在田野作业理论上，听和看，有一堆关联性概念；在中国文化传统中，它们也有很深的基础。中国人讲“察言观色”是说听与看并行的。在田野作业学术史上，一般认为，听比看还难。现代田野作业者除了看，还要听。他们通过听资料，调查研究那些看不见或看不清的文化现象，包括文本的变异过程，讲述人的说话策略、方言土语的修辞习惯、人为文化的现实化构思等。中国人还有句老话，叫作“听话听声，锣鼓听音”，都是专讲听的。“听话”里面有文章。
一、听话的定义
听话，指田野作业者倾听被调查者的说话，了解被调查者群体通过说话塑造内部文化的意义。它体现田野工作的现场性和对面性特点，形成存放他者文化用语的语料库，也形成存放田野作业者运用他者用语使之文化化和学术化的策略语库，它还包含了田野作业者在“搜集”和分析这些词汇之间“关系”上的相应理论认识。在现代田野作业中，听话已成为建立现代田野关系的条件和运用田野关系的过程。
现代田野作业理论强调“听”的概念，是强调从语音学和语义学的方面接近他者文化的本质。听，是一种简单的行为，但它却是把握语音和语义概念的关键。它的重要性甚至超过读和写，因为没有语音和语义，就没有人类社会，所有的书面历史和口头历史都能证明这一点。但要说明语音和语义究竟怎样既塑造文化又是很难的，因为它和人们的日常生活搅在一起的。不过它也不是不可以认识的。在现代田野作业中，强调听懂对方所说的话，用来补充现场观察和参与活动的资料；同时也把听话看成是一种独立的活动，因为它能发展田野关系。不同的文化碰到一起总要交流的，田野作业者和被调查者来到田野现场，我问你是谁，你问我是谁；我告诉你我在干什么，你告诉我你在干什么，大家面对面地交谈起来，就能密切人际关系，这是任何学者坐在书斋里看书或听录音带都得不到的一种感受和境界，田野作业者由此能得到许多书本上不写的活知识，能增进对他者文化的理解。
早期田野作业者也注意听的技术，但主要把它用于搜集资料。现代田野作业者除了在听话中搜集资料，还注意把握田野作业者的即时反应，运用吉尔兹式的交流策略，创造当场效果。多年来，这一努力，丰富了田野关系的理论。
近年有一些学者提出，有一些人类行为不是通过语言来表达含义的，如音乐和舞蹈，但它们也都是可听和可视的文化品种，同样能够表达文化意义。20世纪80年代以后，出现了一批这方面的理论成果。因此，到目前为止，关于听话的研究已出现两个方向，一是对音乐舞蹈的视听语言研究；一是对田野关系中的听话语言研究。本节重点讨论田野关系中的听话语言研究。
在田野现场，听话有许多不同的情景，包括：对话、独白和多人插话，初次见面时的说话和多次见面后的说话，熟人说话和生人说话，男人说话和女人说话，老人说话和青年人说话，台上说话和台下说话，关系紧张时说话和关系和谐时说话等，这些不同场合、不同人群的讲话彼此之间联系，也有区别。田野作业者要在各种听话的情境中工作，并能应付自如。
从理论上说，田野作业者的听话是要听懂对方的文化，因此要既能听懂字面的意思，也能听懂字外的意思；既能听懂现场的意思，也能听懂背后的意思；既能听懂他者整体的意思，也听懂他者小群体的意思；所谓“话里有话”“话外有话”。不但要听得懂，还要及时地做出反应，把答话答在“点子”上。听话的反应快、感觉对路，就能引起对方的兴趣，田野关系的程度就会跟着起变化。听话的能力强、理解深刻和回话得体，还能迅速地赢得他者的信任，推进双方的关系，缩短田野作业者判断他者文化的时间，提高工作质量。
从实践上说，现代田野作业中的听话，扩大了搜集资料的范围，有助于全面地写作田野资料的上下文。
听话的理论与实践，提醒田野作业者关注“搜集”资料和田野关系的“关系”的研究侧重点，并注意进行这方面的研究。
二、局内词和局外词
“局内”和“局外”意识，是人类学与民俗学等学科的老牌研究课题。在听话理论中，同样重视培养这方面的听话水平。但这一工作是从研究资料文本和由资料所反映的关系的视角入手的。从这一视角出发，这里将描写他者文化的局内意识与局外意识的词汇，分别叫作“局内词”和“局外词”。
在田野调查中，在由田野作业者和被调查者所构成的田野关系中，局内词和局外词是一种词语的标签。局内人认识了这些词语，能生成明确的文化意识，认识到他们原来是一个群体。那些制度化的局内词和局外词，还能提醒他们哪里是划分内外的界限，让他们意识到自己正是在这些地方抱成一团、齐心对外的。他们还会运用局内词和局外词去安排日常事务，结构独特的内部文化概念。在我们在山西四社五村调查用水民俗时，负责管理水渠的社首组织就经常使用这种词语。在他们和我们的谈话中，频繁使用的这类词有“鸡毛信”“小祭”和“大祭”等。其中，“鸡毛信”的意思是每年清明节的前两天，当地发送鸡毛信，召集全体社首开会，共商一年治水大计。各社首在接到鸡毛信后，要风雨无阻地赶来赴会，迟到者会遭到严厉的处罚，重者会影响本村一年的用水。在这个圈子内，使用“鸡毛信”有明确的凝聚意义，用它暗指众社联合的“绝对时间”“神圣时间”与“信用时间”。次日举行“小祭”，由这几位社首公布修渠时摊派钱粮的决策，一般在圈内的主社村吃水多而摊派少，有不少钱粮数额都被分配到吃剩水的附属村中去了，这时这个小社会的内外界限就显示出来了。当社首们在使用“小祭”一词时，总有内倾性，并以此来调节民间的用水量，这在主社村内不是秘密，圈外的附属村没有发言权。由此可见，“鸡毛信”和“小祭”都是局内词，只在社首之间使用，在拥有水权的村庄中生效。“大祭”是局外词，指在清明节当天举行公开的祭龙王仪式，从此开始实行当年轮流用水的管理制度。此会还向附属村和全体村民开放，以表示村落民主治水的能力和现状。田野作业者掌握了这些局内词和局外词，有助于熟悉社首的谈话角度，掌握村社管水组织的圈系和派系，走进他者和体验他者。
