一、理与宋明理学
论“理”的意义,早在汉末魏初刘劭的《人物志·材理篇》已经列有“理有四部”,即道理、事理、义理、情理,这是词义诠释的宽泛说法。从中国思想的演进历史来看“理”的衍变,近人唐君毅《中国哲学原论》第一章提出“理之六义”说:“一是文理之理,此大体是先秦思想家所重之理。二是名理之理,此亦可指魏、晋玄学中所重之玄理。三是空理之理,此可指隋、唐佛学家所重之理。四是性理之理,此是指宋、明理学家所重之理。五是事理之理,此是王船山以至清代一般儒者所重之理。六是物理之理,此为现代中国人受西方思想影响后特重之理。”这种概括基本上涵盖了中国思想史的发展概貌和各个阶段的思想特点。牟宗三接受了这种说法,并重新整合为:“名理”(属于逻辑,广之,亦可概括数学)、“物理”(属于经验科学,自然的或社会的)、“玄理”(属于道家)、“空理”(属于佛家)、“性理”(属于儒家)、“事理”(涵摄情理,属于政治哲学与历史哲学)。同时,牟宗三还在所著《心体与性体》书中独具匠心地引录两首诗说明义理,即《诗经·大雅·烝民》“天生烝民,有物有则。民之秉彝,好是懿德”;《诗经·周颂·维天之命》“维天之命,于穆不已。于乎不显,文王之德之纯”。这里引用的两首诗中所蕴含的义理,比较接近学界对宋明理学系统的两线划分,即一是从周敦颐、程颢、陆九渊到王守仁以“内心体会”为主的明理思想;二是从邵雍、张载、程颐到朱熹以“探求外物”为主的明理思想。然而学术的发展与**又是非常复杂的,为了更明确地展示宋明理学的发展脉络,又可以将其分为“三系”。一为五峰、蕺山系,这一系由濂溪、横渠而至于明道之圆教模型而来,客观讲性体以《中庸》《易传》为主,主观讲心体以《论语》《孟子》为主;二为象山、阳明系,这一系以《论语》《孟子》统摄《易传》《中庸》,而以《论语》《孟子》为主,与五峰、蕺山系同样注重“逆觉证悟”,属于纵贯系统;三为伊川、朱子系,综合《中庸》《易传》与《大学》,而以《大学》为主,采用顺取之路,注重后天之涵养,属于横摄系统。划分两系或者三系,都是从学术传统讲的。另外还有从义域角度进行的分类,有“气学”(张载为代表)、“数学”(邵雍为代表)、“理学”(程颐、朱熹为代表)、“心学”(陆九渊、王守仁为代表)的划分方法。还有的将宋明理学作为社会思潮,认为其有主流派和非主流派之分,即将濂、洛、关、闽(周、程、张、朱),加上邵雍、张栻、陆九渊、王守仁、王夫之等归为主流派;王安石的“新学”,苏轼、苏辙的“蜀学”,吕祖谦的“婺学”,陈亮的永康之学和叶适的永嘉之学等为非主流派,再进一步将宋明理学的主流派分为程朱道学、陆王心学、张(载)王(夫之)气学。
宋明理学体系庞大,宗派林立,内容复杂。但是无论各个理学家的理论重心与思想观点有何不同,宋明理学所讨论的基本问题和学术思想内涵都是基本相同的,都是对心性体用问题进行的思考与探索。从朱熹和吕祖谦共同编辑的《近思录》中,我们可窥其大概。这本书共分十四卷: 1.道体, 2.为学大要, 3.格物致知, 4.存养, 5.改过迁善、克己复礼, 6.齐家之道, 7.出处进退辞受之道, 8.治国、平天下之道, 9.制度, 10.君子处事之方, 11.教学之道, 12.改过及人心疵病, 13.异端之害, 14.圣贤气象。朱熹在《近思录》后序中说:“盖凡学者所以求端用力,处己治人之要,与夫辨异端,观圣贤之大略,皆粗见其梗概。”(《晦庵集》卷八十一)。元代人编写的《宋史·道学传》载:“道学”这一名词,古代是没有的。在夏、商、周三代兴盛的时候,天子以是道为政教,大臣百官也多以道为自己的职守,地方如党、庠、术、序的老师及弟子也都是以道为讲习内容;四方百姓日用也重道而不自知。到了文王、周公已不在的春秋末世,孔子有德无位,已不能使道的作用展现于世,所以退而教弟子定礼乐,明宪章,授《诗》《春秋》,赞《易》《象》,讨论《坟》《典》,期望使圣人之道昭明于后世。以后孔子传曾子,曾子传子思,子思传孟子,孟子以后无传。直到千年后的宋代中叶,周敦颐始得圣贤不传之学,作《太极图说》《通书》,推明阴阳五行之理,命于天而性于人者,了若指掌。后来,张载作《西铭》,讨论理一分殊旨趣,始彰明其道。宋仁宗明道初年,程颢、程颐受业周氏,扩大其所闻,表章《大学》《中庸》二篇,与《语》《孟》并行,尤能融会贯通。南宋时朱熹又得程氏正传,以格物致知为先,明善诚身为要,凡《诗》《书》六艺之文,与孔孟遗言,都得到阐发,使道学焕然而大明。这基本上反映了宋明理学的主流发展情况和内涵。
