《陵川文集》有關理學命題和圖式的一係列論說，是郝經理學著述的重要組成部分。分析這些論說的主要思想內涵，追索其理學體係的合理與缺陷，有助於理解元初北方理學的基本特征，探求當時南北學術的差異與融合的實際情況。
一、道為本體的理學體係
什麽是宇宙的最高本體，這是理學的根本問題。理學家無不由此入手，構建自己的理學體係。郝經《道論》認為：“道統夫形器，形器所以載夫道。”在宇宙中，道是形器的主宰，是最高的本體，形器隻是道的承載者。而“天地萬物者，道之形器也”。即宇宙間的天地萬物，都是道的形器，道的物質載體。這是《易·係辭》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”思想的合乎邏輯地發展。在道與形器中，形器是相對的，有生滅存毀，道則是絕對的，超脫於生滅而永恒存在。“一形器壞，則有一形器，道固無恙也”。因此道是宇宙最高的極終的本體。
在道為本體的基礎之上，郝經探討了道與其他理學基本範疇的關係，建立起自己的理學體係。郝經認為，動靜、陰陽、剛柔、消長等自然界的運動變化，無一不是道的體現。道貫穿天地規範萬物的規律性，稱為太極；道使天地萬物運動消長生生不已的特性，稱為造化；而天地萬物的相對不易性與周流變化的莫測性，則稱為鬼神。這些概念，都是對道的某一特性的概括。
命、性、心、情、欲、德等，是理學人性論的基本命題。《道論》雲：“道之賦予，則謂之命；其得之理，則謂之性；其製宰之幾，則謂之心；其發見酬酢，則謂之情；其血氣之所嗜，則謂之欲；其義理之所得，則謂之德。”道對人的賦予稱為命，人稟受的天理稱為性，心是人身的主宰，情是內心情感的發泄，欲是血氣之軀的自然願望，德是人的義理規範。至於仁、忠、恕、誠等社會道德，禮、樂等禮儀製度，敬、智、勇等行為規範，乃至聖、賢、愚三類人的劃分，無不與存在於人心的道德相聯係。
從北宋二程到南宋朱熹，程朱理學家都以理（又稱天理、天道、太極）作為宇宙本體。郝經對於道及其與其他理學命題關係的探討，尚沒有越出程朱理學的藩籬。
真正值得重視的是，郝經認為，道作為宇宙的本體，不是“虛無惚恍而不可紀極”的，不是“艱深幽阻高遠而難行”的，也不是“寂滅空闊而恣為誕妄”的。道就存在於事物之中，“近而易行，明而易見”。這就使道擺脫了神秘莫測、虛幻難知的色彩，而與萬事萬物特別是人類社會相聯係。說明郝經的《道論》，關心的主要不是玄遠高深的天道，而是注重於人事。在此，郝氏家學的因素開始發揮作用。
郝經分析了道與人、聖人的關係，指出：“道不離於萬物，不外乎天地，而總萃於人。”因為人是天地萬物中“至靈”的。但人能夠載道，也可以壞道，由於“人之心甚易放，而其德甚易亡”。隻有聖人，才是道在人類中的體現。聖人能“全太極之體，生造化之機，盡鬼神之情，而與道為一”，所以是“道之主宰”。郝經回顧了人類曆史的發展，來探究聖人之道，指出聖人根據自己時代的特點，各以適當的學說來挽救道的頹壞。從伏羲、堯、舜，再到湯、武、伊尹、周公，最後到孔子作《六經》以載道。至於顏淵、曾子、子思、孟子的學說，都是為羽翼道而闡發的。
將道與聖人、《六經》相聯係，這是郝經道論的歸結點，也是其道論的特點所在。郝經指出：“道為天地萬物以載人，聖人著書以載道。”因此，“天地萬物者，道之形器也；《六經》者，聖人形器也”。《六經》是道在各個不同方麵的體現：“《易》，即道之理也；《書》，道之辭也；《詩》，道之情也；《春秋》，道之政也；《禮》《樂》，道之用也。”“故道一壞而在聖人，再壞而在《六經》，道雖屢壞，而固在也。”《六經》之道，也與天道同樣，不是神秘難知的，而是易知能行的。“聖人所教，《六經》所載者，多人事而罕天道”，是“愚夫愚婦，可以與知，可以能行，非有太高遠以惑世者”。[1]這樣，郝經就將理學的道，從玄遠高深的宇宙回歸到人間，從令人眼花繚亂的各種理學命題的探討中，歸結到儒家經典的《六經》。按郝經的邏輯，《六經》雖然是聖人之形器，載道之器，但畢竟是器。這個命題，不僅體現了以《六經》為本的傳統北學與南宋朱學的結合，而且為後來的學者留下了新的課題。