“局内词”和“局外词”的听话方法如下。
第一，在听到不熟悉的自分类词时，不要轻易放过，如“鸡毛信”“小祭”。
第二，应与随后听到的其他不熟悉词汇做比较，如“大祭”。
第三，注意改变调查的时间和地点，比较不同人群的说话，以确定自分类词中的局内词和局外词，如田野作业者分别在主社和附属村中调查了人们对“小祭”和“大祭”的说法与态度。
第四，田野作业者的谈话，要善于把各种文化圈系与派系的局内词和局外词加以综合以思考，并把这些词汇与相应的行为做比较，然后恰当地使用它们与对方沟通。如田野作业者发现，在山西四社五村人的一般用词中，把拥有水权的四社五村的主社村和没有水权的附属村都叫作“村”，“村”的说法是一样的；但是，在四社五村的内部组织中，对“社”和“村”的说法是不一样的，被称作“五村”的那个村庄，被认为不是“社”，因为该村与相邻的“社”共同执政，所以他们内部认为，“社”比“村”大。田野作业者通过调查看到，区分“社”与“村”的概念的关键，是有无水权，而不是有水权者的内部分工怎样。这在当地，也是圈内圈外人普遍认同的逻辑。根据这一分析，那个第“五村”，也应该是社。当地的四社五村实际是五个社。田野作业者基于这一认识与当地的五社、各主社和附属村沟通，对方心服口服。
三、连系词[57]
在他者文化集团中，常来往的成员之间与不常来往的成员之间所使用的词汇是不一样的，叙述这种关系词叫连系词。从田野关系上说，连系词是暗号，田野作业者听懂了暗号，就能判断哪些人经常在一起，摸到他们的联络方式，适应他们的说话习惯。
山西四社五村是一个乡村社区，共包括15个村。在主社村和附属村中，都有信仰天主教的传统，信徒是世袭的。也有许多村民没有这个信仰。信徒之间的连系词是“会长”和“会员”。田野作业者使用这类词汇，会被村民中的宗教信仰者认为人缘随和，容易访谈。一部分村民没有这种信仰，他在相互往来时，所使用的尊称是各“社”的传统排行，如叫“老大”“老二”“老三”“老四”和“老五”。
四社五村的村民对于连系词的想象，有时与地方风俗联系在一起。他们私下里评价“老大”的风俗怎样，“老三”的风俗怎样。风俗相近的村庄婚姻关系很密切，世代结亲，甚至还有结婚时从娘家带“水日子”到婆家做聘礼的传说。风俗相异的村庄很少结亲，问老人原因，他们就直截了当地说“风俗不一样”，村与村之间在用水上也闹矛盾，一事不合，百事不合。在许多人情往来的小事上，你不提我的尊称，我也不提你的尊称，疏于来往。田野作业者透过在听懂这些连系词后，可以调整工作计划，在理论思考上，则要注意这类词汇的“连系”点的历史背景，风俗民情及其文化含义。
“连系词”的听话的方法如下。
第一，在民俗学田野作业中，连系词是有一定长度的民俗志词汇。无论是“老大”还是“会长”，都有自己的民俗志资料，其中包括民俗志的口头回忆资料和手写资料等。这种民俗志资料，都有自己的历史长度，有共享同类文化的民俗圈，而这种资料从前是地方志和其他书面文献很少记载的，民俗学者应该在田野调查中发现这些词汇，捕捉这些词汇。
第二，伴随着故事或个人经历。在四社五村的民间管水组织者中，每人的社会身份都是村长或支书，民俗身份才是社首。每当他们聚拢起来讨论治水事宜时，使用的都是民俗身份，各“社”自动地按照家庭排行排座次，相互承认这个历史秩序，这时田野作业者应注意这个秩序后面的故事，如社首们经常讲的“龙王庙”“社爷树”和水利纠纷的故事等。另一个连系词“会长”，后面则有漫长的个人经历背景，四社五村的信众通过相信这些个人经历而相信“会长”。在连系词中，这些群体故事和个人经历大都有神秘性，所说的人物事件往往有与众不同之处，叙事素材也常常与地方时间和地方风物相连，这都表现了民俗认知方式。
第三，不排斥其他连系词。在连系词的范围内彼此沟通的人们都有双重身份：既有与其他使用连系词的人的相同身份，也有与另一些不使用连系词的人的相同身份，这两个用词系统互不排斥。例如，社首在四社五村之外还有另一套人际关系，即与别村干部建立的行政关系，他们在与别村干部往来时，就使用行政系统内的连系词，恢复他们的行政角色。
四、性别词
性别词是男女性别集团所使用的日常词汇，属于特殊群体用语。
从田野关系上说，自然的性别区分之所以成为社会性别问题，是因为它是一种亚文化类型的建构方式。当人类学和民俗学从文化类型的角度进行田野作业时，不能不涉及性别。在许多场合，田野作业者因为找到了性别，才找到了自己的研究对象的位置。
在听取性别与谈话人的关系的用语时，田野作业者首先要进入一个男女双性共同存在的世界，并意识到两性之间彼此划分着严格的边界，对方的每个人都要成为两性之一，而且不为另一类。在现实生活中，并非存在着这样严格的阻隔关系，这不过是文化意义建构的方式罢了。不同性别在表达相互区分的意识时，都要运用一些性别词。这些词语既不是现实生活的简单反映，也绝非与之毫无关系。它能表达主体对外部世界有力地塑造了他们的思想的反应，是地方文化刻写在他们的身体上的证据。他们的性别肉体因此成为他人介入并施加影响的空间。
性别词的调查，适合于小范围的调查，因此也有人称之为微观研究。从田野作业的方法上说，它可以是一种固定位的调查，也可以是一种非固定位的调查。田野作业者可以利用自己的性别优势在他者成员的同性群体中间做调查，也可以离开自己的固定位到异性群体中做调查。在现场访谈中，田野作业者可以既从男性的角度提问，也从女性的角度提问，还可以从自我文化的一般角度提问，在从三种角度的提问中，获得对方的稳定叙述，这种三角形的听话意义建构，还有利于将个别调查与普遍观察联系起来进行理论思考。
