分析田野作业资料的常见方法是比较叙述法。在学术史上，运用这种方法，是多学科领域的学术活动，不独田野作业。在田野作业方面，也有人类学等其他学科使用这种方法。人类学者运用比较叙述法创造了许多理论成果，为民俗学所借鉴和使用。民俗学者使用比较叙述法，与前面提到的钟敬文一国民俗学理论有关，它强调在一国多民族中，开展对多民族民俗资料的比较叙述和文化分析。在现代田野作业中运用比较叙述的方法分析田野作业资料，能产生许多理论收获。
一、比较叙述的定义
比较叙述，又称可控比较法（controlled comparision），是根据民俗志的文化脉络和田野作业者的研究目标，在可封闭资料的范围内，所进行的一种建立资料文本的学术活动。
田野工作者在得到一定数量的田野资料后，通过对比平行的文化事象，对资料的地方人文特征进行描述，或者通过比较非平行的，或者交叉的文化事象，对地方人文现象的性质进行描述，所要达到的目标是检验视角和再检验视角。
二、超越背景的比较叙述
20世纪90年代初欧达伟和我在河北定县调查乡村秧歌戏时，设定了“民众理想剧场化”的观察视角。经过初步的田野作业发现，河北农民的确存在着在小戏里寄托欢乐梦想的观念，代表剧目如《杨二舍化缘》《蒋士幢休妻》《王明月休妻》《刘玉兰上庙》《打鸟》和《双锁柜》等。我们搜集了有关这些小戏的民间口头传说资料、村民观众访谈资料、民间宝卷资料和秧歌戏的表演资料和重要艺人生活传记资料等，发现戏中所涉及的“离婚”问题，不过是一种表达理想家庭观的说法，能透露农民心目中的幸福美满家庭的观念模式，实际上，当时定县社会的离婚案是很少的，还远不足以达到可以提供演戏素材的程度。我们把这些定县秧歌与华北其他省份的小戏剧目做比较，又与县内流传的传说和宝卷等其他种类的材料做比较，又发现，外来剧目、历史剧和华北地区明清以来的民间宗教信仰与秧歌戏是交互影响的，这说明农民的理想观是共享的，范围可覆盖河北、河南、山西、山东等华北诸省。小戏的长年表演则是被稳定接受的表达形式，它的这一生存形态正好验证了我们的视角。但是，后来又得知，原来的假设还存在问题，例如，我们通过对《耳环记》《老少换》等群众喜欢的一批剧目调查时发现，对民间小戏的理想剧场的认识又是不完全准确的，像在后一批小戏中提到另一问题：婚姻双方的年龄相配——这一引发这些剧目的剧情转变的关键情节，在当地民俗中就有依据，而不是理想化的说法。敏感地发现这一问题，他发现报年龄的情节与西方文化不符，他就以为男女报年龄订婚的做法是一种理想剧场的效果，当地人倒以为这是事实，不是虚拟的戏词。这样，经过中西文化的比较，我们找到了问题点，意识到要在这里进行超越两种文化背景的比较叙述，所以就对这类秧歌资料的民俗含义，做了重新解释：
在西方的自由恋爱世界里，年龄差距似乎不算什么实质性的问题，关键是相爱，一些成熟的爱情例子甚至不乏夫妻年龄相差“二十来岁”以上的故事。但这不是中国农业社会的民众心理，同样也不是华北小戏曲所自然流露的婚姻革命思想。中国传统农业社会的情况正相反：旧式的封建包办婚姻反而不大计较年龄，而新式的、反传统的自由恋爱婚姻倒开始认真地计算起年龄来了。中、西两种婚龄观念的差别，当然各有文化、社会和历史的背景。
定县秧歌互报年龄的小戏对于包办婚姻戏具有革命性和批判性，主要是把青年人强调年龄的心情和封建包办婚姻中的买卖婚姻现象相对照而言的。我们经常发现，在这类小戏中，以上各女性被“包办”出嫁了，实质上是被“卖”掉了，这个女性被操纵她命运的人剥夺了全部的自尊和爱情的权利，她会因为控制她命运的人的一个偶然的决定（如喝酒、赶集）而改变一生。她即便是富家小姐或一个和睦人家的好媳妇、好母亲，一旦陷入了这种窘境，也会从家族亲属的强大关系网络中滑向个人感情关系的弱网络，这时她只有通过强调年龄差的办法，来保存和发展自己，并赋予自己的爱情选择以价值。作为研究者，如果不从小戏的实际情况出发，把“买卖”婚姻这一层因素考虑进去，就很难区别强调年龄差的新现象对转变传统婚姻观的社会作用是大是小[4]。
