一、何谓玄学
玄学是魏晋时期的一种哲学文化思潮,它出现、形成并产生影响的主要时间是在魏晋时期,因此人们又称它为魏晋玄学。魏晋时期,玄学家们谈玄论道时所主要依据的原始经典是“三玄”,即《周易》《老子》《庄子》三书,所以玄学又被人们称为三玄之学。同时,因为玄学的主体来源于老庄哲学,所以又有新道家之称。另外,玄学的学术中心在于辨名析理,所以也有人称其为名理学。玄学的命名来源于《老子》,《老子》中说:“玄之又玄,众妙之门”,而玄字呢,就是深远的意思。所以,玄学单从字面意义上看,就是玄远之学。玄学这个名称,最早大约在西晋时代已经使用。但明确地以“玄学”指属一种专门的学术概念,则迟至南北朝时期才出现。当时,设有专门的玄学馆,玄学和儒学、史学、文学等并立为国家学术。在对有关内容展开介绍前,有必要对魏晋玄学的一般特点作一个简单概括,以期先有一个宏观的了解。综观魏晋玄学,其基本特点大略如下:
其一,以“三玄”,即《老子》《庄子》《周易》为主要研究对象,并掺和一定的儒家思想,在后期则有佛家思想的介入。
其三,以探究世界本体为其哲学的基本内容。贵无派把“无”当作“有”的存在根据,提出了“以无为本”的本体论思想;郭象则主张独化说,认为“有”是独自存在的,不需要“无”作为自己的本体。
其四,以解决名教与自然的关系问题为其哲学目的。王弼用以老解儒的方法注《周易》和《论语》,把儒道调和起来,认为名教是“末”,自然是“本”,名教是自然的必然表现,两者是本末体用的关系。郭象提出了名教即自然的理论,认为道家的自然与儒家的名教是一致的。而前此,阮籍、嵇康则提出了“越名教而任自然”的主张,表现出反儒的倾向。
其五,以“得意忘言”为方法。针对汉儒支离繁琐的解释方法,王弼、郭象等强调在论证问题时应注意把握义理,反对执着言、象,提出“得意忘言”、“寄言出意”的方法。
其六,以“辨名析理”为其哲学的思维形式。玄学家重名理之辨,善作概念的分析与推理,辨析名理是其思维形式的基本特征之一。
二、玄学的产生背景
玄学在魏晋时期形成并产生重大影响,是有其深刻的社会政治、学术文化等背景的。简括言之,至少有以下几个方面的因素影响了玄学的产生。
首先从社会政治大环境上看,自东汉初以来,封建统治者为稳固统治考虑,大力提倡名教,奖励气节,故当时士风的高涨,胜过其他朝代。但到了东汉中后期,社会状况发生了大的变化,政治形势每况愈下,帝国朝政常由外戚宦官交相把持,秉持气节的士大夫站起来同宵小斗争,而结果却是士人多罹祸殃。东汉末期的桓、灵两朝,宦官专政更加厉害,两次兴起党锢之祸,天下善士多被杀戮,因此读书人对东汉王朝的统治多产生厌倦情绪。稍后,黄巾等农民起义连续发生,至董卓率兵入洛后,东汉王朝开始分裂,军阀互相攻战,士人因投身非所而肝脑涂地者,更是所在多有。再至三国鼎立局面形成时,又有曹氏代汉以至司马氏篡魏之事,士大夫厕身其间,战战兢兢。许多人为避祸全身,只好逃避现实。比如,魏晋著名文人阮籍,据史书记载,他本是一个有济世之志的人,但身逢司马氏图谋篡权、魏晋易代之际,同辈中多有因政治嫌疑而身死家没的,“籍由是不与世事,遂酣饮为常”(《晋书·阮籍传》)。在这样长期的社会动**状况下,读书人出于保全生命的需要,放弃了汉代以来儒家积极入世、匡时济世的人生理想,俯首于老、庄清静无为、卑弱自持的理论,这就是玄学之所以兴起的社会政治原因。