性别词的听话的方法如下。
第一，注意上过学和没上过学的人在叙述性别词上的差别。由于性别词是外部世界影响自然性别后所形成的观念形态的产物，因此它的表述上也有相应的差异。同一性别的人不一定拥有全部相同的性别词。从对我国农村女性的民俗学调查看，在使用性别词上，造成差异的主要原因是学校教育。受过学校教育的女性具有较多的社会性别特征，在对性别词的表达上，会羼入许政治、权力、文明、卫生等话语因素，有时还会反映出男性性别词的渗透影响，乃至形成女性——民族——国家的民俗研究方向。与未受过学校教育的女性所使用的性别词相比，这类性别词不仅是文化的产品，而且是文化的传播品。在观念形态上，这类性别词还能引起群体文化边界的再划分，促进田野作业者对性别词本质的再认识。
第二，注意不同年龄段的人在叙述性别词上的差别。从民俗学调查看，在未受过学校教育的女性中，所使用的性别词主要是地方民俗的传统文化产品，其内容是民族志中的民俗。这类性别词既解释传统，也选择传统；既保持民俗文化的品质，也循序渐进地改变民俗文化的结构。这类性别词主要依靠年龄组的代际变化方式，达到与现实社会相认同的目的。它还告诉我们，民间女性的观念和地位的改变，在有些方面，是要在民俗内部进行的，如与女性密切相关的生育问题、儿童问题和家庭问题等。仅举一例，我们在陕西农村调查女性的洗澡观念时，从师范学校毕业的女教师就说，婚前去城里的洗澡堂洗了澡，不然担心不卫生；一般农村老年妇女则说不洗，说连产育之后也不洗，因为担心受“风”和招邪气，她们的年轻媳妇说，现在婚前去洗澡，但生育后听老人的劝告仍不洗，以避免致邪犯病。两相对比，可见学校教育的“卫生”观念与当地民俗中的“卫生”观念的含义各异，民俗群体内部的老年组与青年组的做法也不尽相同。
五、翻译词
在现代田野调查的环境中，在田野作业者与被调查者的田野关系正常运行的时候，有时会发生自发的文化自正现象。在这种情况下，在他者文化一方，对传统的、地方的和民俗的词语，往往会运用现代社会的流行语和现代流行的叙述套式，加以再度诠释，所得到的陈述语句，就是翻译词。对田野作业者来说，翻译词是一种非常困难的听话内容，而一旦进入这种听话语境，自我与他者的田野关系就会随之发生分解，出现几种不同层次的可把握的机会。田野作业者处理得好，就能把田野关系调整到与地方社会多线交织的文化网络相契合的地步。
翻译词的基本种类有四种。
第一种，一人讲述与多人插话的翻译词。即在以一个被访谈者的主诉为主，旁边围观的人参与答话为辅时产生。一些田野作业者仅仅把这类插话当作补充，或者当作旁白与打岔，不能分出一部分精力去多听，或者缺乏听懂这种谈话的方法，不能及时地利用这种听话资源，乃至浪费这种资源，其实是很可惜的。别的不说，仅从翻译词的角度看，听取这种主诉与分诉自然配合的谈话，至少可以发现，在田野作业者访问主诉人的同时，有三种工作在同时进行，一是插话者通过自由穿插地发言，表明他们与主诉人的亲密关系及其关系类别，如夫妻、女友或男友、亲戚、村邻、老乡、同行、同事和上下级等。敏感的田野作业者可以从中迅速地判断他们说话的角度，决定从哪种可能性上鼓励他们大胆地讲下去，继续发展这种关系圈内的谈话，然后在对方关系圈的层面上，去理解这个小群体的说话对他们中间的某一个体成员的说话的翻译需求和生成意义。二是插话者的发言所面对的对象是田野作业者这个局外人，不是局内人。局内人相处日久，递个眼神便能心领神会，无须自己人给自己人当翻译，现在他们义务地为局外人提供翻译服务，表现了他们对局外人理解局内人有误差的文化估计，而几乎所有这种预设文化误差的插话都反映了局内人看待局外人的观点，在热烈的现场谈话中，主诉人还会针对插话人的谈话做证实或修改的再说明，两相再度合作，努力弥补局外人与局内人观念的差距，尽量让田野作业者听懂他们所说的话。细心的田野作业者可以从中看到他们运用局内词和以局内人的眼光想象与运用局外词的努力过程。三是在主诉人、插话人与田野作业者的交叉谈话中，他们所使用的局外词与现代流行词汇和流行叙述方式相切换，产生了政治附会意义和传说文学意义。在现场访谈中，高明的田野作业者要能既关注主诉人的谈话，也不冷落任何插话人的插话，好比弹一架钢琴，一个人把所有的琴键都弹响，制造出一个翻译词的交流现场，控制得好，还能保证这种交流始终不断，贯彻谈话的始终。
第二种，谣言式的与社区式的翻译词。翻译词与地方文化构成不同的文化“真实”，而不只有一个文化“真实”，这是田野作业者必须注意的情况。从类别上说，田野作业者大致能听到两种翻译词，一种是谣言式的翻译词，一种是社区式的翻译词。评判两者的仲裁人，是有威望和可信赖的地方信息提供者，田野作业者的任务，是研究这两种翻译词，而并非倾听一面之词。从近年民俗学的田野调查看，在乡村社区中，新兴的经济暴发户与传统的种田农民的思想观念和群众舆论都是不一样的。新兴经济暴发户经常搜集有利于他们的极端事件资料做翻译词，用以解释他们的不守成规的创业行为，但很难得到家乡舆论的普遍认可，被认为是谣言式的辩词。传统的种田农民户在人口上占大多数，他们依照民俗规律办事，人缘基础深厚，说理的方式符合民间的传统思维习惯，所提供的翻译词被视为社区式的证词。由于两者都将自己面对田野作业者的翻译目标伸展到现实社会的政治、经济、历史、伦理和日常生活的方方面面，所以田野作业者要注意它们对于自己理解社会文化变迁的现实意义，同时还要注意这一倾向在学术观念上的挑战性。
