一、魏晋南北朝的三教冲突与融合
中国的思想系统中,儒家学术从汉武帝独尊儒术以后,就获得了正统的官学身份,成为和政治紧密联系的居于统治地位的社会意识形态。道教本是由四川五斗米道和太平道发展来的,是民间所创,虽然到东晋以后日益官方化,但在中国古代社会中,基本上没有占据过官方社会意识形态的地位,更多的时候它是跟在儒教后面擂鼓而已。佛教在汉明帝时传入中土,发展到魏晋南北朝,信徒众多,并且得到帝王大臣的推崇,大有取本土思想而代之的可怕趋向。这种情况下,儒、道、释三教之间不断进行着调整,冲突不可避免地发生,而融合也在紧锣密鼓地进行着。
作为外来的宗教,佛教首先遇到的问题是,它要想在中国这块全新的土地上扎根,就要想方设法让脑中已被儒、道思想占据了地盘的华夏民族对它不怀敌对心理。佛教徒们为此进行了各种努力。
当时的高僧将佛教的教义和传统的儒、道思想调和在一起。三国吴时天竺僧人康僧会来到建业(今江苏南京),客观分析了形势之后,他在《六度集经》中巧妙地运用道家的“元气”和“灵魂”不死来概括和阐发佛教的“四大”和“轮回转生”。他解释说元气强的为地,软的为水,暖的为火,动的为风。四者和谐,就产生了识和神。灵魂与元气结合,终而复始,轮转无际,就有了生死祸福的转换。和道教思想相比,儒家及孟子对康僧会的影响更为明显。《六度集经》中包含了大量的仁义孝亲这些本是儒家伦理核心的观念。比如他以“恻隐心”和“仁义心”来比附佛教的心性,主张治国、牧民应当实行仁道,歌颂至孝之行,认为与其无尽地布施,不如好好孝顺自己的双亲。最早译出的《四十二章经》中也包含了大量的儒、道思想。这部经书在宣扬佛教人生无常和爱欲为蔽等思想的同时,又夹杂了“行道守真”之类的道家思想和“以礼从人”之类的儒家话语,就是该经的文体也带上了儒家经典《孝经》十八章的痕迹。
佛教经过一番理论整合之后,在中土大地上显示了强劲的发展势头。帝王士大夫阶层信奉其教的大有人在。梁武帝的做法显示了他对佛教的狂热。“南朝四百八十寺”,其中大多数寺庙就是在他主政时期建造的。他曾数次舍身同泰寺,害得公卿们不停地凑钱将他赎回,以此变相地为佛寺提供经济支持。他还三番五次登上同泰寺的法座讲解佛经,佞佛到如此地步,难怪后世文人将他晚年饿死台城的根源归结于此了。
信奉佛教,就意味着要将儒、道、释三教思想进行调和,三教合一势在必行。南齐时道教信徒张融临终叮嘱后人新衣可以不做,但定要让他左手执《孝经》《老子》,右手执《小品》《法华经》,将儒、释、道三家的经典作为随葬品,表明其至死坚持三教并重的思想。就是梁武帝,从君主立场出发,大倡佛教的同时,又提出“三教同源”说。有“山中宰相”之称的陶弘景兼崇道、佛,又习儒术,著有《孝经集注》《论语集注》,宣扬百法纷凑,无越三教之境的合流说。上层人士儒释道兼宗的融通态度,推动了三教理论的相互适应与融合。