我们从实际材料出发，做中西文化的平行比较，再将“离婚”戏与“报年龄”戏的资料做对比比较和交叉比较，得出了“民众理想与民俗改革剧场化”的看法。视角调整后，对资料的叙述更加切合实际了。
三、限定资料的比较叙述
比较叙述要求尽可能多的背景资料，然后限定在可控制的不同个案之间做比较。在对这些个案做描述时，能发现它们有许多社会生活事象和文化特征是共同拥有的，也能发现他们之间有少量的差异。对民俗学田野作业来说，共同的地方是我们要找的民俗，差异之处是我们要描述民俗的地方多样性和民族多样性。就一般田野作业而言，在对田野叙述的处理上，都应限制在尽可能小的题目内和尽可能小的群体对象范围内，以力求叙述得相对完整和丰富。
一些田野工作者在同一地区，在相似的个案调查点范围内，建立限定叙述的框架。纳德尔（S.F.Nadel）在西非的尼日利亚和东非的苏丹四个非欧洲社会内，做了四个点的巫术调查，发现他们在语言、社会组织、经济体制和宗教信仰上都是相似的，但在巫术信仰和巫术活动上却有差异处。例如，在西非的努佩人中，妇女经常被指控为巫婆，而在瓜里人中，男的女的都可以。从事巫术活动努佩妇女被说成巫婆的原因，是因为她们经商，比丈夫更有钱和权力。她们拒绝生孩子，恐怕有碍于她们的商业活动。她们经常出门在外，还有机会搞婚外恋。努佩人把她们说成是巫婆，反映了那里的男女关系比较紧张，小社会内部的价值观是在失去控制妇女的恐慌下企图控制妇女，制造不支持她们占经济支配地位、不支持她们的婚外活动和堕胎的文化。根据对这一有限资料的分析，纳德尔提出了“失败—打击”的视角，具体表述为，认为自己的利益本来是合法的和受当地文化支持的人们，在受到打击时，就会发起攻势，巫术指控正是这种方式之一。努佩人中的男人因为自己的文化期待落空，就通过指责妇女为巫婆的方式进行报复。
随后，纳德尔又把这一调查经验移到东非的另两个点——科龙戈人和梅萨金人的小社会，两个调查点在地理上相邻，有许多文化的相似性，但差异却是主要的。在科龙戈人中间，没有巫术信仰，而在梅萨金人中间，却流行着巫术信仰和巫术指控。纳德尔发现，在文化相似性方面，两个社会都把享受生活的权力与时间概念联系起来思考的习惯，都有男性继承舅舅财产的传统。但差异性在于，两者在掌握生活权力的年龄段上有所不同。在梅萨金，男性在25岁时成为社会中的“老人”，到了这一年龄段的男性，要放弃吹口哨等可以使人兴奋的行为。为了提前得到舅舅的财产，取得享受生活的权力，他们在舅舅10岁时，就提出继承财产的请求，一般被认为是合理的。舅舅在这个时候将所有财产给外甥，也被认为是理所当然的，而按原来的传统，是外甥在舅舅临死之前请求继承其财产的。后来这样做的结果，是把舅舅的老龄阶段无形中提前了。舅舅从此不再掌握财产，特别是不再掌握控制牲畜的权力，他的所有权力和名声也就提前消失了，这就造成了外甥和舅舅的紧张关系。从外甥一方说，他提前得到舅舅的财产，就等于把自己的“老人”年龄也提前了，他们在内部也有紧张感。结果在梅萨金的社会里盛行巫术信仰，尤其在外甥和舅舅之间出现巫术指控。科龙戈人没有出现在25岁以前继承舅舅财产的现象，任何男性都没有马上放弃所有财产进入老年群体的现象，一部分人的合法行为没有挫伤另一部分人的利益，外甥和舅舅之间没有紧张感，因此没有巫术信仰。纳德尔用这个例子相比较，再验证了他的“失败—控制”的巫术指控视角[5]。
现代田野工作者也有继续采用纳德尔的经验的，如美国女人类学家露丝·比哈尔对墨西哥女巫婆伊斯普拉兹的研究，挪威民俗学家对拉普女巫的研究等。
但是，限定资料的比较叙述也有它的不足，例如，被限定的少数个案资料描述能否涵盖整体的社会文化？对少数个案的描述能概括到什么程度，它们在多大范围内有代表性？这些问题至今还在讨论。
四、历史—生态法的比较叙述
在对他者文化的描述中，可以采用历史分析和生态环境分析两个尺度，把他者文化随时间移动和随生态环境移动的微观变化，及其群体结构和文化态度的变化，都进行详细的比较说明，这样能把他者文化分成多层次做研究，增加观察的尺度和视角。