第三种，正式谈话与闲聊的翻译词。翻译词的场合性很强，即话要看对谁说？说了以后做什么用？在日常生活中，人们跟外人谈话和跟家人谈话所使用的词汇与语气都是不同的，在正式谈话和非正式谈话中所叙述的内容与讲话的分寸也是有讲究的，这种情况在现代田野作业中也适用，他者文化集团的成员在使用翻译词时，会考虑场合和用途，这已成为双方田野关系中的一个互动要素。田野作业者在听取翻译词时，也要留心这种区别。
第四种，录音的与不录音的翻译词。田野作业者保存听话资料的技术手段是录音，他们购买录音机、录像机等各种现代器材、花费大量时间挑选不同档次的型号器材，目的是想方设法地提高技术设备的质量，把所听到的访谈录音保存下来，以供日后研究。在田野关系的另一方，即被调查者一方，他们看见这些技术设备后的第一反应，不是器材本身的精粗优劣，而是它们的保存声音的功用。他们把种种采录设备看成是保存谈话资料的证物。在一些情境中，谈话资料被保存下来与否，会直接影响到翻译词的形态。我在田野作业中就多次碰到对方忽然说：“把录音机关上吧”，意思是以下要讲“重要”情况，也有时对方要解释在他们看来十分要紧的“关键词”时，事先就提出“咱们不录音”的要求，我一概答应，恭敬和从命。其他田野作业者也会遇到这种请求。这时得到的翻译词是另一套翻译词，具有第一手性、原始性和揭秘性，它们一般在田野关系良好循环的时候会出现。田野作业者既要听取录音的翻译词，也要善于搜集这种不录音的翻译词，并在事后把它们记下来，以便对照研究。
翻译词的听话方法如下。
第一，传统与现实的翻译，即社会变迁翻译。在田野调查中所发现的那些具有历史传统的民间组织大都有灵活的现实适应能力，听他们的翻译词是很有时代特点的，如使用国家概念、革命角色和英雄形象、进行作风叙述，所解释的文化含义密切地联系现代社会政治生活和经济生活的变迁事实等。
第二，个人与群体的翻译，即民俗承担者的翻译。在民间翻译词的主语中，很少说“我”，都说“我们”或“我们大家”，让田野作业者听出他们所反映的不是一个人的意见，而是集体的意见。如在山西四社五村调查个别放水员时，他们都以放水员的代表的口气说话，表明他们在以个人信誉担保传达群体的看法；在解释当地放水活动的细节时，他们又会出示自己当放水员的具体时间，以保证讲述翻译词的准确性，这时他们就把自己还原为个人。所以，田野作业者在听到空间化的翻译词时，应了解那是一种群体的翻译词，在听到时间化的翻译词时，应了解那是一种个人的翻译词。
第三，传承与日常的翻译，即民俗标志物的翻译。在民俗学的田野调查中，发现民俗标志物，是一项带有方法论意义的工作。从被调查者的角度说，民俗标志物是他们生活中的习以为常的事物，他们熟悉的不能再熟悉了。在接受田野作业者的访谈中，他们解释民俗标志物，一般都使用世代传承的翻译词和日常使用的翻译词两种，这是田野作业者必须留意的。换句话说，具有两种翻译词的特定事物，才可能是地方文化中的民俗标志物。
六、协调词
协调词，是能在不同职业、不同时间地点、不同文化层次的人们之间起协调作用的词语。在他者文化中，它常言而有味；在田野关系中，它平易而智慧。在田野调查中，许多田野作业者在这里提起话头，抛出事由，同时打腹稿、埋伏线，在对方放松警惕、不易察觉的情况下，自然而然地进入谈话。当然，协调词也是一种非常困难的听话词汇，田野作业者能找到它，说明已非生手，对运用田野关系已有了一定的领悟力。
协调词的听话方法如下。
第一，它是一种左右逢源的常见词。有的从人生经验提问，如问年龄：“多大啦”？“来几天了”？有的从身份来源提问，如问地点：“从哪来的”？“离这有多远”？有的从人际关系提问，如问介绍人：“在县里见过某某了”？有的从共同了解的旧事提问，如问一个细节：“小妮的事儿办好了吧”？“上次走后下雨了吗”？一般人听到这些词语，以为是家常话，但在田野作业中，则表示双方的田野关系开始启动，访谈工作就要进行。
第二，它是多义性的词汇。在一次访谈中，田野作业者对被调查对象说：“那好，您一定累了吧？这些资料对我们都很有用，您讲的自力更生修蓄水池的观点是重要的”。在这句话的开头，“那好”，就是一个协调词，它的字面功能是承转起合，连接上下句，但也有另外的多种跟随意义，如从全句看，跟随在“那好”后面的意思，至少有三种，一是暗示这场谈话即将结束，如田野作业者说“您一定累了吧”？二是赞扬对方的谈话很有价值，体现田野作业的伦理原则，特别是答谢原则；三是总结这次谈话，重复对方的主要观点请对方验证，如对方认为还有话要说，可能补谈几句要点，这就是田野作业者的意外收获了。
第三，职业用语多，里面混杂着局内词和局外词。在田野调查点难以进入的时候，使用协调词就显得格外必要。一位研究生在田野报告中说，开始接近村民很难，人人都露出怀疑的眼神，好像说什么话都不大合适，于是她使用了协调词，似乎不经意地说了一句：“这村好大呀”！周围的气氛马上跟着活跃起来，村民开始不无自豪地介绍本村，打破了僵局。由村民的反应能得到证实，夸他们村“大”，被他们看成局内词，所以他们忽然产生了和田野作业者聊聊的想法，不再躲在一边观望。从这位研究生本身看，她当时选用这句话，是局外词，是要试探对方搭腔的概率，结果她成功了，她设计的词语达到了预期的目标，这又证明她的选用之举是一种经过训练的职业行为。从其他个案看，在这种情况下使用协调词，最好能打局内词和局外词的擦边球，所谓一石激起千层浪，效果较好。
七、表演词
表演词是一种民俗类型用语。它的功用分两类，一类是人际关系或社会关系用语，一般在表达敌我关系、目的性描述、隐私关系和宗教关系时使用；另一类是民间文艺用语，其叙事文本包括神话、传说、故事、笑话、歌谣、戏曲、咒语、图腾、禁忌、家谱中的开基史等，也包括民俗仪式中的口头叙事表演与视听艺术表演。