图4-9-1 朱熹像
从宋明理学家共同关注的主要问题来看,首先,宋明理学是以“道体”问题为核心的。所谓“道体”,就是指在自然现象和社会现象背后,有一个更根本的本体和规律,这个“道体”,周敦颐称之为“无极”,邵雍称之为“太极”,张载称之为“太虚”,朱熹则称之为“理”,而在陆九渊、王守仁的学术中,则将之归为“心”的范畴,王安石、苏轼、苏辙则归之为“道”。尽管各家各派的外在形式与逻辑结构不同,但是对“道体”这一概念的哲学内涵及其社会、人生的终极意义,却是大体相同的。
其次,宋明理学以“穷理”为理论精髓。“穷理尽性以至于命”,追求性命的渊源。所谓“穷理”,就是贯通道体、理、性、命、心,对理想人格进行确认,即所谓“脱然有悟处”,“豁然有个觉处”(《朱子语类》卷十八)。“欲知事物之所以然与其所然者而已”,从而通达事物的规律与本体。所以“理有未穷”,则“不能尽得性”,“不能尽得心”。只有抓住穷理这一精髓,才能连接“天人合一”,“己与天为一”(《朱子语类》卷二十一)的“万物与我为一,自然其乐天涯”(《朱子语类》卷六十)的理想境界。
再次,宋明理学以“存天理,灭人欲”为道德准则。理是一种自然准则,更是一种社会规范。理学家们在强调理的自然规则的同时,更着重其社会伦理的层面,即相对于“天理”的“人欲”。朱熹认为“天理人欲,不容并立”,“人之一心,天理存,则人欲亡;人欲胜,则天理灭”(《朱子语类》卷十三)。程颐认为“人心,私欲,故危殆;道心,天理,故精微,灭私欲,则天理明矣”(《河南程氏遗书》卷二十)。他们都强调人必须遵守社会之秩序与伦理道德规范,“灭人欲”,压制“功利”“私”的一面,以“存天理”。
最后,宋明理学以追求“修身、齐家、治国、平天下”为人生宗旨。理学家们推崇《论语》《孟子》《大学》《中庸》四书,并不是以修身养性、独善其身为目的,而是以天人合一为契机,以“治国平天下”的政治理想为目标和宗旨。程颐概括程颢的治学特点为“明于庶物,察于人伦,知尽性至命,心本于孝悌;穷神知化,由通于礼乐。辨异端似是之非,开百代未明之惑”(《明道先生行状》)。张载也说:“为天地立心,为生民立道,为往圣继绝学,为万世开太平”,“故天地之塞,吾其体;天地之帅,吾其性”,“尽性知命”的最终目的乃在于“为生民立道”,“穷神知化”与“礼乐”相通,将“理”与现实伦理道德、行为规范融合于一体,从而实现理学家们所追求的人生价值理想,以“治国平天下”为己任,兴圣人之学,从而达到成圣的最高境界。
宋明理学家们大多都排斥佛、老,视佛、老为异端,以弘扬圣人之道为使命,以儒为本,但是理学在发展传统儒学的过程中,又吸收佛、道两家的思辨哲学,以弥补儒学的不足,成为“三教”在长期冲突融合后而产生的结晶。因此,可以说以儒为本,又异于传统儒学,批判佛、道,又兼容佛、道,这才是宋明理学的根本特质。宋明理学属于儒学的范畴,又是对儒学道统体系进行重新建构、发展的儒学新阶段。理学的正式产生、发展虽然是在北宋中期,但它产生的渊源可以追溯到中唐的新儒学运动以及宋初的社会思潮运动。钱穆在《中国近三百年学术史》中说:“治宋学当何自始?曰:必始于唐,而昌黎韩氏为之率。”韩愈、李翱与宋初的三先生(胡瑗、孙复、石介)被公认为是理学的先驱。韩愈认为,儒家有一个核心传统,即“道统”:也就是:“尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文武周公,文武周公传之孔子,孔子传之孟轲,轲之死,不得其传焉。”这种承续说法就是引自《宋史·道学传》的蓝本。不过,韩愈认为道统在孟子之后中断,而自己则是发扬这种道统的继承者。不过从历史的观点来看,韩愈所提倡的“道统”,更多的是出于一种政治需要,而未对“道统”的内涵做出必要的阐释,仅仅是排列了“道统”的大概谱系。对这一问题进行了深入诠释,赋以权威内涵的乃是宋明理学家。