二、萬物一氣論
從北宋張載以氣作為宇宙本體，理與氣一直是理學中一對相關命題。它涉及宇宙的根本究竟是精神的還是物質的，是精神統率物質，還是物質決定精神。
郝經在《氣論》中，討論了道（理）與氣的關係。“道統天地萬物之理，氣統天地萬物之形”。道與氣是宇宙中最根本的一對範疇，道統轄天地萬物之理，氣則生成天地萬物之形。因此，“道入於氣”，也就是“理入於形”。然而，氣之生成天地萬物，並不是無所依傍、率意而行的，而是必須以道為依據。“氣也者，所以用道造形，成變化而行鬼神也”。由此而形成的天地萬物，也就自然地具有了道的規律性等特性。總之，在理與氣的關係中，理是決定性的，氣從屬於理。
與天地萬物同樣，“人稟是氣以生，而理無不具”。這個道賦予人的理，“混涵於性，而斡旋於心，發揮於情，而著見於事業”，“故能與天地同流，而貫萬物為一”。郝經的上述觀點，基本上承襲了程朱理學關於理與氣的學說。
但是更進一步，郝經的《氣論》就與程朱理學有了明顯的區別。張載把氣的概念引入性論，將性區分為天地之性與氣質之性。此後，程朱理學一直以此來說明世間事物與人類的差別。天地之性是人和物所稟賦的天道、天理，原本是純粹至善的。但人、物所得，卻各有偏與全、厚與薄、清與濁的區別，因而產生不同。氣質之性，是人、物產生時所稟受的氣有清濁昏明的區別，使清潔無瑕的天性受到不同的熏染。由此二者，產生出天地萬物乃至人類的千差萬別。
郝經卻認為，所有的人在出生時，所稟受的氣都是一樣的。“是氣也，自聖人而至於下愚，其稟之也一也；自赤子而至於耋期，其用之也一也；自生而至於死，自死而至於生，其本之也一也”。既然人都是依據同樣的道，稟受同樣的氣而生，則所有的人都應該是先天純粹至善毫無差別的。那麽，聖與賢、君子與小人的區別何由而生呢？郝經指出，之所以有這種差別，關鍵在於人後天能否存養自己稟受的氣。“然其所以為聖，所以為賢，所以為君子、為小人者，存養之功至與不至也。安然而運化，不待存養，而莫之或傷者，聖也；養而存之，而莫使傷之，則賢也；暴而傷之，至於消沮悖逆，則下愚而小人也”。因此，人之成為小人，都是由於自身的行為所致。“天之賦予者甚大，而人往往自為小人；氣所以載道，而人往往自為壞之”。反之，如果“去絕人欲之私，一以天理之公，則雖小人而可以君子，雖下愚而可以聖，自局脊索盡之中，可以至於剛大矣”。[2]
郝經強調後天的存養來說明人與人的區別，反映了北方學者貴踐履、重實行的風格。但其萬物一氣的理論，到底無法解釋世間事物千差萬別的原因。因此，他的氣論還存在明顯的缺陷，不能視作成功的理論探索。
三、積極進取的天命觀
命、性、心、情，是理學人性論的一組命題，郝經各以專論，分別探討了這些命題。
《命論》指出，命是道對天地萬物乃至人的賦予授受，正是由於它“出乎道，號召天地人物，而使用乎道，千變萬化不能離乎道，而皆維係焉，是以謂之命也”。因此，道是一定而一本的，而對天地萬物的賦予卻是不定而萬殊的。
然而，天命雖有一定，人對天命的承受卻不是完全被動消極的。郝經提出人有“始則受命，次則聽命，次則造命，終則複命”的過程。“夫道德仁義，孝悌忠信，則得之於天，是受命也；壽夭窮達，貴賤得喪，則定之於天，是聽命也；宰製施為，成己成物，則出於己，是造命也；全而受之無所棄，全而歸之無所違，盡其在我，與天為一，是複命也。受者修之而弗敢壞，聽者順之而弗敢違，造者操之而弗敢失，複者終之而弗敢怠，則太極天地能造我，而我亦能造太極天地。”也就是說，道對於人的賦予授受雖然不定而萬殊，但是如果人能夠積極主動地受命、聽命、造命、複命，就能夠“與太極為一，與天地為三”，而成為聖人。相反，如果“世之人不能為學以知命，又不能修身以俟命，動而棄拋，終以違悖，至於顛連跋疐”，最終把一切歸結為自己的命，這是不仁的。因此，人對於天命的態度，決定了聖人、賢人與小人的分野。“聖人安命而道化，賢人俟命而德全，小人委命而自棄”。[3]