表演词研究是听话理论中的大宗门类。在田野作业中，对需要考察的社会历史原貌及其变迁部分，是凭肉眼看不见的，这一工作，主要依靠考察表演词的途径进行。即便是对田野调查点的现实生活的访谈，由于人文现象的描述表达性质和人类表情活动的复杂呈现特点，纵使面对面的对谈，对方也不无表演成分在内，从而使表演也成为现场调查中的一种现实行为。所以，宽泛地说，田野调查是对各类表演词的调查。在这方面，民俗学因出身民间文学，因而对民间表演词的研究要相对擅长一些；在民俗学的田野调查中，调查表演词，比较得心应手。
表演词的听话方法如下。
第一，它的内容来自民俗知识。
第二，本身就是一种表演事件。
第三，具有口头艺术的表现样式和表演风格。
第四，依赖于表演者的个人创造活动。
表演词具有局内文化的三特征：一是表演者是局内人；二是观众是局内人；三是文本是可以听懂和可以被认识的表演。因此，表演者与观众是在三方面实现共享的，一是共享文本；二是共享即兴用词；三是共享广泛而又具体的现实生活利益。
表演词的两种形式是在熟人群体中产生的，两种不同的用途也主要服务于他者文化集团的内部成员，在这种情况下，当地人对表演词的使用，可能是最熟悉又最不敏感的，连同他们对表演活动的参与，也可能是最喜爱又最说不清楚的。这正是表演词的民俗类型特征所在。当它一旦被转化成外部文化的表达方式时，就会发生对外阐释的整体压力：外部人说是，内部人说不知道；外部人说不是，内部人说不同意。而这种压力正是来自刚刚说过的表演词的局内三特征——表演者与观众的关系，是亲友、村邻、同乡、街坊、世交……关系太近，外人要想分享几乎是不可能的，至多能得到的回答是：“从来如此”，接下去对方会说：“就到此为止吧。”
但是，田野作业者不可避免地要听取和运用表演词。他们不会为局内人在共享表演词上的相似表现而感到惊讶。与此同时，他们把注意力转移到对民俗类型的分析上。现代田野作业者指出，各种口头表演艺术都有自己的传统民俗形式和叙事类型。但表演词的属性不同，就其社会属性来说，可能是集体的，也可能是个体的；就其民俗属性来说，却一定是普遍化的、类型化的。因而，田野作业者要把握民俗研究的视角，听懂那些类型化的表演词，并从这个角度，研究它们的集体表演和个体表演。
在民俗类型的表演词中，比较普通的、常用的词汇，是带有两极对立和两极转化的意义的用语，例如，敌人掌握着人类生存的基本要素：疾病与死亡、庄稼与天气、丰饶与出生，以及有关这些基本要素的异文与协调词等。也有的学者指出，还应该包括对传统民俗的表演词的一些新发明的用法的研究，如通过声调、节奏和修辞的变化，研究民俗文化中的新的亚文化分支等。
听懂表演词的主要途径，是了解它们是民俗知识的类型。在工作程序上，要按照地方民俗知识的范畴和地方分类，给那些描写人际关系的表演词和民间文艺表演词分类。对民俗学者来说，在分析民间文艺表演词时，要克服本身的一种习而不察的思维习惯，即把自己所熟悉的神话、传说、故事、笑话、歌谣、戏曲等文本当作固定的作品，而没有当作老百姓的日常叙述语言。因此，在对待作品的理念上，也就不把它们视为一种表达民俗知识的词语类型来分析，相反去主观地追求其叙事长度，按照主观想象中的创作作品的构架去人为地完成它们的“完整”内容，结果出现了许多外在添加的文本。在当民间文本被理解为固定的作品后，又容易被说成是迷信，接着便被肢解、割裂或删节，遭遇更加悲惨。所以，只有把这些民间文本理解为一种民众知识的词语时，它们所蕴含的那些远远超过“迷信”内容的文化成分才能被细心地挖掘出来。从词语“知识”的层次来看待表演词，便会发现，它们所表演的民俗知识，被用于控制人类的焦虑，说明深层的文化，和告诉人们怎样在人们既定的文化中生活下去的道理。民俗通过这些表演词，还把传统文化的内在品质传导到最新奇、最具活力的现代化文化中去，而且反复出现、反复叙事，在现代人不经意间，已完成了新的伟大传承和创造。
民间文艺的表演词是与现实生活和现实理性有一定距离的，从民间文艺作品看，神话、传说和故事所言，皆非事实，但它们却携带了大量的民俗史知识，如始祖神话中的初民知识、地方传说中的村庄知识、民居故事中的风水知识、帝王戏曲中的文化英雄知识、佛道寓言中的前世和来世知识等。听取这方面的表演词，可以使田野作业者了解民俗文化的信仰知识系统，发现它们在揭示相关的地方社会生活史知识上——如资本、忠诚、勤劳、进步等，所运用的象征性表达技巧。应该说，懂得了这些知识，民俗学者才有了阐释当地民众日常行为的资格。这些日常行为看似普普通通、平平淡淡，其实是一方一土的独特意识。民俗学者认识
到这种独特性，便能更好地解释当地人为什么祭祖？怎样分家？以及如何举行红白喜事？等等。
在民间文艺的表演词中，那些所谓的“当代传说”要复杂一些。与古老的神话相比，它们显然是被当代人组装起来的，里面充满了可信性较强的当代文化因素。但是，从民俗知识上讲，它们还是保留了传统民俗类型的表演词的，如关于二元对立的信仰词汇、关于禁止人们从事某种行为的惩罚隐喻、禁止人们传播某种文本的训诫说法等。它们往往与其他一些民间叙事文本，如动物寓言、鬼故事、牺牲传说和遭灾惹祸结局的传闻等交织在一起传播，在庙会、军营、宿舍、旅店、车厢等那些人们一起吃饭、一起住宿的地方频频讲述，并且像其他民俗事象一样，一传一、十传百，从此地传到彼地，不胫而走，四处弥散。
田野作业者在理解表演词中，要注意听取他者文化成员的解释。不过，他者文化成员也是一个笼统的概念，在听话的具体场合，还要针对具体对象的讲述加以区别，例如，在农村调查时，应将进城户与坐地户使用的表演词相区别，把移民户与本村老户使用的表演词相区别，把信息提供者与非信息提供者使用的表演词相区别，把口头文学遗产中的表演词与现代人为文化中的表演词相区别等。
