民俗研究的学者不止一例。在人文科学的实验田——田野作业极为关注学者的主体位的定位研究中，少数文艺学家的细腻而成熟的自我思想资料分析，已隐含在对他者民俗的分析之中，使文艺学与民俗学的方法浑然一体。它能使热爱民俗的文艺批评家找到一种切入点，也能成为出身文艺学的民俗学家的传统优势。不过，对主体位的分析，分寸感要把握好，要能层层剥笋，要善于把生材料处理成熟材料，否则就和田野定位的主观位说不沾边了。
五、定位的现代策略
（一）政府合作
田野作业者在学习田野定位的初期阶段，一般从最简单的田野关系上开始，如回乡调查和搜集论文资料，就是在自己和家乡亲人的两层关系上定位。再复杂一点的，是在田野作业者、政府管理部门和基层调查对象的三层关系中定位。最复杂的是参加国际项目。
目前在我国开展的多种形式的中外联合田野作业，是在最复杂的田野关系中建立田野定位的学术活动，田野关系上升到四层，包括中外学者关系、中央和地方政府的关系、田野作业者与当地学者的关系以及学者与被调查人的关系。田野作业者要学习在这四层关系中定位。
（二）基层个案点安全阀
在田野作业中，基层老百姓是一直观察政府部门对外来学者的态度的，直到他们确认跟外来学者合作不会威胁他们的安全时，他们才能放心大胆地与学者建立田野关系。一旦田野作业者与政府人员的往来发生了变故，老百姓已有的亲热反应也会变得不冷不热、躲躲闪闪，把学者置于十分尴尬的境地。
（三）田野作业者的个人信息量化
田野作业者的个人信息量化，包括：第一，保护性的量化信息，这是可靠关系的等量传递。比较成功的是交换人生信息，比如，互相介绍家庭状况、婚姻状况和身体状况等，从这些人类共性的方面，发展彼此关系的亲密性。第二，交换型的量化信息，指人生信息的低量交换。现代学者在自己的定位被他者接受后，会采取了一些自我保护措施，这种措施同时能维护自我和他者的关系。外国学者也有的按照传统的老办法，把自己和对方关系处理成永久的亲子关系、干亲关系和朋友关系，这样能稳定地解决双方的“亲”的问题。第三，性格化的量化信息，指建立主动的、愉悦的、幽默的性格信息形象。再把自己当成研究对象的一部分。一个聪明的说法是，我们走到哪儿，就把个人学问的行李背到哪儿——这应该是田野作业者的本事。这样做的理由是，田野作业者不仅是与他者文化集团的成员打交道的工具，而且是制造文化含义的关键性工具。只要你开始研究你的田野调查对象，你就同时需要开始以同样的方式研究你自己。你正是在这样二重奏的过程中，不断给自己一个既卷入又外观的学术定位，然后你拿出你的文本。这时你会把你个人的学问（包括你的定位和你的个人知识）写进你的研究成果，你将把它作为你描述他者文化中的一个必不可少的层次。
在现代田野作业理论中，定位，应该包括所有影响自我看待他者文化资料的主观反应，这样就非把研究者定位为他自己所搜集和所采用的资料的一部分不可。事实上，观察者就是被观察对象的一部分，也许有些读者会感到奇怪：如此研究也能算得上是“科学”吗？但在这一点上，田野作业者所从事的，正是与自然科学工作者相反的工作。据说老鹰的仪式比人还多，但动物学家研究老鹰，不能把自己变成老鹰的一部分；研究鱼，也不能把自己变成鱼的一部分；研究熊猫，不能把自己变成熊猫的一部分；研究大豆，也不能把自己变成大豆的一部分。田野作业者不同。田野作业者研究的是人类，是自己所亲历或参与的人类文化活动，因而他的描述是不能脱离他自己的条件和看法的，这是人文社会科学与自然科学的区别。
田野定位理论中的自我研究部分，不必最终写进民族志，但它却始终是田野工作的一部分。在这个意义上说，可以把田野定位理解为学者了解对方文化和创造新理论形态的一种认识上的内化阶段。现代田野作业者追求和期待这一阶段的出现；有时在特定背景下，还成为这一阶段的创造者。目前在我国开展的多种形式的民俗学中外联合田野作业，正是在最复杂的田野关系中建立这种田野定位的学术活动，参加者要在四层关系中进行自我定位：即中外调查组成员的关系、调查组与各级政府的关系、与地方学者关系和与当地群众关系。国内的民俗学专业研究生在学习田野定位的初期阶段，一般从最简单的田野关系上开始，如回乡调查，这只是在自己和家乡亲人的两层关系上定位。比较复杂一点的，是在研究生本人、专业系统中的地方文化单位和基层对象三层关系中的定位。定位定好了，才能写田野民俗志。
定位是一个不断反观的进程，田野工作者的定位，就是一边看材料一边看自己。我们提醒研究生同学要始终保持对定位的敏感认识，在定位问题解决好后，在建立自己的民俗志资料系统和认知系统。你们还要做到对个人的理论经验活动和对他者的感觉始终不封顶，并要把它们贯穿到你一生的事业追求中，然后把它们写下来。告诉大家，一个善于定位的人，是一个学习型的人，也是一个理论型的人。