在儒、释、道三教融合的过程中,他们之间的理论争辩也一直没有间断过。佛教徒对待尊长是否下跪成了当时争论的热门话题。儒家伦理特别注重尊卑长幼的等级秩序,跪拜帝王和父母是传统观念中天经地义之事。而在印度,佛教徒享有很高的社会地位,除了礼拜佛祖之外,对任何世俗之人,包括帝王和父母,他们都是不跪拜的。甚至父母有时还得向沙门的儿子行礼。这一教仪明显与等级森严的中土文化产生矛盾。东晋时庾冰反佛,何充崇佛。庾冰在替晋成帝拟诏时要求僧人跪拜王者,认为礼敬是国家为政的纲领,名教和礼典都不能违背,在帝王统治的范围内决不允许存在目无纲纪的臣民。何充反驳说沙门虽然礼仪上不行跪拜,但他们并不藐视王权,仍是尊重;而且佛门的五戒之禁,有利于帮助帝王推行教化。如果在这些表面的仪式上破坏了它自身的法统,就不利于发挥佛教辅治国政的作用。经过利益权衡之后,最高统治者采用了何充的建议,决定沙门可以不行跪拜礼节。
东晋安帝时,桓玄把持朝政。他下令沙门应礼敬王者,向帝王行跪拜礼。其理由是:王者尊同天地,是他促成了天地的运行,因此天下之人必须尊重王权。沙门与天下大众一样均受王者的恩惠,所以也应该向王者顶礼膜拜,不得讨价还价。为此当时的高僧慧远写下了著名的《答桓太尉书》和《沙门不敬王者论》,阐述佛教的治国功用,竭力调和宗教礼仪与封建纲常之间的矛盾。他一方面将宗教信仰提高到关系国家长治久安的高度,认为穿袈裟的沙门和戴儒冠的书生都能为社会做出贡献,而佛教如果遭到压制,问题将会变得严重;另一方面又提出要尊重佛教徒本人的愿望,并且要保护持有各种不同信佛方式的虔诚信徒。慧远建议桓玄以大局为重,不要过于计较细枝末节。慧远耐心而有说服力的言辞,终于使具有震主之威的桓玄听从了他的意见,放弃了沙门必须施拜王者的要求。
魏晋南北朝的三教之争,还涉及夷夏之别的问题。本来宗教与学术思想是有国际性的,不应该有夷夏的界限,不过在儒家思想占统治地位的时代里,夷夏论可以从根本上颠覆来自外域的佛教。持夷夏论者目的正在于此。刘宋末年,道士顾欢作《夷夏论》,表面上虽然主张孔、老、释同为圣人,而实际上他却坚持夷夏界限来排斥佛教。非我族类,其心必异,在顾欢的意识里,来自西域的佛教和华夏民族在文化、习俗上存在着种种差异:举止得体、温文尔雅、丧葬有法、全形守礼,这是华夏之容;衣着旷异、进退失据、火焚水沉、毁貌易性,这是群夷之习。总之,中华是礼义之邦,人性温柔敦厚;西域是蛮陌之乡,人性好勇斗狠,用教化野蛮之民的方法教化华夏人民,必然会导致严重的后果。顾欢的《夷夏论》发表后,立即遭到佛教徒的攻击。明僧绍就写了《正二教论》来驳斥他,其次谢镇之、朱昭之、朱广之、释慧远、释僧愍也均撰文批判顾欢的言论。针对顾欢狭隘的民族偏见,佛教徒们认为,夷夏虽有风俗之别、语言之异,但文化并没有高低美丑之分,也不必然造成人性的差异。各民族文化之间应该保持一种平等精神和宽容态度。佛教徒还从理论上对道教进行釜底抽薪式的攻击,指出道教炼食金丹,餐霞饵玉,羽化登仙,尸解形化,只是一种托术,并没有人知道修炼的结果是否如他们所说的那样神奇。由于佛教徒明达公允的民族观和理论思辨的优势,因此在这场争辩中占了上风,为佛教的进一步传播扫平了障碍。