可見，郝經的《命論》，不是消極被動的命定論，而是一種積極進取的人生觀，是值得充分肯定的。
四、理為性本的人性論
郝經的《性論》認為，性是天地萬物據之以生的根本，人性是道賦予人的天理、道德。它“根於太極，受於天地，備於萬物，而總萃於人，所以為有生之本，眾理之原也”。因此，“性也者，命之地，心之天，而道德之府也”。然而，理又是與氣、情相互聯係的，“有理而後有氣，有氣而後有情”。人如果以理為本，使“情複於氣，氣複於理”，就能夠保全自己的天賦善性。相反，如果“氣徇於情，理昧於氣”，則需要借助“修道之教”和“學問之功”來恢複人性。由此，也就出現了聖人、賢人與小人的差別：“夫氣稟不能移，知覺不能奪，不待問學，安然而化，則聖之事也。奪而知所以存，移而知所以複，盡夫問學，以充夫性，則賢者之事也。溺於氣稟之偏，誘於嗜欲之差，不為問學，亡而不複，則小人之事也。”
郝經追溯批判了自先秦以來的人性理論，指出孔子、孟子以理論性，因此是性善論。性論的差謬始於告子。告子以生言性，荀子性惡論，揚雄性善惡相混論，都是錯誤的。韓愈“以五性七情並義理氣質合而為言”，雖然遠遠超過荀子、揚雄，但他將性與情區別為三品，則拘泥而未盡。因為性“自其同者而言，則萬殊一本；自其異者而言，則一本萬殊，非三品所能限也”。蘇軾認為性論的錯誤始於孟子，卻不知道孟子性善論本於孔子，也是一偏之言。郝經提出，各家性論之所以出現差別，是由於理論的基礎不同，“孔孟之言性也本夫理，諸子之言性也本夫氣，是以至於謬戾而不知其非也”。[4]
總之，郝經的《性論》以天理解釋人性，強調修道問學之功，這些與程朱理學無大差異，在理論上沒有什麽新的建樹。而且，《性論》以氣稟、生質說明人的差別，又與《氣論》中萬物一氣的理論相互矛盾，說明他的理學體係還未能深入精微，還存在許多不完善處。
五、心為性情之幾
心是理學的又一重要範疇，對於心的不同理解，是程朱理學與陸九淵心學兩大理學派別的重要分野。理學認為，心是人控製感覺、思維、言論、行動的重要器官，心統性情。心學則以心為宇宙本體，心即理。郝經的《心論》，祖述程朱而缺乏創見。
《心論》首先剖析了心與命、性、情等理學範疇的相互關係，以此來說明心的重要性。“命之賦予，則謂之性；性之發見，則謂之情；性情之幾，則謂之心”。“命者，性之本原；情者，性之功用；心者，性之樞紐”。性是天命對人的賦予，情是性的感發顯現，心則是稟承天命、宰製性、情的機關樞紐。“人稟於命而終於情，心則妙眾理而為用”，所以“心者，人之太極也”，是人之根本。
郝經認為，心既然為性與情的樞機，就必然要動。但是心動應當遵循正確的準則，否則就會導致亡心。“動以道而載以時，雖終日動，而未嚐動也；動以欲而滑以私，雖終日存，而莫能存也”。然而在命、性、心、情四者中，惟有心最難控製，“故命可事也，性可存也，情可製也，惟心也則難”。這是因為，心“幾微而易昧，知覺而易動，出入而易放，圓轉而易流，光明閃爍，容理必入，不疾而速，不行而至，無所不體，而莫能執其體，是以難也”。人隻有通過仁、義、智、勇、畏敬、克治，才可以全其德而盡其用，充其才而弘其力，閑其邪而去其害。