其次,魏晋玄学是在汉代儒学衰落的基础上,为弥补儒学之不足而产生的。也就是说,魏晋玄学的产生,从学术意义上看,是由于汉代经学文化的解构和衰退。经学因为自身的学术缺点而在汉末以后失去了吸引士人的力量。我们知道,自汉武帝罢黜百家、独尊儒术以后,钻研经书成为士人的主要仕进之途,因此自西汉武帝以后,经学大盛。但是,统治者所赖以控制士人思想的经学在东汉时发生了变异,形成诸多流弊。一是经学的神学化,儒家经典的解读因为掺杂大量迷信内容而走向荒诞无稽。许多经师为适应统治者的政治需求,用谶纬迷信解说五经,编造种种荒诞的预言以印证、宣扬东汉政权的合法性。所以,儒学内容的解读出现了偏离,深为当时及后来的有识之士所不齿。二是经学研究风气走向保守。经师们传授五经各有家法,过分讲究师承,往往局于己见,抱残守缺,党同伐异,不仅妨碍学术的自由探讨,而且容易陷入无休止的党派纠纷之中,妨碍了对儒学真知的理解与研究,从而在一定程度上也降低了经学对士人的吸引力。三是经学在研究方法与形式上也出现问题。经师们对五经的训诂过分致力于细枝末节,学者释经常常琐碎不堪,一经往往说至数百万言。最极端的一个例子,有一个人解说《尚书》中《尧典》一篇的题目“尧典”二字,竟然用了十余万言。因此,物极必反,学术思想由繁琐冗长转向简单和抽象的方向发展,老庄之学作为对儒学不足的补充而因此流行起来。
最后,玄学的兴起也和乱世中文人的精神状态有很大的关系。汉魏之际,战乱频仍,士人地主的生命和土地财产都受到了重大威胁乃至损失。但与此同时,因为他们有高度的文化修养和崇高的社会声望,那些先后兴起的军事政治力量为了壮大自己的势力和影响,对他们又不能不拉拢重用。特别是曹魏九品中正制颁行以后,上层士人多了一层世代为官的保障,可以少受一些“皓首穷经”的折磨了。所以,一面固然有许多文人在乱世中朝不保夕、丧身没家,一面又有为数不少的中上层士人在顺应、迎合统治者意愿的情况下,过着比较优厚和逍遥自适的生活。这部分士人为了掩盖他们骄奢**逸的生活,或是对抗内心的空虚寂寞,便打着老庄的旗号,意图在谈玄说理之中以示清高,或寻求精神安慰。这是魏晋玄学兴起的又一个原因。
当然,除了以上三点之外,魏晋玄学的兴起也有其他的一些因素在起作用。比如,汉代后期以来评品人物的清议风气,对魏晋玄学清谈的表现方式就有着直接的启发作用。
三、玄学的四个阶段
玄学在魏晋时期有一个发展演变的过程,表现出较为明显的阶段性。但到底分为几段,学术界历来看法不一。考虑到魏晋之际具体时代背景的变化以及玄学主张在不同阶段的差异,将玄学分为正始玄学、竹林玄学、元康玄学和东晋玄学四段还是比较符合历史实际的。下面我们每一时期都以一个代表性的玄学家为例,介绍魏晋玄学在不同阶段的基本观点和主要特征。
首先是正始时期的玄学。此一时期是玄学的创始期,最有代表性的玄学家是王弼、何晏,而尤以王弼的思想影响为大。从主体思想倾向上看,正始玄学可以名之为老玄,这是因为此时老子思想在玄学理论中占有最为重要的位置。王、何等人在援道入儒,建构玄学理论时,很少言及庄子,其玄学话题主要是从《老子》中衍生而来。“三玄”虽然说都是当时清谈的材料,但玄学家们首重《老子》,其次《周易》,最后才是《庄子》,对《庄子》的普遍重视,是竹林玄学以后的事。下面我们以王弼为例,看看正始玄学的主要观点。
王弼(226—249),字辅嗣,山阳高平(今山东金乡县西北)人,是玄学思潮的重要创始者之一,一位早慧而早夭的哲学家。主要著作有《老子注》《老子指略》《易注》《易略例》等。在世界观方面,王弼继承先秦道家“以无为本”的思想,盛倡“贵无”论。王弼认为,在“有”、“无”的问题上,显然只有“无”才是“万物之宗”,也即是世界的本源,这一点可以从本末、体用、一多、动静等多种矛盾关系得到论证。从本末关系看,他认为,天下万物都必须以无为本,“无”是“有”的本源,“有”则为“无”的末节,处理二者关系就必须做到:“守母以存子”,“崇本以息末”。