此外还有一件大事,就是齐、梁之际,神灭与神不灭的论争。当时的佛教主张众生有神明相续一直到成佛。这是佛教彼岸世界的理论基础,如果神明不相续,当然就不会有成佛这回事。这个问题,早在东晋、刘宋之际就已开始争论。萧齐时代的无神论者范缜是“博通经术尤精三礼”的儒家,又吸收了道家自然主义的思想,他继承汉代王充以来的“形具而神生”的观点,写了《神灭论》一书。他用刀和刀刃的关系来比喻形和神。形就是刀,神就是刀刃;没有刀刃就没有刀,同样,没有刀也没有刀刃。既然刀不存在刀刃就随之而消失,那么,形已经消亡了,神还能独自长存吗?灵魂又怎能离开肉体而不灭呢?这一论断无疑给佛教以毁灭性的打击,所以该书一出,朝野上下一片哗然。梁武帝亲自下诏,组织僧人、名士六十多人,撰写了七十五篇文章围攻范缜。萧子良使王融以高官厚禄加以引诱,被范缜断然拒绝,佛教徒束手无策。梁武帝只好下了一道答臣下神灭论的敕书,硬说范缜违经(儒经)背亲,王公朝贵六十二人写回信,跟着梁武帝来责骂范缜。又给范缜加上罪名,流放到广州。佛教徒依靠政治压力总算挽救了佛教的危机。
与南朝三教之间理论上的争论相比,北朝的儒佛道争论要激烈得多,而且多是以政治斗争的面目出现,其结果,直接导致北魏太武帝和北周武帝两次灭佛事件。
北魏司徒崔浩信奉道教,对佛教极其反感。在与太武帝谈论时,经常加以诋毁,因为他的口才出色,所以太武帝很相信他。再者太武帝以华夏文化的正统传人自居,视佛教为胡道鬼教,有碍政教的统一和德化的推行,于是就下令五十岁以下的沙门一律还俗,并严令禁止官民私养僧人。一次出征途中,在一所寺院里发现大量弓箭武器,太武帝大怒,认为他们打算谋反,遂将全寺沙门杀尽。后又听信崔浩的建议,下诏诛杀长安的沙门,毁坏佛像,并敕令全国依照长安行事。这次灭佛,是佛教在传入中国后遭受的第一次沉重打击。但之后即位的文成帝并没有继续执行灭佛政策,而是下诏复兴佛教。在他当政其间,佛教比以前有了更大的发展。
第二次灭佛的是北周武帝。北周王朝虽然有很多好佛之人,但武帝却重视儒术。他本想通过重新调整三教的关系从而抬高儒教、压低佛教而提高国力。公元569年3月,武帝召集名僧、儒者、道士及百官二千余人在正殿论三教次序。他本人或以儒为先,道教次之,佛教为后;或以道教为上,儒次之,佛教最后,并有意不立佛教。但翌年佛教徒甄鸾作《笑道论》、道安作《二教论》诋毁道教,而朝野竟然没有人能够对此进行理论上的辩驳。于是周武帝恼羞成怒,决定强制灭佛。这次灭佛与北魏的暴力残杀不同,周武帝虽也毁坏寺庙,焚烧经像,但并没屠戮教徒,而是强行命令他们还俗,还归编户。这也说明了北周统治者文化水平有所提高。
二、唐宋时期的三教冲突与融合
在学术史上,如果说汉代是继先秦诸子学纷争之后以经学形式完成的一次学术会通,分歧只是表现在今、古学之争,那么,唐代又是继魏晋南北朝学术纷争后进行的学术重整,这时文化政策的崇儒、尊道、礼佛为三教会通的明显特征,但学术歧异也在争辩三教的优劣。尽管唐代文化政策较为宽松,不过三教抵斥的现象也非常明显,重要的有唐初傅奕反佛、武周崇佛斥道、韩愈在唐宪宗时上表谏迎佛骨以及唐武宗灭佛等事件。其中唐武宗灭佛即内含了儒、道与佛学的争锋。
唐武宗会昌年间的灭佛事件是中国佛教史上的一件大事,佛教称之为“会昌法难”。促使武宗灭佛的更为直接的原因,是寺院经济的极端膨胀。由于中唐时期特别是唐宪宗一朝大力扶植佛教,致使佛教势力越来越大,成为中国佛教史上罕见的极盛时期。佛门僧尼凭借皇帝的支持和扶植,巧取豪夺,不仅触犯了地主和贵族的利益,而且极大地影响了国家的财政收入,寺院经济逐渐形成了同皇权利益严重对峙的可怕局面。此次灭佛也与武宗的宗教信仰有直接的关系。