郝經提出，心依賴於思慮而顯現，而思慮的差錯可以導致亡心，所以心的修養，必須謹慎地遵守古代聖人的傳心之道。理學認為，從堯、舜、禹、湯、文、武、周公，到孔、曾、顏、子思、孟子，貫穿著一條聖聖相傳的傳心之道。郝經遵循這條道統而予以發揮，他檢閱曆代儒家載籍中的聖賢傳心要旨，無論是“允執厥中”，“道心”“人心”，還是“建中”“純一”，“皇極”“禮樂”，從孔子的“仁”與“一貫”，到曾子、子思的“忠恕”“中庸”，再到孟子的“浩然氣”“不動心”，無非是“前聖後聖，一心相傳，若合符節”的傳心之道。其最終目的，是要“為道德，為《六經》，為萬世立教，為生民立極”。人隻有依照聖人傳心之道來養心，才能使“吾之心明白正大，如白日之正中，猶夫昔日帝堯之所傳，則吾亦一太極，有亙萬世而不死者”。否則，“溺於虛無，惑於誕幻，心術之差，流毒締禍”，[5]則雖有幸生而為人，亦不過是行屍走肉而已。
六、天性本然的情論
郝經《情論》雲：“情也者，性之所發，本然之實理也。其所以至於流而不返者，非情之罪，欲勝之也。”情產生於性，是性的感發，自然的實理，是正當而合理的。至於情逾於份，流**不返，並非情本身的罪過，而是欲勝於情所致。郝經認為，情與欲的關係，植根於性與氣的關係。氣勝於性，則欲勝於情，這是造成上智與下愚不移，賢與不肖區別的原因。“蓋有性則有氣，有情則有欲。氣勝性則惡，欲勝情則偽，上智下愚所以不移，賢不肖所以別也”。因此，情的產生，應該“發於本然之實，而去夫人為之偽”。即發之於天性，而去除欲的幹擾。喜怒哀樂好惡之情，如果“皆當其可而發，則動而不括，無非其實，得時中之道”。相反，如果“喜而溢美，怒而遷怒，哀之也而至於傷，樂之也而至於**，善者惡之，惡者善之”，使情不能製欲，氣不能複性，則必然“為下愚，為凶人，與草木鳥獸並，而絕夫人道”。因此，對於情、欲，“必加修治斷絕之功，而用夫省責推致之力也。修治既切，功用既至，則欲節而後情定，情定而後心存，心存而後性複，性複而後人之道盡。人而盡夫人之道，則可以謂之人矣”。郝經關於情與欲、性與氣關係的上述議論，與程朱理學並無二致。
對於情與性的關係，郝經雲：“夫性，形而上者也；情，形而下者也。”性是第一位的，情是第二位的，情決定於性。盡管如此，郝經還是充分肯定情的合理性和重要性。“人之情，則參造化而通萬物。能盡人之情，則能盡物之情。能盡物之情，則可以見天地之情矣”。因此，情的學說是非常重要的。郝經批判佛老等學說，拋開情來空談心、性，使性與心無所附著，是務上遺下，務偽去實，虛空誕妄的不情之學。“後世虛空誕妄之學，行務乎上而不務乎下，務乎偽而不務乎實，談天說道，見性識心，斬然而絕念，塊然而無為，而不及情，其所謂性與心者，則安在哉？可謂不情之學也”。因此，君子之學，應“用力於日用之間，慥慥於躬行之地”，從日常的灑掃應對進退入手，做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，“以盡夫性與天道”，這才是“下學上達之道，自流徂源之事，名教有用之學”。[6]
肯定情的合理性，反對離開情而空談心、性，主張從日常行為規範入手來加強心性修養，這是郝經《情論》的特點，也是他為理學添加的一點新內容。至於承認情而不及於欲，則郝經所處的曆史環境大致隻能如此。
七、充仁製欲的道德學說
理學家無不重視人的道德修養，其途徑也有千差萬別，郝經則以充仁製欲作為道德修養的主要方式。
郝經的《仁論》以仁為道德之要。理之統體稱為道，道之功用稱為德，德的充實保全則稱為仁。所以“仁也者，道德之要，所以盡性存心焉者也，其大原則出於天”。人稟受道德而生，其理具備於性，其功能蘊蓄於心，惻隱、羞惡、辭讓、是非等天性固有的美德，義、禮、智、信等社會倫理，無非是“本然之全也”，關鍵“在夫充之而已”。
郝經認為，人之不仁，在於私欲為害於仁，以至於不充，這都是人自己造成的。“夫理者天之公也，欲者人之私也。一理之不當，一事之不仁也”。無論是君臣、父子、夫婦三種最基本的社會倫理關係，還是“酬酢萬變，經理萬事，宰製萬物”，隻要“私欲一萌，則於其理莫能盡”。這些私欲為害極大，“作於其心，則戕性害己；見諸事業，則病人害物；至於窮極，則毒天下，禍四海，滋蔓於後世，而傷天地之仁”。