这种对表演词的理解能否产生外来文化阐释的误解呢？事实证明不会。但田野作业者在调查研究中，要抓住两个阐释要点，一是对表演词所表现的主人公与敌对角色的行为矛盾的解释，应与民俗表演情景和表演中出现的具体民俗标志物是一致的；二是对表演词所反映的思想含义的解释，应与地方社会所能接受的价值观相互认同。这样，田野作业者不管采取怎样新锐的视角倾听和理解表演词，便都不会背离当地文化的宏旨，同时还能超越那些琐细的物化现象，在精神层面上加紧工作。
八、锁定词
在民俗学田野作业中，锁定词是田野民俗志中的核心词。它能展示民俗的两个法则：传统与创造性。在田野关系上，对锁定词的寻找和运用，最终能将田野作业者与被调查者定义为自我与他者。
就民俗资料的分类而言，锁定词来自民间叙事，是民间叙事中的常用语，同时又能传达民众思维的要点。这种词语一旦找到，对描述地方民俗文化有画龙点睛之妙。
锁定词还是一个地方话语体系，包括民俗志词语、围绕这个词语存在的形象系统、以及确认词语权威的仪式行为和日常民俗事件。
锁定词的听话方法如下。
第一，它是象征词。华北民间耍社火的“耍”字就是一个象征词，它传达了农民以象征性管理的方式，管理地方水土资源的民俗传统。“耍”字的对象，有“龙”和“狮子”等一群神兽形象；“耍”字的行为方式，是年复一年举行的重大社火仪式和日常生活中的人生仪礼环节，“耍”字的构成词组有“耍社火”“耍龙灯”“耍狮子”“耍媳妇”和“耍公婆”等。所以华北农民说的“耍”字，包含了一系列相关的神话传说和行为事件，表达了对农民看待神灵世界和现实世界的观念，已形成了一个认知系统。田野作业者听到这一“耍”字，可知其为锁定词。
第二，它的异文是民俗生活的空间变体。锁定词的字面意义千年不变，字面底下的民俗意义却是变化的。这一变迁有现实原因、人为文化原因、社会原因、历史原因和自然生态的原因等，这些原因的存在的共同意义体是空间。田野作业者观察民间对锁定词的使用，会发现它们在时间上历久不变，但在空间上却是轮换使用的，因此在这一空间轮流的过程中产生的群体认同意义便成为地方创造力的文化实体。以“耍社火”为例，“耍”家是每年轮流坐庄的，“耍”的仪式是每年在地方社会的公共空间中举行的，从时间上看，它是“每年”不变的，但从空间上看，它又是在“每”年不同的空间中增添新创造的说法和解决新出现的问题的，所以这个空间性就是“每一次性”，因为每一次耍社火有每一次的意义，就产生了关于“耍”的锁定词的大大小小异文和不能穷尽的生命力。
第三，在被锁定的文化部位上，具有表达不同可能性含义的差异性，主要有：锁定现实行为的差异性、锁定人为文化事象的差异性和锁定历史—生态变迁文化的差异性等，这也是由它在民俗社会中传承的时间性与空间性矛盾带来的，同时应指出，在空间意义共同体的内部也有不同的层次，鉴于此，锁定词在表达上能达到什么程度和限定在哪种层面上，田野作业者也要经过仔细地观察和分析，然后再得出结论。
九、关键词
关键词，指田野作业者提炼的他者文化陈述句中的主语。听懂这类词，对田野关系理论有提升性。
关键词是在听懂以上各种词语的基础上才能被抽象出来的。对于田野调查工作来说，它仍是一种非正式表述，但它却反映了田野作业者的初步理论意见。田野作业者只有在他者文化成员的指导下，找到了他者文化的贯通词语，才能选定这些关键词，阐述对田野关系中的双方文化的把握的结果。在特定时间、特定地点的特定个案资料中，关键词还能表现学者穷尽资料的阶段和确定关闭信息的工作过程，别人也可以借助这些关键词，得知田野作业者所归纳的民族志文化脉络的各个交接点，因此关键词具有非凡的魔力。
关键词是由三个至五个单词或短语组成的一个文化陈述句。下面是一篇研究华北窑洞的博士学位论文关键词：
山西吕梁地区 村落 窑洞 民居 民俗
在形式上，关键词的句子中间有隔断，各单词或短语都有独立的局部位置；在内容上，全句是一个整体，其思想逻辑贯穿在各局部的陈述中。田野作业者在设置关键词时，在产生意义的各个可能性处和不同意义的转换处布置隔断，去掉隔断打通阅读就是读者要抓住的筋骨。
关键词的听话方法如下。
第一，非封闭词语，具有开放性，能裹进历史、地理、社会、信仰、习惯等相对完整的地方人文信息。跟随这种关键词，能够进入一个意义生成的过程，得到由他者文化意义共同体所营造的各个意义产生的可能性。关键词不是给制造意义的个体施加影响，而是把重点放在群体成员认同观念的这个主体上，指出主体的作用对于选择、加工和规范意义的决定性影响。例如，当读者听到“山西吕梁地区”“村落”“窑洞”“民俗”这一关键词时，所得到信息，就不会是对当地一家一户房屋的介绍，而是对整体村庄一模一样的窑洞群落的建筑含义和民俗风情的描述。被描述的人文对象，将是一个覆盖三村两省的意义主体，而不是某个房东的盖房意图。对这种民居信息辐射面的阐释，又是限定在吕梁地区的，眼界开放而又有节制[58]。这些地方都能看出关键词的收放能力。
第二，质定性用语，指向鲜明。在上述关键词中，几个短语或单词皆为旨意明确的词组，如说明田野调查的地点在“山西吕梁地区”，就不是陕西榆林地区；说明个案的主体是“村落”群体，就不是家户个体；说明研究对象是“窑洞”，就不是平房；说明切入点是民居的“民俗”，就不是民居的建筑学，等等。听懂这种关键词，对别人理解他者文化和学者的研究方向具有双重限定作用，这正是关键词所要引导的结果。
第三，问题点所在。刚才的关键词提到“村落”民居研究，已涉及了一个学术史上的问题，即从前对农村老百姓的民居研究是以“家庭”为单元的，漏掉了户与户之间和户与村之间的民居联系的许多信息。现在作者以“村落”为单元进行农村民居的田野调查和研究，是一种开拓。别人通过“村落”关键词，可以了解作者所揭示的农村民居与村中的庙宇、水源、土壤、地形地貌、游方工匠、流风陈俗和经济能力的密切联系，发现民居类型形成的含义。