朱熹在《中庸章句》中说:“其见于经,则允执厥中者,尧之所以授舜也。人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中者,舜之所以授禹也。”王守仁《象山文集序》亦云:“圣人之学,心学也,尧、舜、禹之相授曰:‘人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中。’此心学之原也。”程朱学派的代表人物朱熹与陆王学派的代表人物王守仁都将《尚书·大禹谟》中的“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”这句话作为尧、舜、禹传授承续之传统的精髓与核心,而对这种传统的体认正是理学家们赋予“道统”的解说。
作为新儒学的哲学体系,宋明理学建构了有别于传统儒学的社会伦理道德系统和属于其自身的本质特性,由此,宋明理学在中国哲学史上才能够与其他哲学形态鼎足而立。理学在宋明两代得到了充足的发展,涌现了众多的理学家,也形成了诸多的派系,他们在激烈论辩和不断的矛盾冲突中丰富发展了宋明理学。为了能够较为清晰地把握理学发展的大致脉络,这里我们将宋明理学大家分作四个阶段并作概要介绍。
二、理学的形成期
第一阶段是理学的形成期,这一时期以濂学、王学、关学、洛学并起为主要形态。
(一)濂学:指周敦颐的理学思想。
周敦颐,字茂叔,因建濂溪学堂于庐山之麓,后人称其为濂溪先生,称其学术为濂学。周氏的主要著作是《太极图说》一卷,《易通》四十章。其中《太极图》取自道教的《水火匡廓图》《三五至精图》,其《易说》亦源自道教《太极先天之图》的说明。同时,他又受到佛学因缘观影响,开启了性理中心体的端绪,因此他以太极图为代表的新儒学观成为南宋理学最为重要的话题,后代理学家对周氏也是倍加推崇。《宋元学案·濂溪学案》中引录黄百家的说法就是:孔孟以后,周敦颐昌明圣学,是理学的开山之祖。清代编著的《性理精义·凡例》中也说:
性理之学,至宋而明,自周、程授受,粹然孔、孟渊源,同时如张,如邵,又相与倡和而发明之……朱子生于其后,绍述周、程,参取张、邵,斟酌于其及门诸子之同异是非,然后孔孟之指,粲然明白,道术一归于正焉。
这种说法既阐明了“理学”之传授过程,又充分肯定了周敦颐的学术地位。
在宇宙观上,周敦颐以“无极、太极、阴阳、五行”立论,认为无极之精与二(阴阳)五(五行)之精合而生人与万物。他的宇宙生成观主要体现在《太极图》和解释《太极图》的《太极图说》中。在这里,周敦颐的宇宙生成发展图式是:“太极—阴阳—五行—万物”,认为宇宙的生成过程,是由未分化的原始本体发轫,经阴阳感通的作用,所谓二气化五行,五行而生万物,从而形成了一个生生不息的宇宙变化过程。周氏的宇宙生成思想是将《易经》的思想与道家学说加以糅合而成的,它转变了儒学的“天命”观,使传统儒学“天人合一”的直观性本体论具有了一定的思辨性,由此而形成的宇宙生成体系对理学的发展产生了重要的影响。朱熹在《周子太极通书后序》中说:“先生之学,其妙具于太极一图。《通书》之言,皆发此图之蕴。而程先生兄弟语及性命之际,亦未尝不因其说。”
《太极图说》的前半部分为宇宙生成论,后半部分便讲为“圣”的标准、内容、工夫等问题。周敦颐以圣人为做人的最高标准,认为圣人是与天地合德,与太极合一的,于此,周氏将人生伦理道德问题提到了极为重要的位置。在人生道德方面,周氏重一“诚”字。所谓“诚者,天之道也;诚之者,人之道也”(《易通》),将道家无极与儒家之诚相结合,并落实于具体的道德实践。在周敦颐对《周易·乾卦》的解读中,他认为“诚”就是天道、人道的合一,纯粹至善的本性,道德性命的源泉,是“圣之本”、“无常之本”、“百行之源”和“纯粹至善”的最高伦理道德境界,是成圣的标准,也就是周氏在《通书·圣》中所说的那种“寂然不动者,诚也。感而遂通者,神也。动而未形,有无之间者,几也。诚精故明,神应故妙;几微故幽。诚、神、几曰圣人”。由此,也可以看出他的伦理道德思想是融于宇宙生成论系统中的。
(二)王学:指王安石配合政治变法而出现的新学,是性理之学政治化的表现。