既然私欲害仁如此酷烈，人若要充實恢複自己固有的仁，就必須“克己製欲”。然而郝經指出，充仁並不是一件容易的事情，孔子“授七十子之徒，則各因其材而篤之。與孝與忠，與智與勇，與仁之一事，而不與仁之全”。甚至對顏子這樣的學生，也隻教以學問之道，勉以功用之歸，而不與仁之全體。這是由於“人之於仁，其受之也無不全，充其所受，則雖天地聖人，有時而不能，是以難也”。
但是換一個角度，“仁者，人所固有也。一念之合理，一念之仁也；一事之中節，一事之仁也；一物之得所，一物之仁也”。如此而言，充仁又不是不可為之事。如果縱容私欲，違背天理，即使是賢人也難以做到。反之，如果克製私欲，複歸天理，即使是凡人也可以充仁。“故極其所充，則天地聖人有不能盡，語其固有，則愚夫愚婦可以能行，則非難能也，不為也”。[7]
八、養與讓的人生哲學
希聖希賢，與天地合一，是理學追求的最高精神境界。要達到這個境界，就必須加強人的修養。郝經提出養與讓，作為人生修養的兩個原則。郝經《養說》指出，養是非常重要的，是人成為聖賢或者下愚的原因所在。因為人以天理為性，以一元之氣為氣。其形體，由陰陽二氣和金木水火土五行萃其精華凝結而成。其心，則能夠主宰天地，收藏萬物，“一智周知，泛應無量”。天地既然賦予人“如是之大”，人就應該用養來充實其大。古代的大聖大賢，無不是“養之使然”。而凡人不知道修養自己，自暴自棄，狹之自小，最終隻能為小人，為下愚。
郝經認為，人的修養是多方麵的，大到養心養性，小到養習養行，包括一係列內容。“必明義理以養其性，寡嗜欲以養其心，禦奔**以養其情，致中和以養其氣，節飲食以養其體，盡孝友以養其本，執堅剛以養其節，擴正大以養其度，撤雍蔽以養其智，別邪正以養其習，慎細微以養其行”，能夠做到這些，則“雖小而可以大，雖愚而可以智，雖凡夫而可以至於聖”。
人的修養還應具備一定的前提，隻有先做到恭敬、勇敢、寬容，才可以有養。這是因為敬能使人心一而不分，“齊莊中正，足以有執”，因而有勇；勇才能私欲不犯，“發強剛毅，足以有為”，因而有容；容則能接受萬物，“寬裕溫和，足以有養”。這是修養的先決條件。
郝經還認為，養不能率意而行，必須謹慎行事。假如“蔽匿以養其奸，文飾以養其過，嚴深以養其惡，掩覆以養其機，樸野以養其詐，高抗以養其傲，締構以養其黨，從肆以養其**，執錮以養其偏，絞切以養其毒”，則非但不能成聖成賢，反而“小而喪身，大而敗國，又大而亂天下，不若不養之為愈也”。[8]所以，必須審慎地區分可養與不可養二者，可者養之，不可者去之，才能達到希聖希天的人生理想。
郝經《讓說》強調，人性是純粹的義理，本是先天至善的，然而由於血氣的驅使，使人產生出種種欲望，以至於不善。這是因為血氣勝過義理，以致嗜欲賁張，從而導致爭奪、篡弑等等惡行，人性也由此從善變惡。
聖人憂慮於此，於是製禮明分，以區別人的高低貴賤。又懼怕人不能克製私欲，以至廢禮亂分，所以又製定出“讓”的原則，來消除人的剛銳陵犯之氣，使人謙抑遜退，卑以自牧。因此，讓是君子應當具備的一種美德，是“禮之本，義之方，克己之要，求仁之術”，可以使人存養義理，保持善性，扶持成就，樹立宏廓。郝經列舉了堯、舜、伯夷、叔齊、後稷、契、子臧、季劄等古代的聖王賢士，他們的讓可以使天下為公，朝廷和睦，兄弟友悌，風俗丕變。至於魯桓公、衛出公、楚商臣、宋元凶劭，則以不讓而至於“父子稱兵，推刃同氣”。
郝經又進一步指出，讓不一定都是美德，曆史上也有錯誤的或奸偽欺詐的讓。如燕王噲以燕國讓子之，漢哀帝以皇位讓董賢，唐中宗以天下讓韋玄貞，“皆致大亂，幾絕其祀”。這都是“非其所讓而反以取敗”的曆史例證。至於王莽、司馬懿和王安石，則是“以讓而濟其奸者”。因此君子對於讓，是不可不分辨，亦不可不慎重的。由此，郝經提出三條讓的評判標準：“中義理而無私，推其有而不居者”；“近人情而不欺者”；“非所有而不敢妄有，固執而卻之者”。[9]隻有符合這三條標準的讓，才是真正的美德，才是君子所當力行的原則。