综上所述，在田野作业中，田野作业者所获得的田野调查资料在对方的日常生活中原是混沌的或混合的，这种资料称生资料。生资料本身是没有分类的。分类的出现，源自他者和自我的文化视角。田野作业者建立田野关系的一个重要任务，是促进这两个视角的交流和对话，让生资料转变为熟资料。熟资料是根据一定的技术原则搜集得来，提供学者阅读、分析和写作的学术资料。在田野调查中获得的熟资料有三个特点：一是在展现他者文化上，听比写和说更关键；二是能发现民俗分类；三是能涵盖对方广泛的表情艺术。
田野作业者要把生资料处理成熟资料，就要从他者文化视角的实际出发，理解对方群体的文化解释，然后对不同个案做综合分析，再对地方知识进行新的分类。在这方面，良好的听话意识和听话技术占有重要位置。田野作业者正确地搜集和选择听话的资料，可以把他者文化的生资料进行非时间化的处理，使他者文化成员的口头叙述、现实行为与物化符号三者共时化，成为空间文化含义的生长点，恢复它们的意义共同体原貌，使之成为熟资料，然后再利用熟资料阐释和研究他者文化。
[1] Bronislaw Malinowski，Argonauts of the Western Pacific，1922.Reprinted New Rork，Dutton.1961.Illinois：Waveland Press，1984.pp.7-8.
[2] 费孝通：《从马林诺夫斯基老师学习文化论的体会》，周星等编：《社会文化人类学讲演集》，天津：天津人民出版社，1997：33～34。
[3] 费孝通：《从马林诺夫斯基老师学习文化论的体会》，周星等编：《社会文化人类学讲演集》，天津：天津人民出版社，1997：35。
[4] [美]尤金·N.科恩、爱德华·埃姆斯：《文化人类学基础》，中译本，李富强编译，北京：中国民间文艺出版社，1987：6～7。中译本未提供英文原著作者的英文姓名，故此处未注，特此说明。
[5] [美]尤金·N.科恩、爱德华·埃姆斯：《文化人类学基础》，中译本，李富强编译，北京：中国民间文艺出版社，1987：8。中译本未提供英文原著作者的英文姓名，故此处未注，特此说明。
[6] 访谈人：王秀梅，女，北京师范大学民俗学专业2000级硕士生，撰写时间：2001年4月20日，打印稿。
[7] 访谈人：陈金文，男，北京师范大学民俗学专业2000级博士生，撰写时间：2001年5月27日，打印稿。
[8] 访谈人：赵晓双，女，北京师范大学民俗学专业2000级硕士生，撰写时间：2001年4月12日，打印稿。
[9] [美]尤金·N.科恩、爱德华·埃姆斯：《文化人类学基础》，中译本，李富强编译，北京：中国民间文艺出版社，1987：21。
[10] [美]尤金·N.科恩、爱德华·埃姆斯：《文化人类学基础》，中译本，李富强编译，北京：中国民间文艺出版社，1987：26。
[11] 费孝通：《江村农民生活及其变迁》，兰州：敦煌文艺出版社，1997：235。
[12] 费孝通：《江村农民生活及其变迁》，兰州：敦煌文艺出版社，1997：346。
[13] 费孝通、张之毅：《云南三村》，天津：天津人民出版社，重印本，1990：10，12。
[14] 田野调查人：北京师范大学博士研究生庞建春、金镐杰，田野报告撰写时间：2001年4月12日。
[15] 田野调查人：李亚妮，北京师范大学民俗学专业硕士研究生，撰写田野报告时间：2001年4月13日。
[16] 田野调查人：李鹤，撰写田野报告时间：2001年4月12日。
[17] 田野调查人：王秀梅，北京师范大学民俗学专业硕士研究生，撰写田野报告时间：2001年4月13日。
[18] 田野调查人：祝秀丽，北京师范大学民俗学专业博士研究生，撰写田野报告时间：2001年4月6日。
[19] 田野调查人：尹虎彬，北京师范大学民俗学专业博士研究生，撰写田野报告时间：2001年4月8日。
[20] 田野调查人：胡志恒，安徽芜湖师范学院讲师，北京师范大学民俗学专业2000级进修生，撰写田野报告时间：2001年4月1日。
[21] 田野调查人：徐芳，北京师范大学民俗学专业硕士研究生，撰写田野报告时间：2001年4月11日。
[22] 田野调查人：祝秀丽，北京师范大学民俗学专业博士研究生，撰写田野报告时间：2001年4月10日。
[23] [美]尤金·N.科恩、爱德华·埃姆斯：《文化人类学基础》，中译本，李富强编译，北京：中国民间文艺出版社，1987：15～16。
[24] 田野调查人：李美，广西民族学院讲师，北京师范大学民俗学专业2000级在职硕士研究生，撰写田野报告时间：2001年4月2日。
[25] 田野调查人：北京师范大学民俗学专业硕士研究生张霞，撰写田野报告时间：2001年4月16日。
[26] 费孝通：《江村农民生活及其变迁》，兰州：敦煌文艺出版社，1997：326。
[27] 露丝·比哈尔（Ruth Behar）：《翻译文化的女人》（Translated Women），美国灯塔出版社，1994。
[28] [美]尤金·N.科恩、爱德华·埃姆斯：《文化人类学基础》，中译本，李富强编译，北京：中国民间文艺出版社，1987：6～7。
[29] [美]尤金·N.科恩、爱德华·埃姆斯：《文化人类学基础》，中译本，李富强编译，北京：中国民间文艺出版社，1987：7。
[30] [美]尤金·N.科恩、爱德华·埃姆斯：《文化人类学基础》，中译本，李富强编译，北京：中国民间文艺出版社，1987：35。