从体用关系看,“体”即本体,“用”即功能,他认为,只有“无”才是“体”,而“有”则是其“用”。客观事物尽管丰富多彩,都是“无”这个最高本体的功能和表现而已,所以“不能舍无以为体”。从一多关系看,他认为,“一”就是“无”,万物之“有”必须统一于“无”,万有之“多”必须统辖于“一”。他说:“一,数之始,而物之极也。”又说:“夫众不能治众,治众者至寡也。”可见,一多关系的论证是直接为君主专制制度立言的。从动静关系看,他认为:“天地虽大,富有万物,雷动风行,运化万变,寂然至无,是其本矣。”总之,王弼通过“本末”、“体用”、“一多”、“动静”等关系的探讨,建立了较之前人更为系统精致的唯心主义本体论体系,并通过不同于两汉谶纬之学的方式,论证了君主制度存在的合理性。从这个意义上讲,表面上清谈务虚的玄学,至少在早期是有实际的政治考量在其中的。
图4-7-1 王弼像
在价值观方面,王弼探讨了“名教”与“自然”的关系问题。所谓“名教”就是正定名分的礼教,是儒家关于君臣父子等社会关系的道德规范。所谓“自然”则是指天道自然,对自然的崇尚是道家的主要价值取向之一。实际上,关于“名教”与“自然”的关系问题,整个魏晋时期有两种对立的意见,一种是“重名教”,即强调以礼教、名分来规范当时贵族的放纵生活,同时也加强对知识分子的思想控制;另一种是“任自然”,持此论者或为放纵生活辩护,或反对封建礼教的桎梏,其取向因人不同而各异。王弼则企图把名教与自然调和统一起来。首先,他认为,名教来源于自然。《老子》中有一句话叫作:“朴散则为器。”王弼解释说:“朴,真也。真散而百行出,殊数生,若器也。圣人因其分散,故为之立官长,以善为师,不善为资,移风易俗,复使归于一也。”又说:“始制,谓朴散始为官长之时也。始制官长,不可不立名分,以定尊卑,故始制有名也。”“朴”就是道、无、一,也就是自然,万有、万物(包括名教)都是从自然产生的,都是大道(或“朴”)分散的结果。王弼在这里用体用关系来说明名教与自然的统一性。其次,他认为,人世上的伦常也是自然的:“自然亲爱为孝,推爱及物为仁也。”“故立天子,置三公,重其人,所以为道也。”也就是说,忠、孝、仁、义等封建道德主张本是人的自然天性,而以这种天性为基础的封建人伦制度因此也是自然的。王弼不仅肯定名教是人的本性,而且肯定名教出于自然,具有自然的本质性、规律性。王弼的这些看法代表了正始时期玄学的主要理论主张。
在正始玄学之后,就是竹林玄学,它正处在魏晋玄学的发展期。就时间而言,其实竹林玄学与正始玄学相去不远,但二者具体的玄学主张却颇有不同。竹林玄学时期的关注中心由老子转向了庄子,因此此时的玄学可以称为庄玄。庄子在战国以后的两汉时期,几乎是默默无闻。在两汉人的眼中,道家是出于史官,他们的哲学是一种“君人南面之术也”,而庄子的哲学中心并不在社会政治,所以庄子不为汉人重视也是自然而然的事。汉代人谈论的道家只是黄、老之术,黄帝和老子在其时被视为道家的代表。由此,在思想认识的惯性作用下,正始时期玄学家的关注重心自然地主要落在老子的身上。但是,到了以“竹林七贤”为代表的时期,司马氏与曹氏集团的政治权力争夺日趋激烈,很多正始名士因此而被杀,这就使得稍后竹林时期的士人参政热情骤降,为全身避祸而认同于消极避世的人生态度,庄子替代老子成为当时玄学的关注中心便顺理成章了。此时的玄学家,以“竹林七贤”中的嵇康、阮籍、向秀等为代表,所以此时的玄学被称为竹林玄学。
图4-7-2 嵇康像