九、六經為本的社會教化論
郝經《教論》認為，道是天地生物之本，而“載以氣而流以形，使之各正性命，而不失其本焉者”，則是教化的功能。因此，教是非常重要的。
教化的產生，源於人類社會的需要。由於人性的澆薄和私欲的增長，導致人類出現上下逾分和爭端日興的局麵。聖人因此而設立教化，逐步產生文字書契、法令刑政、軍隊征伐等人類文明和社會製度。隨著社會和風俗的進一步變化，又逐漸製定出夫婦、父子、兄弟等人倫關係，君臣、師友、上下等社會秩序，冠昏、喪祭、朝聘、會盟等禮儀製度，孝弟、忠信、廉恥、好惡等道德法則。這些教化的設立，都是為了維持人類社會的正常秩序，使“天人相通，上下為一，神人允協，幽顯罔間”，以至天道流行而天下太平。
回顧人類曆史的發展，郝經提出：“教始於伏羲，成於堯、舜，備於周公，定於仲尼。”周室衰微後，天下壞亂至極。孔子既無黃帝、堯、舜、周公的地位，又無創法立製的權力，無法“修道立教”，又遊說天下而莫能用，於是“製作《六經》，天人之理則寓諸《易》，天人之辭則寓諸《書》，天人之情則寓諸《詩》，天人之政則寓諸《春秋》，天人之則則寓諸《禮》，天人之和則寓諸《樂》。性與天道之要，立身行己之實，則寓諸七十子問難之間”。使“三綱五常、大典大法而無不備，先聖人之道具在”，“天下人之事備矣”。
因而，郝經認為，“自太極而下，教在天地；伏羲而下，教在聖人；仲尼而下，教在《六經》”。《六經》是天道之所在，聖人教化之所存，百姓日用之所依，將與天地並存而不壞。所以孔子死後，雖經過戰國的分裂，秦朝的焚書坑儒，漢初的黃老之學，魏晉隋唐的佛教流行，“而《六經》猶夫日月之昭昭也，百姓日用而先王之遺澤猶在也”。[10]正是借助於《教論》，郝經對理學範疇的係列探討，重新回歸到《六經》為教化之本的北學根基。
十、象數學思想分析
象數學是《易》學的一支，起源於漢代的緯書，特點是用圖象或數字來研究《周易》，說明宇宙的生成變化，推測自然與人事的吉凶。周敦頤與邵雍，是北宋理學中象數學的代表。周敦頤作《太極圖說》，用儒家《易傳》的思想來解釋道教的《太極圖》，以闡明自己對宇宙生成、萬物化生及人性論的看法。邵雍將漢代象數學與道家的《先天八卦圖》相結合，假托伏羲，創設了一係列的《易》卦圖式，稱為先天學。
郝氏家族原有《易》學與象數學傳統。郝經初就學時，郝思溫即授予周敦頤《太極圖》和邵雍《先天圖》，“經潛心玩味，逾二十年”。[11]晚年拘留儀真，“益得致誌”，遂輯錄曆代“述《易》而有合於聖人者”，無論訓詁論說，傳注疏釋，“義理象數，兼采並載”，成《周易外傳》80卷。[12]又“旁搜遠蹈，創圖立說”，分《易》道蘊極、《易》有太極、人道建極、四聖《易》圖、孔門言《易》、諸儒擬《易》、傳注疏釋凡十類，六十篇，“為《太極演》二十卷，申明列聖及諸儒餘意”。[13]郝經的《易》學著述雖散佚不傳，但《陵川文集》中保留的《太極圖說》《先天圖說》《先天圖讚》等文，仍可見其對周、邵二先生之義的闡發。
《太極圖說》，是郝經對周敦頤《太極圖》和《太極圖說》詳盡細致的解說。文章首先抄錄周氏《太極圖》與《太極圖說》全文，並將《圖說》的各部分與《太極圖》的有關部分相配合，使讀者了解《圖》與《圖說》各部分之間的相互關係。其後，郝經逐句詳解和闡發周氏《太極圖說》的文意。最後，追溯《圖》的來源並概括《圖說》要義。郝經對周氏《太極圖說》的解釋，基本依據朱熹的理解，並無大的發明創見。比如對理學中爭論最激烈的“無極而太極”一句，郝經就采納朱熹的學說，指出“無極”一詞雖不出自儒家《六經》，而見於《老子·知其雄》章，但周子《太極圖》的學說本於《易》而不本於《老子》。“無極”一詞，隻是對太極的形容，說明“太極之本然，無聲無臭，而無所不具，無所不極”，[14]而不是在太極之上，別有一個宇宙本體。