我们近年在山西霍县四社五村调查时发现，在这里的乡村社区中，执行一种村社轮流吃水的古老制度。当地有5个主社村，使用同一水源的水，各村按每月规定的日期依次用水，次第不乱。地处最下游的仇池村每月用水8天，次下游的南李庄村每月用水7天，中下游的杏沟村每月用水6天，中游的义旺村每月用水4天，上游的孔涧村每月用水2天；据说由于一个传说的原因，上游的另一个附属村刘家庄每月用水1天，合计用水28天，余下2天机动，交社首统一安排。自下游至上游，用水日期随距水源的渐近而递减。位于水源处的沙窝村可以常年吃水，没有水日的限制，但必须严格遵守四社五村的规定：“只准人畜用水，不许浇地”，即不能引水灌溉农田，否则会遭受山下四社五村的严厉处罚，乃至数村合力、械斗攻击。这种依靠“水期”治水的民俗，有石碑记载的，碑文即法令，当地世代传习，永不违规。调查组发现，在村民中，这种按“水日”吃水的风俗，是一种以生命纪期的方式计量用水的办法。在当地的水环境极为恶劣的条件下，村民依靠这种办法，绝对限制人口的用水量，水成了当地人的活命水。因此，在四社五村，人与水的关系就是最高的社会关系，社首能控制水日的水量分配，地位至高无上，是一群一呼百应的权威人物，他们可以处理各种人际关系紧张的问题和公共矛盾事物，使当地的赤字水源达到了延续利用的目的。中法学者针对四社五村的用水民俗，提出了“水利—水权”的观察视角。他们在其他山陕地区也发现了自下游到上游分配用水的俗规，而有的农村并不缺水，原已具有发达的水渠系统，却照样采取下多上少的计时配水办法进行灌溉，以示公平合理。这就说明自下而上的配水管理含有水利技术因素，也有公平社会的观念在起作用。技术因素指渠水流动需要借助地势陡差形成流经区域，上游村水程短、渗漏少、水量大，缩短给水时间照样能满足用水，而下游村水程长、渗漏多、水量小，要靠增加给水时间才能达到用水供需平衡。公平社会观念指山陕乡村社会长期养成这种自下而上先贫后富的思维方式，塑造了民间社会的管理制度。在民情稳定的乡村社区中，放水员和渠长等管水系统的重要人物都从下游村产生，反映了民间社会对水利生态和历史规制问题的综合思考。但在山西四社五村，下游村的水权最大，社首的权力地位最高，为“老大”。“老大”最讲公平，为人正直、性格强悍，热心水利公益事业，上游村最怕“老大”。这是一种被恶劣的水生态环境“逼”出来的历史。通过分析田野资料，学者们进一步确立了“水利—水权”的视角，并指出了它的缺水背景。
调查组在山西洪洞县通利渠和陕西泾惠渠等拥有发达水利系统的地区发现了另一种情景。民间也有水利纠纷，但争端的目标是“渠段”。沿渠各村把渠道分为不同的渠段，每个渠段之间设斗门为界，一个斗门所辖的渠段就是一个小社会。从渠口到“渠段”的距离远近成为一方贫富的关键。因此，与四社五村的下游村权力大相反，在这一带乡村中，上游村权力大，他们往往制造种种口实抢水、占水、成了民间社会舆论中的水霸形象。下游村对之谈虎色变，心存畏惧，怨恨有加，背地里指责他们“不公平”“比鬼子还坏”，口服心不服。在历史上，地方精英的捐资修渠和水管理系统的渠董缙绅推举，也都与上游村的既得利益有关。从分析资料看，在这种不缺水的地区，产生上、下游村紧张关系的原因是经济利益问题，而不是生存问题，这是不争的事实。上游村是把水看作一种可攫取的经济资源，在下游村基本有水的前提下，利用“近水楼台”的地势优势，超时用水和超量用水，建设了比下游村更为发达乡村小社会，成为水利村群落中显眼的“金窝”“银窝”。由于水足土好，上游村至今比较富裕。调查组因此确立了“水利—资源”的观察视角，同时发现，在这一地区，由于历史上存在着剩余的水资源，给了上游村用水的“天机”和“商机”，他们也借机创造了许多非农业的经济活动和社会关系层，获得了比下游村更多的经济支配权和政治支配权，因此在权力地位上，与四社五村相比，出现了从下游村向上游村的转移。