我们以嵇康为例,看看此阶段玄学的主要特点。嵇康(223—262),字叔夜,做过曹魏政权的“中散大夫”。司马氏当政后,他隐居不仕,与阮籍、刘伶、向秀、山涛等结为“竹林之游”。曾在太中活动,评议时政,尤其对司马氏集团诛杀异己,图谋篡代而又盛倡“名教”的虚伪做法表示了强烈不满,进行了揭露和批判,最终为司马氏不容而遭杀害。在世界观上,嵇康主张“夫元气陶铄,众生禀焉”,认为天地万物来源于“元气”。同时,他还认为天地万物是无为而自然的,“天地合德,万物滋生,寒暑代往,五行以成”。嵇康的这种元气自然论显然与王弼唯心主义的贵无论是相对立的。在人生观上,嵇康提出了“越名教而任自然”的观点。嵇康的这种提法,有深刻的政治背景,所针对的是西晋的立国者。司马氏原本是阴谋篡权,却把名教高唱入云,自诩是“禅让”得天下,鼓吹“以孝治天下”。所以,嵇康的“越名教而任自然”,首先便意在批判西晋政权的虚伪性。另外,嵇康以庄子的相关人生哲学为依据,认为名教等本身就是违反自然、束缚人性的,“名教”绝非出于“自然”;相反却是“自然之情”遭到破坏的结果,是“大道陵迟”的必然产物。嵇康“越名教而任自然”的主张,反映了封建专制重压之下,一个真正的知识分子对精神舒展、个性自由的真诚追求。从思想渊源上看,这种认识主要来源于庄子而不是老子。此阶段的玄学突出了对自然人性的重视,强调了个体人格的独立性。与正始玄学在世界观上贵无,在人生观上重视社会政治不同,竹林玄学的理论热情主要投入到对个体与社会关系的探求中,所追求的是个体如何超越现实,如何保持身心的完整与统一。
图4-7-3 嵇康手迹
玄学发展到竹林时期,倡人性而反名教的玄学主张对社会的影响已经十分可观。放纵无羁、越礼背俗的生活态度是当时士人的主流姿态,在政事上则也是荒忽漠然、漫不经心。不论世事、专务玄虚成为当时名士风流的典型特征。我们知道,事物在走到一个极端之后,总会有一个反动。竹林时期之后,一些较为正统的士人,看到儒家名教面临着空前的危机,于是很自然地便想到用传统的儒家思想来节制、纠正竹林庄玄的一些流弊。于是魏晋玄学发展到太康时期的儒玄阶段。此阶段是魏晋玄学的新变期,新兴的玄学家或以儒释玄,或融儒于玄,试图在儒、道互证中使玄学有一个新的面貌,其代表性人物是裴和郭象。下面我们主要看郭象的玄学主张。
魏晋玄学发展到东晋时代,进入了终结期,代表性玄学家有张湛、支遁等。其中,张湛可以看成是魏晋玄学的集大成者,他的理论观点庞大驳杂。而支遁是东晋时期的一个僧人,援佛入玄,对魏晋玄学的发展做出了理论上的贡献。所以,就玄学的学术发展而言,支遁更能代表东晋玄学的突出特征。因而,我们将以支遁为例,论述东晋玄学的特点。西、东晋之交,佛教的影响力逐渐扩大,并在东晋时代成为主要的思想潮流之一。而佛教与玄学两家都是以人生解脱为根本目的的,即便二者的具体解脱思路有异,理想归宿不同,但在探求人生之本真这一点上并无二致。所以,在佛教日益扩张的情况下,佛学与玄学之间产生相互的影响,或以玄释佛,或以佛解玄,也自然是一件合乎逻辑的事。因此,东晋时代的玄学,我们可以将它称为佛玄阶段。东晋时期的佛、玄合流可具体分为前后两期。前期重在用玄学思想来解释佛经义理,即是用中国固有之思想观念来阐发外来的佛教大义———这主要是佛学传播的问题,我们这里不详加讨论。后期则是援佛入玄,以佛解玄,用佛家的某些观点与理论来阐释玄学精义,典型代表是支遁的“逍遥义”。我们知道,“逍遥”本是庄子哲学中的基本概念,郭象等都曾做过专门解说,认为逍遥就是一种个体的率性自适。支遁站在他僧人的立场上,对庄子的“逍遥”进行了重新界定,认为逍遥并非某种物质欲望的满足,而是对物质欲望的超越。逍遥游的境界也不是以感观的快乐自适为标志,而是一种精神上的自由。支遁对郭象逍遥解说的纠正,从理论上对西晋以来的放达之风起到了一定的遏制作用。