[31] Elizabeth Chiseri-Strater and Bonnie Sunstein，Field Working：Reading and Writing Research，Upper Saddle Rever，N.J.Prentice Hall，1997.“读者”“文本”和“作者”的比喻，出自该著。原著主要指文本分析，适合文学系的学生阅读。国内民俗学专业的研究生也大多来自中文系，因此我借用了这个表达式阐述田野经验，希望易于理解。
[32] [美]尤金·N.科恩、爱德华·埃姆斯：《文化人类学基础》，中译本，李富强编译，北京：中国民间文艺出版社，1987：20。
[33] [美]尤金·N.科恩、爱德华·埃姆斯：《文化人类学基础》，中译本，李富强编译，北京：中国民间文艺出版社，1987：20。
[34] [美]尤金·N.科恩、爱德华·埃姆斯：《文化人类学基础》，中译本，李富强编译，北京：中国民间文艺出版社，1987：11。
[35] Bronislaw Malinowski，Argonautsof the Western Pacific，Rprinted，New York：E.P.Dutton.1961.Illinois：Waveland Press.Inc，1984.p.7.
[36] [美]阿尔伯特·贝茨·洛德（Albert B.llord）：《故事的歌手》，尹虎彬译，北京：中华书局，2004，纳吉等《再版序言》，3～4，17。
[37] 田野调查人：李亚妮，北京师范大学民俗学专业硕士研究生，撰写田野报告时间：2001年4月19日。
[38] 田野调查人：徐芳，北京师范大学民俗学专业硕士研究生，撰写田野报告时间：2001年4月20日。
[39] 田野调查人：庞建春，北京师范大学民俗学专业博士研究生，撰写田野报告时间：2001年4月26日。
[40] 田野调查人：尹虎彬，北京师范大学民俗学专业博士研究生，撰写田野报告时间：2001年5月1日。
[41] 田野调查人：李鹤，北京师范大学民俗学专业硕士研究生，撰写田野报告时间：2001年4月20日。
[42] 田野调查人：王晓莉，北京师范大学民俗学专业博士研究生，撰写田野报告时间：2001年5月12日。
[43] 田野调查人：李美，广西民族学院讲师，北京师范大学民俗学专业2000级在职硕士研究生，撰写田野报告时间：2001年5月18日。
[44] 关于“固定位”“主体位”和“修辞位”三个术语的提法，参见Elizabeth Chiseri-Strater and Bonnie Sunstein，Fieldworking：Reading and Writing Research，Upper Saddle River，N.J.Prentice Hall，1997.本节在定位理论方面，得益于Bonnie Sunstein教授的启发，并借鉴了这三个术语，特此说明。但本节在对该术语的理解上，特别是在结合中国民俗学的实际，对田野定位整体理论与方法的学说构架和阐释上，主要论述了作者的一些看法。
[45] 童庆炳：《苦日子 甜日子》，上海：上海人民出版社，2000：20～23。
[46] 童庆炳：《苦日子 甜日子》，上海：上海人民出版社，2000：21。
[47] 童庆炳：《苦日子 甜日子》，上海：上海人民出版社，2000：20～23。
[48] 童庆炳：《苦日子 甜日子》，上海：上海人民出版社，2000：23。
[49] Elizabeth Chiseri-Strater and Bonnie Sunstein，Fieldworking，Reading and Writing Research，Upper Saddle River，N.J.Prentice Hall，1997.p.16.
[50] Clifford Geertz，Deep Play：Notes on the Balinese Cockfight，in The Interpretation of Cultures，Basic Books，1973.pp.412，414-416.
[51] 调查人：赵宗福，北京师范大学民俗学专业博士研究生，撰写田野报告时间：2001年6月2日。
[52] 调查人：陈金文，北京师范大学民俗学专业博士研究生，撰写田野报告时间：2001年5月23日。
[53] 观察人：赵晓双，北京师范大学民俗学专业硕士研究生，撰写田野报告时间：2001年5月7日。
[54] 访谈人：尹虎彬，北京师范大学民俗学专业博士研究生，撰写田野报告时间：2001年6月23日。
[55] 观察人：庞建春，北京师范大学民俗学专业博士研究生，观察地点：北京科技大学家属区院内，撰写田野报告时间：2001年6月25日。
[56] 观察人：李鹤，北京师范大学民俗学专业硕士研究生。撰写田野报告时间：2001年6月25日。
[57] 以下的部分“听话”词语，是在Bonnie Sunstein教授学习时，按照她教给我们的办法分类的，回国后，根据我在田野工作中的思考，对原有的分类做了部分调整，又增加了一些新的分类。参见Elizabeth Chiseri-Strater and Bonnie Sunstein，Fieldworking：Reading and Writing Research，Upper Saddle River，N.J.Prentice Hall，1997.
[58] [韩]金镐杰：《山西省吕梁西部地区窑洞民居民俗研究》，北京师范大学民俗学专业1998级博士研究生学位论文，2001年，打印稿。