唐武宗本人崇尚道教的长生不老之术,即位之初,就召集道士赵归真等八十一人进入宫中,修建金箓道场,并前去亲受法箓。次年又采取一系列措施鼓励道教。在提倡道教的同时,不断下诏限制佛教。在当时宰相李德裕等人的赞同下,会昌五年,唐武宗开始了大规模的灭佛行动。三月,敕令天下寺院不得设置庄园,并令盘查清点天下寺舍奴婢和财物。同时将城中寺舍的奴婢分为三等,分别收遣。八月,唐武宗再次下诏,突出强调由于全国和尚数量越来越多,寺院遍布,耗费了很多的人力、物力和财力。与此同时,僧徒们又与官府勾结,破坏法纪,威胁国家安全,不予以打击,大唐王朝就难以稳定和巩固。这道诏令对只有招架之功、已无还手之力的佛门子弟给予了最为致命的打击。既然佛教势力发展到足以跟朝廷抗衡的地步,作为朝廷的执政者,自然就不能等闲视之了。这次灭佛对佛教的打击相当沉重,全国共有4600座寺庙被毁,拆招提、兰若4万余所。勒令还俗的僧尼达26万人之多,没收寺院肥沃田地数千万顷,收寺院奴婢为两税户达15万人。
但唐武宗毕竟是个特例,统治者需要利用佛教为其政治服务。所以宣宗上台之后,又下令恢复佛教,佛教继续流行。
图4-8-1 《三教图》
与三教之间的斗争相比,儒、释、道三教进一步融合的趋势已经成为时代思潮的主流。从儒学方面来说,早在隋代,王通站在儒教的立场,提出“三教于是乎可一”的主张,力图用儒家学说来调和佛、道二教。和韩愈同为唐代古文运动领袖的哲学家柳宗元,虽然也怀着儒家治国平天下的政治抱负,但他不赞成韩愈的排佛行动。柳宗元从小好读佛经,他发现佛教思想中也有不应排斥的因素,这些思想往往与《易》和《论语》相合,其观点并非与孔子完全对立。刘禹锡也主张佛教应当与儒学地位相等,儒学以中庸之道治理民生,而极少谈及性命之学,世道衰微的时候容易被人遗弃,所以儒学适宜于治世;而佛教以彼岸世界救众生于水火,因此乱世反而容易为人接受。二者犹如车轮和车辕,表面虽异,而相辅相成行道致远的功用相同。韩门弟子李翱在政治上虽继承乃师的排佛主张,但理论上却援佛入儒,将佛教的法统观念和心性学说加以改造,提出了对宋明理学具有启发意义的道统说和复性论。
佛教方面,此时它吸纳了儒家的三纲五常等伦理观念。唐代注重孝道,太宗亲自注释《孝经》,于是当时社会上出现了许多强调忠君孝亲等伦理纲常的佛教经典以及所谓的“孝僧”,名僧宗密找出了儒释共同点就在于它们都崇尚孝道。对于唐代奉为国教的道教,佛教自然不会置之不理,天台宗将道教长生的内丹法纳入佛教止观学说中,并把成佛的基础建立在成仙之上。唐代新创立的禅宗受儒、道思想影响最深。它吸收了孟子的性善说,提出人人都有佛性,这是人生来就具备的,一旦你在顿悟中明心见性,就可以成佛;哪怕你是杀人不眨眼的刽子手,只要你放下屠刀,也可以立地成佛。禅宗的顿悟主张直接受到道家和玄学“玄览”与“得意忘言”这种感悟式思维模式的影响。
道教方面,它的儒家名教思想进一步充实,提出成德的妙训在于礼义,立身的根本在于忠孝。唐代后期的钟吕金丹道既讲内修真功,也重外在的忠孝信仁,儒家思想已经进入到他们修行的章程里了。唐代著名的道士成玄英、王玄览、司马承祯等人援佛入道,重视清修养神、静心修道,从而达到物我两忘的涅槃境界。他们“三世皆空”、“静除心垢”等口号都有着佛教缥缈的身姿。