郝經《先天圖說序》指出，《先天圖》傳自北宋道士陳摶，經穆修、李之才傳到邵雍，但其“意言象數，心傳口授”，則在伏羲畫八卦時已然具備。到北宋邵雍，方畫而為圖，筆之於書，傳之於人。但是，邵雍的《先天圖》本身隻有一係列圖式，並無文字解說，“蓋引而不發，欲學者潛心究竟，以求心法”。郝經“自束發問學，即以是圖心觀意會，迄今二十餘年”。“涵茹既久”，“反之於心”，“乃申而為之說，以明先生之意雲”。[15]也就是說，《先天圖說》是郝經為邵雍《先天圖》所作的文字解說。
郝經的《先天圖說》，逐一解釋邵雍《先天圖》所包含的極其繁複的圖象和數字係統，以說明《易》卦的產生、方位及各卦之間的相互關係，並闡發其中蘊涵的《易》理。郝經認為，伏羲據《河圖》而畫八卦，文王重八卦為六十四卦，又與周公作卦辭、爻辭而成《易經》，孔子作《十翼》以解說《易經》的道理，邵雍則以《先天圖》來“盡四聖人之意”，說明《易》之本然。周敦頤《太極圖》與邵雍《先天圖》，“其原則皆本於《河圖》”，因此“先天即太極也”。
對於象數與理的關係，郝經認為理是象數的根本，象數則是理的體現。“故有理而後有象，有象而後有數。象數即具，理在其中”。因此，圖象與數字之學的根本，是要說明《易經》的道理。
《周易》本身包含許多樸素辯證法的思想，郝經《先天圖說》也充分體現了這些思想。《易·係辭》雲：“《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業。”郝經的理解是：“夫太極，一也。非一莫能生兩，故太極以一具兩，為《易》之樞機，天地萬物之根抵。”太極是宇宙惟一的終極本原。太極本身包含陰與陽兩個方麵，陰陽的運動變化，產生宇宙間的萬事萬物。因此，太極是《易》的樞機，是天地萬物的本原。由於太極的兩麵性，自太極產生出來的天地萬物，也無不具有它的對立麵。“故有靜即有動，有陰即有陽，有奇即有偶，死為生根，實為虛形，地為天體，月為日魄，莫不兩兩對待，以成變化，而後生生不窮，所以為《易》也”。兩個對立麵既相互對立，稱為“對待”，又相互依存。“於是參五錯綜，互相依附，陽伏乎陰，陰伏乎陽，天依乎地，地依乎天，陰陽相為倚伏，天地互為依附”。兩個對立麵矛盾而又統一的運動，稱為“相交”。“天地相銜，陰陽相交，晝夜相雜，剛柔相生，其理自然，而其變無窮。”相交的結果就是使事物發生變化。所謂變，是指事物部分的量變，是緩慢的漸近的；而化，是指事物的急遽的本質的改變，從而形成新的事物。這些變化都是“不假作為，而莫非自然”的。[16]宇宙間的事物就是如此生生不窮，這也就是《周易》的道理。換言之，事物的矛盾統一，是事物發展變化的基本規律。
分析《陵川文集》的理學論說，可以得到如下認識：
其一，郝經以道為宇宙本體，並在此基礎上構建自己的理學體係。他對於道、氣、命、性、心、情、仁、教等理學範疇的探討，基本繼承了程朱學派的理學思想。說明他的理學體係，主要受到程朱理學的影響。這是由於郝經對理學的認識發源於趙複，而趙複作為朱學學者，在北方傳播的主要是朱熹的學說。[17]因此，《宋元學案》將郝經作為“江漢學侶”而列入《魯齋學案》，是非常合理的。
其二，重視《六經》和小學功夫，是郝經理學思想的特點。郝經的理學體係，從探索宇宙本原的《道論》開始，到強調社會教化的《教論》結束，最終的歸結點，都是孔子的《六經》。郝經將道與聖人、《六經》相聯係，在天為道，在人為聖人，在教為《六經》，強調《六經》是聖人載道之器，重視《六經》的社會教化功能。郝經還注重小學功夫，主張從日常行為規範入手來加強人的心性修養，與北方理學大師許衡的思想有不約而同之處。這些都說明，以《六經》為本，重踐履，貴實行，是北方理學的基本特征。