魏晋玄学家所关注的话题,除了上面在玄学四阶段中提到的外,还有其他一些很重要的论题值得一提。比如养生论、声无哀乐论、言意之辨等,在当时都曾引起很热闹的争论。其中,养生论是关于个体理想人格的探讨,从正始时期的王弼、何晏到竹林期间的嵇康、向秀等,都发表了自己的看法。声无哀乐论是当时流行的清谈话题,表面上是音乐话题,实质上涉及的是美学问题。而“言意之辨”的命题来源于“三玄”中的《周易》和《庄子》,原话是这样的:“子曰:书不尽言,言不尽意……圣人立象以尽意,设卦以尽情伪,系辞焉以尽其言。”(《周易·系辞》)“筌者所以在渔,得鱼而忘筌;蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;言者所以在意,得意而忘言。”(《庄子·外物》)魏晋玄学家们由此加以生发,对言意之间的关系进行了富有哲学思辨意味的争论,这种争论对后来中国古代的相关文学理论颇有启发意义。
四、玄学与魏晋风度
魏晋玄学作为一种哲学思潮,可以说对当时士人生活的姿态和方式产生了很大的影响,或者也可以说魏晋玄学是当时人们生活态度的一种学理性总结,也即这二者之间是一种互为表里的关系。魏晋时士人们受玄学影响或玄学由之进行总结的这种社会生活姿态,习惯上被后世称为魏晋风度。所谓魏晋风度,顾名思义,是指魏晋士人的个性气质、人生态度、价值追求等的外在表现。从字面上看,风是指风神、风韵、风貌;度则是气度、态度、风度。所以,魏晋风度在本质上是魏晋时期士人群体内在品格的一种美学显现。但若从价值判断上讲,魏晋风度确实也具有它的二重性,所以后代的具体评价往往争论不止。不过,魏晋风度所代表的生活姿态和生活理念固然有颓废、放纵等消极的一面,但更多地体现在一种个体追求人性张扬、探寻人生真趣的积极一面。魏晋风度落实到具体的生活举止与言行上,有多种多样的样式与形态,或服药炼丹,或饮酒任气,或评品人物,或越礼任性,或**无羁。以“竹林七贤”而言,阮籍常常驾车沿道任意而行,至于路尽头处则放声痛哭,哭毕而返。他听说步兵校尉营中藏有美酒,就主动求此职位,每日以饮酒为欢。邻家有少女美,未长大而病死,虽未相识,却径造其家,扶棺哀恸不已。又善为青白眼,“白眼”以待世俗小人,唯对“风姿特秀”的同道中人嵇康“青眼”有加。嵇康为人一样潇洒不羁,因谗言而获罪,有三千太学生前往刑场为之求情,嵇康神情自若地抚《广陵散》一曲,然后泰然就死。至于刘伶,以嗜酒闻名,酒醉则**而卧,有人以不雅相诫,答道:人生本**而来,我以天地为外衣,以房屋为贴身内衣,自是相宜。你没事跑到我的内衣里来啰嗦什么?如此等等,不一而足。不过,要是说魏晋士人最有代表性的体悟玄真的方式,则是静室清谈和山水畅情这两种。在东晋著名书法家王羲之的《兰亭序》中,我们可以看到这样的描写:“夫人之相与,俯仰一世,或取诸怀抱,悟言一室之内;或因寄所托,放浪形骸之外。虽趣舍万殊,静躁不同,当其欣与所遇,暂得于己,快然自足,不知老之将至。”王羲之所言“悟言一室”与“放浪形骸”,极形象地概括了魏晋士人清谈明性和山水畅情的两种行为方式。这两种行为从时间上看,魏、西晋间士人偏重于清谈明性,而东晋士人则更喜好寄情山水。