唐代三教融合的典型表现,莫过于唐德宗时仿效汉代金马、石渠故事而形成的三教论衡制度。唐德宗诞辰日,召集儒、释、道三家代表进入内殿讲论。以僧鉴虚对韦渠牟,许孟容对赵虚,僧罩延对道士郗惟素。开始三家似乎存在矛盾,而到结束时,所有的纠结都涣然冰释。讨论完毕,僧鉴虚对德宗皇帝说:“我唐天下,文宣王(孔子)是古今的圣人,释迦如来是西方的圣人,皇上您是南赡部州的圣人。”三教讨论的结果归于肤浅的颂圣,可见也是政治的需要。文学家白居易曾经参加了唐文宗大和元年的那次三教论衡。在麟德殿内的道场,设三高座,升座的儒官原服,赐金鱼袋,释为赐紫引驾沙门,道也是赐紫道士。论辩时,预有安排,已形成一定的套数,僧问儒对,僧难儒对,儒问僧答,儒难僧答,儒问道答,道问儒对,道难儒对,然后退。白居易作为儒者的代表与僧人义林、道士杨弘元谈论三教义理,比如《毛诗》称六义,《论语》列四科,何者为四科?何者为六义?孝者百行之先,曾参至孝,为何不列于四科?又如《维摩经》“不可思议品”中说须弥至大至高,芥子至微至小,为何芥子之内,容得下须弥山?就是容得下,又怎能看见呢?再如《黄庭经》中养气存神长生久视之道是什么意思?等等。三教论衡是在始若矛盾而终至江海同归的过程中进行的,论争的目的在于融合三教而同归于善,借神道设教来提高帝王的政治威望。
三教论衡最终流于形式而遭到民间的嘲讽。优人李可及滑稽谐戏,独出辈流。一次,延庆节三教讲论完毕,接着是倡优演戏,李可及于是儒服岌巾,褒衣博带,登上高座,自称“三教论衡”。另一位演员问道:“你既然说博通三教,请问释迦如来是什么人?”他回答道:“是妇人。”问者吃惊地说:“为什么?”他回答说:“《金刚经》云:‘敷(谐音夫)座而(谐音儿)坐。’若非妇人,何烦夫坐,然后儿坐?”皇帝的脸上露出了笑容。又问道:“太上老君是什么人?”对曰:“是妇人。”问者更加不解,于是说:“《道德经》云:‘吾有大患,是吾有身(谐音娠),及吾无身,吾复何患。’倘非妇人,又怕什么有娠呢?”皇上非常高兴。又问:“文宣王(孔子)是什么人?”回答说:“也是妇人。”问者说:“你怎么知道的?”答云:“《论语》云:‘沽之哉,沽之哉,我待价(谐音嫁)者也。’若非妇女,为什么要待嫁呢?”皇帝听了哈哈大笑。虽然最高统治者一时开心赏给了李可及官职,但故事嘲讽三教论衡不重视教义学理之探讨的意味却非常明显。
入宋以后,三教合一成为中国学术思想发展的主流,儒、佛、道三教在中国这块土地上最终找到了他们的恰当位置,并构成了最理想的组合关系。
与唐代不同的是,宋代学人融通三教,不像唐人在帝王提倡下平浅附会,而是着力于学理的互动。宋代理学的建构具有鲜明的学术承变意义,而变革又是在会通的基础上进行的。这种具有会通意义的多维结构,落实到儒学人生,就兼有文学、经术、吏事、节义美誉。晏殊荐举范仲淹时称他为学精勤,文章典雅,为政也有清声;欧阳修荐举王安石时称他学问文章知名当时,守道不苟,洁身自好,议论通明;苏轼也称赞赵瞻明于吏事,辅以经术,忠义之节,白首不衰。这些都是论人为政的标准。如果从学术一途的角度观察,那么就有了儒、释、道三教的会通。就是说宋代兴起的理学以儒学复兴的形式出现,内含了广泛吸纳异质文化的革新,其中最突出的是在建立学术体系的过程中,既援道入儒,用道家形而上学的宇宙观补充旧儒学形而下学的人生观,又援佛入儒,以高深、克己、精微的直悟哲思将旧儒学外向的、现实的伦理目标建立于主体的、内在的心性本体。