其三，郝經的理學思想有不少合理的成分，比如反對道的神秘性，承認宇宙萬物由物質性的氣構成，積極進取的天命觀，以及對情的合理性和重要性的肯定，都是其理學體係中富於價值的部分，是值得充分肯定的。
其四，郝經的理學體係，探索了理學的許多命題和範疇，包括本體論、宇宙發生論、人性論、道德修養論和社會教化論等多方麵的內容，卻缺乏對於認識論和方法論的探討。而這些又是理學的重要領域，是程朱理學與陸九淵心學理論分歧的重要組成部分。此外，其理學體係內部還有自相矛盾之處。如《性論》中以氣稟、生質說明人的差異，而《氣論》又言萬物一氣而不及氣稟。這些都說明郝經的理學體係還存在理論缺陷，遠遠不夠完善。
總而言之，郝經不是一個在理學上富於創見的思想家。他雖然建構了自己的理學體係，其中亦不乏自得深造之處，但就整體而言，仍處在對南宋理學的消化吸收階段，因循多於創見。郝經堅持以《六經》為本的北學傳統，但枯萎的注疏之學無從發揮經學義理，他堅持留意人事注重踐履的北方士風，而在理論上又缺乏認識論作為基礎。是否可以說，郝經學術思想中的所謂北學特點，不過是傳統經注之學在以義理為特征的理學衝擊下的反映，或者讓位於理學統治的一種過渡階段的特征。當然，即便是理學全盛時期，也存在南北學風的差異，北學也始終有其特點。這些特點的根源和價值何在，是思想學術史上值得探索的問題。郝經作為金元之際北方學術轉變時期的典型代表，對他及同時代學者思想的比較研究，對於上述問題的推進和深入，都是有意義的。[18]
[1] 郝經：《道論》，見《郝文忠公陵川文集》卷17，明正德李瀚刊本，1507，第1～4頁。
[2] 郝經：《氣論》，見《郝文忠公陵川文集》卷17，明正德李瀚刊本，1507，第13～14頁。
[3] 郝經：《命論》，見《郝文忠公陵川文集》卷17，明正德李瀚刊本，1507，第4～6頁。
[4] 郝經：《性論》，見《郝文忠公陵川文集》卷17，明正德李瀚刊本，1507，第6～9頁。
[5] 郝經：《心論》，見《郝文忠公陵川文集》卷17，明正德李瀚刊本，1507，第9～12頁。
[6] 郝經：《情論》，見《郝文忠公陵川文集》卷17，明正德李瀚刊本，1507，第12～13頁。
[7] 郝經：《仁論》，見《郝文忠公陵川文集》卷17，明正德李瀚刊本，1507，第14～16頁。
[8] 郝經：《養說》，見《郝文忠公陵川文集》卷22，明正德李瀚刊本，1507，第5～7頁。
[9] 郝經：《讓說》，見《郝文忠公陵川文集》卷22，明正德李瀚刊本，1507，第8～9頁。
[10] 郝經：《教論》，見《郝文忠公陵川文集》卷17，明正德李瀚刊本，1507，第16～19頁。
[11] 郝經：《先天圖讚》，見《郝文忠公陵川文集》卷22，明正德李瀚刊本，1507，第1頁。
[12] 郝經：《周易外傳序》，見《郝文忠公陵川文集》卷29，明正德李瀚刊本，1507，第14頁。
[13] 郝經：《太極演總敘》《周易外傳序》，見《郝文忠公陵川文集》卷29，明正德李瀚刊本，1507，第10、14頁。
[14] 郝經：《太極圖說》，見《郝文忠公陵川文集》卷16，明正德李瀚刊本，1507，第1～9頁。
[15] 郝經：《先天圖說》，見《郝文忠公陵川文集》卷16，明正德李瀚刊本，1507，第11頁。
[16] 郝經：《先天圖說》，見《郝文忠公陵川文集》卷16，明正德李瀚刊本，1507，第10～31頁。
[17] 參見本書第一章《趙複遺著與理學北傳》。
[18] 本章原題《郝經理學思想研究》，刊於《北京師範大學學報》（人文社會科學版），2002年元代古籍研究專刊，第76～96頁，本書收錄時有增補修改。