距泾阳县百里左右的陕西蒲城县是第三种情况。这里的水利灌溉条件不平衡，平原地带有洛惠渠流过，提供农田用水；山区和塬区长年吃泉水和窖水，天旱时尤其缺水，无法灌溉。在多水源而不稳定的情况下，民间的水利纠纷就是“争水源”。蒲城有一处极负盛名的水源圣地——尧山圣母庙。自明代以来，当地有尧山十一社，由十一个村庄组成，每年清明节期间，他们来到山上祭祀圣母，举行接送圣母塑像的仪式，同时在紧挨圣母庙的山泉眼内，取神圣的湫水，进行求雨活动，历久不歇。十一社奉行轮流执社的规定，每年的执政社握有当年分享圣母控制社会灵力的最大权力，即代行诠解“签簿”的神职。签簿上写满了灵言谶语，等于圣母的预言。其他社在当年敬神、祈祷、许愿、还愿和求雨，都要经过该社人解释签簿后，发出圣旨，方可进行下一个步骤。在当地人的心目中，尧山圣母庙的地位不可动摇，有了圣母的暗中保佑，山泉才有水，天上才降雨水，渠水才会长流。一旦人心不古，行为失衡，就会遭到圣母的惩罚。根据对蒲城民俗活动的调查，学者确定了“水利—庙权”的视角，并指出，尧山十一社主要是通过对女神庙的朝圣，利用庙权，对水资源实行象征性的管理。在庙权的管理中，水权只是其中的一部分，不是全部，这与当地水源地不平衡的生态基础相符。控制水权的方式，是在人们认为深不可测的山泉水和雨水的来源方面，制造神秘传说和显灵故事，并把神机和圣绩都归于尧山圣母，以将有限生态资源的现实与无限控制权力的概念联系在一起，从而实现一种精神平衡。这种圣母传说的流传，还造成了历史控制与现实制约的机制平衡，山泉村人与山下人共享水源地的心理平衡。人们把所有的紧张与恐惧的消解权力都交给了高耸的神庙，自己也就一身轻了。调查组发现，在这一地区，尧山圣母的惩罚传说特别多，讲述人也特别活跃，把庙权烘托得十分突出。至于水的问题，位于其次；更没有什么上游村和下游村的权力排行问题了。
中法项目组通过以上三个个案的分析，在华北水资源分布不均匀的生态与历史社会内，对民间村社管水的观念和方式，根据其不同的田野资料，进行了不同的分析。他们认为，在“争水期”的乡村社区，存在着缺水的生态危机，同时也创造了节约用水的历史；在“争渠段”的乡村社区，存在着经济资源的潜在竞争，同时也创造了贫富农民相互制约水源的开发和地方精英与村民合作办水的历史；在“争水源”的乡村社区，存在着水源地高地不等的地形差异和天然不合理的用水现象，同时也创造了以庙权控制水利的象征性管理方式。
五、统计法的比较叙述
这一方法，指建立较大规模的交叉比较叙述系统，并引入统计法做分析。
为了克服少数个案调查的局限，现代田野作业已将工作范围扩大在相距不远的不同地区内、在差异较大的个案点之间，就某一研究专题，建立限定描述的框架，然后对所得资料进行统计分析。
（一）建立人文关系区域档案
人文关系区域档案，简称HRAF（the Human Relations Area Files），由美国人类学家默多克（Gegrge P.Murdock）创立。它按照统一的分类编排，把同一社区的详细民族志资料写成较短的描述文章，归类在一起，供学者研究使用。这些资料被输入计算机，成为一个巨大的网络资料库。有些学者对这一做法提出批评，认为如此操作的结果，是把田野资料从学者叙述田野调查点的独特地方意识和文化背景中抽取出来，失去了田野资料的特殊文化意义。别的学者利用这些资料，可能对这些社区并不熟悉，却依赖它们从事研究，因而缺乏田野工作者从事田野作业所获得的理解他者文化的特殊意识。但是，虽然有种种批评，这种区域资料档案现在仍然是现代学者研究的基础[6]。
（二）村落家户统计描述
这种调查可以将对人文关系区域资料的描述置于更具差异性的环境中进行，同时也能做宏观比较分析，有利于揭示人文文化分布的多层次性和意义多样性的特点。法国人类学者艾茉莉研究台南社火，从80个村扩大到300个村，反复调查，并做统计描述，时间延续达10年，提出了移民社会权力与社火表演关系的新观点。在上述中法项目中，田野工作者也将个案点伸展到山西、陕西两省，及其所辖霍县、洪洞县、介休县、泾阳县、蒲城县和富平县，并在后期工作中，采用了统计比较法，点面结合，开展较大范围内的比较叙述分析。