北宋初年的道士陈抟对宋代理学的形成具有非常大的影响。陈抟早年熟读儒家的经史著作,特别爱好《易》,参加进士考试名落孙山后,就隐居山林,辟谷养气几十年。其间吸收《易》学、老学和道教内丹等不同的理论,写下《无极图》《先天图》等著作。他将《无极图》传授给种放,种放传授给穆修,穆修传授给周敦颐,周敦颐又传授给程颢、程颐兄弟。陈抟又将《先天图》教给种放,种放教给穆修和僧寿涯,穆修又教给李之才,然后一传邵天叟,再传邵雍;僧寿涯又将《先天图》传授给了周敦颐。由此可见,北宋理学的先驱周敦颐和邵雍思想中的象数之学,不是远承汉代经学,而是直接来源于当时盛行的道教学术,与道教有深厚的渊源。
图4-8-2 陈抟像
周敦颐的《太极图》重新解释了陈抟的《无极图》,把道家的宇宙生成学说与《易传》的宇宙论结合,他说无极生太极,太极动而生阳,动极而静,静而生阴,静极又动。一动一静,互为因果。分阴分阳,产生了两仪,阳变阴合,于是就有了水火木金土。这五气运行,四季就有规律地变化。万物是从天地男女之气的交感中化生,又各自生生不息,因此变化无穷,万物中最有灵气的唯有人。邵雍汲取《先天图》的理论建立了先天象数学,用六十四卦之间的相生相接关系来说明四季的变化;用阴阳变化说明天地万物的演变。
图4-8-3 周敦颐像
宋儒还接受了道家的义理之学,王安石注《老子》,或引儒学解释老学,或引老学解释儒学。在注释《老子》四十八章“为学日益,为道日损,损之又损,以至于无为”时,就引用了《易·说卦》“穷理尽性以至于命”来诠解,完全将老学思想转化为宋儒的性理之学。
在对待佛教的态度方面,宋代理学家绝大多数都是排佛的,包括张载、二程、朱熹、陆九渊等人。排佛的关键在于社会的伦理方面。张载说,佛教胡乱揣摩天性,不知道范围大用,反而以人身具体的六根去迎合天地,当发现不能穷尽天地的奥妙时,就诬赖天、地、日、月都是虚幻的事物。将广大的宇宙容纳在渺小的一身之中,将主观的意志弥漫在无垠的虚空之内,不论是说大说小,都很偏颇。有时狂妄自大,视天地六合为草芥;有时又无限自卑,仿佛活在庄生晓梦般的虚幻尘世里。他们可是在穷理?不知道穷理又怎能说他们尽性了呢?儒者穷理,所以率性可以称之为道,佛教不知道穷理而自诩说把握了佛性,这种理论不攻自破。张载反复强调“穷理”的问题,实质在于批评佛教论“性”而不知道“用”,不能接触到义理的精微之处。本于孝悌的行动,通于礼乐的功用,这是儒家倡导的儒学与佛教的根本区别。
但排佛是一方面,在实际中,宋代的理学家们又不同程度受到佛教的影响。
周敦颐曾写诗嘲笑韩愈既辟佛又和大颠和尚交往,诗写道:“退之(韩愈字退之)自谓如夫子,原道深排释老非。不识大颠何似者,数书珍重更留衣。”(《按部至潮州题大颠堂壁》)作者以这首诗明确了他与佛教划清界限的姿态。然而他的态度并不像诗中写得那么坚决,入仕前,他曾经向鹤林寺的寿涯和尚学过佛;入仕后,又跟在黄龙山慧南与祖心禅师后面参过禅。另外还和其他禅师保持了密切的交往。他不仅在《爱莲说》中取佛教中的比喻塑造了“出淤泥而不染”的“莲花”意象,而且在思想上还吸纳了佛教的性理学说,每当他看到学者能静坐,就大加赞赏;在落实“无极而太极”的“立诚”说中,明显晃动着佛教心性论和修行方法的身影,这些都为继后的理学家开启了借鉴佛教的门径。