在魏晋时代的士人那里,挥塵清谈既是他们虚静悟道的生存方式,也同时带有一种自觉的学术探讨色彩。清谈从形式上讲,来源于东汉后期以来品评人物、讥弹时事的清议风气。魏晋玄学家们沿袭前贤的做法,又从老子那里借来“虚静”之说,从庄子那里借来“心斋”的概念,在相互来往中谈玄论道,辨名析理,希望通过冥思玄想,达到一种得意而忘言的玄妙悟道境界。正始时期著名的玄学家阮籍在《清思赋》中,就曾描述过自己体悟玄境的感受:“夫清虚寥廓,则神物来集;飘摇恍惚,则洞幽贯冥;冰心玉质,则激洁思存;恬淡无欲,则泰志适情。”魏末晋初,以清谈著名的玄学家除了王弼、何晏以及以阮籍、嵇康为代表的“竹林七贤”等,其余如裴徽、荀粲、傅嘏等均为通玄之士。玄学的许多重要命题和主张都是他们在此期间提出的,清谈明道是此时士人的一种重要社会交往和表现自我的方式。玄学家们因为具体才情的不同,在谈玄论道中不免各有偏胜,或有能在其间进行调和者,往往赢得高誉。《世说新语·文学》载:“傅嘏善言虚胜,荀粲谈尚玄远。每至共语,有争而不相喻。裴冀州释二家之义,通彼我之怀,常使两情皆得,彼此俱畅。”至东晋时期,清谈玄理仍是士人的喜好,只是较前朝相对游离政治,由明性豁情而趋向风神意趣之审美,更加倾心于空灵、神韵。试观卫玠清谈的两则事例。
第一则见于《卫玠别传》,说王澄为人一向比较骄傲,世人多难入其法眼。但是他每次听卫玠谈玄论道,听到高妙之处,“辄绝倒于座”。有一次,“前后三闻,为之三倒”。当时的人就说:“卫君谈道,平子绝倒。”
第二则见于《世说新语·赏誉》,有与第一则故事有相互补充的作用。故事说王敦为大将军,镇守豫章,卫玠避乱,从洛阳投奔王敦,宾主相见甚欢,对谈终日。王敦感慨地对手下的长史谢鲲说:“真没想到在永嘉期间,竟然得以听闻正始期间才有的绝妙玄理!我弟弟阿平如果在座的话,肯定又要为卫玠的风采而绝倒了。”我们知道,卫玠是当时鼎鼎大名的美男子,他的谈玄之所以令人绝倒,除了理义精妙之外,更在于他本人风神俊美,切合于时人对谈玄者个性气度的期望,所以才比较容易引慕招誉。
与静室清谈不同,山水畅情是魏晋中人偏于动态悟道的另一种方式。这种借助游山览水来摆脱俗累、体悟玄心的方式,在正始名士那里已见端倪。竹林名士嵇康在《兄秀才公穆入军赠诗》组诗中写道:“息徒兰圃,秣马华山,流磻平皋,垂纶长川。目送归鸿,手挥五弦,俯仰自得,游心太玄。”嵇康在这里所表达的,是将庄子理想的“坐忘”精神境界,变成一种悠游与容的生活方式。待到石崇所生活的时代,在“金谷之会”等文人雅集活动中,士人们山水游赏,赋诗酬和,表达自己对人生的感悟,对玄理体验。所谓“屡借山水,以化其郁结”。在那样一个个体生命意识普遍觉醒的时代,在复杂的社会政治环境中,敏感的知识分子们面对永恒之自然,感伤于生命之不永。也就是说,他们并不是以本生的欢快心情去对待山水,感验自然适情的意趣,而是借山水之美景来排遣、消释自心的郁结。同时,也在游山观水的审美体验中,察悟玄妙的生命真谛,参解老庄的禅机。文化史上著名的“兰亭集会”,便是时贤以山水畅情悟道的典型反映。其时,包括王羲之在内的一批文人雅士,在天朗气清、惠风和畅的春日,列坐于会稽清流旁,“曲水流觞”,饮美酒,赏山色,并赋诗写序以抒发怀抱,其行为以及文字所体现出的,无不是与道冥合的恰畅玄思。迨至南朝士人,仍不坠其绪踪。陶弘景隐居山中,日日参合山间美景,曾写诗寄齐高帝云:“山中何所有?岭上多白云。只可自怡悦,不堪持赠君。”其中自然与玄理的融契,全凭山水意象得以显现。
总结而言,由清谈玄理到山水畅情,确是魏晋士人的一种生存方式。在学理层次讲,则显然是对汉代儒生皓首穷经于文字的琐碎考辨,以及专注于微言大义的政治教化学风的反动,是玄学务虚明理作风的张扬。不过,值得注意的是,也正是因为此时士人好凭虚悟玄而脱离于实际的政教事务,喜欢放浪山水而疏于学理体系的建设发展,后来当佛教的影响逐渐扩大之时,玄学最终退出历史文化舞台,也是很自然的事了。