程颢、程颐兄弟很早就和佛教结下了不解之缘。他们在周敦颐门下学道毫无收获,在佛老思想中沉潜了几十年之后,才开始对《六经》有所体悟。程氏兄弟十五六岁就开始研读佛经,此后又和当代高僧交往,探究佛法。二程强调天理人欲的对立,主张天理的绝对权威,并试图通过“思”、“敬”等内心修养的功夫消灭人欲,恢复天理,从这些思想明显能看到佛教“不动心”等心性论对其的影响。
朱熹攻击佛教背弃了人间的伦理纲常,只见得一个空虚寂灭。但对佛教激烈的排斥并不妨碍他从中吸收有利于自身理论创建的因素。朱熹借助华严宗“四法界”的思想,提出“理一分殊”的理论构架,即天理是宇宙间唯一的本体,世界上千差万别的事物都是天理的具体表现。为了更形象地说明抽象道理,朱熹借用了佛教“月映万川”的比喻:“一月普现一切水,一切水月一月摄。”在修习的方法上,他的格物致知以至豁然贯通再至心之大体无不明的过程,纯粹是禅宗北宗渐修顿悟论的复制。甚至有时朱熹还感叹儒家的“克己”反不如佛教来得彻底,“革尽人欲,复尽天理”的决心表明他对佛教艰苦修行方法的利用。不仅如此,他的理学著作如《伊洛渊源录》和《近思录》,题材及形式都有模仿禅宗《传灯录》的痕迹。
张载把人性区分为天地之性和气质之性,要求人们变化恶的气质之性,返归纯善的天地之性;他还认为根于本心的“德性之知”能达到“视天下无一物非我”的境界,这已经十分接近禅宗的净妄之心和明心见性的思想。毕竟张载也曾经花了一段时间认真研究过佛老诸书。
禅宗提倡“心生则种种法生,心灭则种种法灭”的主观唯心主义思想,陆九渊把它稍加点化,变成“宇宙便是吾心,吾心便是宇宙”。在阐发“心即理也”这一根本观念时,陆氏强调先认识天所赋予的本心,本心的自我觉悟就是道德的自我完善,从而达到内无所累,外无所累,自然自在的境界。其实这只是禅宗南宗“自识本心,自见本性”,“一刹那间,妄念俱灭”,“内外不住,来去自由”解脱观念的另一种说法而已。而化用禅宗偈语,如分析“心外无物”时化用“身是菩提树,心如明镜台”而成“镜中观花”的比喻,这在陆氏兄弟不过是接受佛教随手拈来的一桩小事。
宋儒援佛道入儒,使宋代儒学抹上了浓厚的宗教色彩。特别是佛教,其思想是推动中国哲学系统化、理论化不可或缺的因素。
这种主要从义理方面凝融三教而形成的学术互动,直到明代王阳明学术体系中,仍然是立学的基础,他和弟子们从学理上总结三教融合。王阳明的弟子王畿说:
三教之说,其来尚矣。老氏曰虚,圣人之学亦曰虚。佛氏曰寂,圣人之学亦曰寂。世之儒者,不揣其本,类以二氏为异端,亦未为通论也。人受天地之中以生,均有恒性,初未尝以某为儒,某为老,某为佛,而分授之也。良知者,性之灵,以天地万物为一体,范围三教之枢,不徇典要,不涉思为,与百姓同其好恶,不离伦物感应,而圣功征焉。学老佛者,苟能以复性为宗,不沦于幻妄,是即道释之儒也。为吾儒者,自私用智,不能普物而明宗,则亦儒之异端而已。
他的意思虽在于推阐老师的“良知”学说,但在分析取舍的时候,则非常圆通。而由三教论衡到义理的融通,应该说是以理学为形态的新儒学体系建立的最根本的学理保证。