王安石的“新学”,是北宋理学思潮中一个有很大影响的学派。所谓“新学”,一般是指由王安石主持编订的《三经新义》(即《诗义》《书义》《周礼义》),其中《周礼义》由王安石亲自撰写。王氏变法,主要亦以此为依据。新学学派的成长和壮大与宋神宗的支持是分不开的,新学所阐发的治国理念也因此而得以付诸变法的实践。《三经新义》编成后,立即“颁之学官,天下号曰‘新义’”(《宋元学案》)。以新经造士,王安石的新学成为北宋王朝官方的意识形态,无论在形式上还是实质上,都使新学得以广泛传播,影响深远。梁启超在《王安石传》中盛赞王氏学术“内之在知命厉节,外之在经世致用,凡其所以立身行己与夫施于有政者,皆其学也”。王氏新学以接续孔孟之道为己任,以内圣外王为基本框架,在恪守儒家本位的基础之上,兼融佛道,以道德性命的义理为主旨而展开。他说:“道德性命,其宗一也。”“先王所谓道德者,性命之理而已”(《临川先生文集》),即是说道、德、性、命在本质上是相通的。他在其著名的《洪范传》中说:“五行,天所以命万物者也,故‘初一曰五行’……盖五行之为物,其时、其位、其材、其气、其性、其形、其事、其情、其色、其声、其臭、其味,皆各有耦,推而散之,无所不通。一柔一刚,一晦一明,故有正有邪,有美有恶,有丑有好,有凶有吉,性命之理,道德之意,皆在是矣。”王氏认为宇宙本原中包含有“性命之理”与“道德之意”,这与后来理学家的道德性命理论是有相通之处的。
王氏的哲学观以“气”为本,主张依“天道”之尚变而倡导人事变革精神。清人陆心源《仪顾堂集》卷十一《临川集书后》说:“自汉至宋,千有余年,能合经济、经术、文章而一之者,代不数人,荆国王文公其一焉。”这既说明了王氏学识通博,又寓示了其为理学事功派之前驱的意义。
(三)关学:指张载的理学思想。
图4-9-2 王安石像
张载,字子厚,因久居陕西凤翔府郿县横渠镇讲学,人们称之为横渠先生,称他的学术为关学。张氏的自然哲学主要体现在其著作《正蒙》《横渠易说》和《经学理窟》之中。张氏《正蒙》承《易》学系统而倡一“气”之本与“一物两体”之用。张载站在气本论的高度以“气”来统摄有无,即“有无混一”,把宇宙的统一性全部归结为“气”:“太虚无形,气之本体,其聚其散,变化之客形尔。”(《正蒙·太和篇》),太虚之气聚而为气,气聚而为万物。张载无疑是持气一元论的。同时,张载还提出:“一物两体,气也。一故神,两故化,此天之所以叁也。”(《正蒙·叁两篇》),他还解释道:“两体者,虚实也,动静也,聚散也,清浊也,其究一而已。”即是说,气是包含各种对立的统一体,而这些对立的两体是运动变化的根源,因其对立的“两体”是统一的,所以能运动不息,变化无穷,而对立“两体”又成统一物,即“此天之所以叁也”。张载的《经学理窟》还专辟《义理》一章,认为“义理之学,亦须深沉方有造,非浅易轻浮之可得也。盖惟深则能通天下之志;只欲说得便似圣人,若此则是释氏之所谓祖师之类也”。张氏将义理之学融进心性之学,在论证伦理纲常方面也有独到的见解。张载说:“穷理亦当有渐,见物多,穷理多,从此就约,尽人之性;尽物之性,天下之理无穷,立天理乃各有区处。……既穷理,又尽性,然后能至于命。”(《横渠易说·说卦》)天理无穷,物理,人性虽千差万别,皆根源于天理,尽人之性,“然后能至于命”。张载认为:“天理一贯,则无意、必、固、我之凿。意、必、固、我存焉,非诚也;四者尽去,则直养而无害矣。”(《正蒙·中正篇第八》)“意,有思也;必,有待也;固,不化也;我,有方也。四者有一焉,则与天地为不相似。”(同上)四者皆是虚妄不正的,必须尽去,才是为天地相似,否则将致“灭天理而穷人欲”(《经学理窟·理》)。也就是说,只有“去人欲”、“存天理”,方能“反归其天理”。张载的短文《西铭》还提出了“乾称父,坤称母;予兹藐焉,乃混然中处”,“天地之塞,吾其体;天地之帅,吾其性”的命题,以通合“天道”与“人道”;又因“天地之性”(至善)与“气质之性”(有善有恶)申论,以阐明“善反”(学习)的重要性。他说:“形而后有气质之性,善反之则天地之性存焉。故气质之性,君子有弗性者焉。”(《正蒙·诚明篇第六》)即是说人们只要善于反省,就能够保持至善的“天地之性”。因此,张氏的“民,吾同胞;物,吾与也”,“为天地立心,为生民立道,为往圣继绝学,为万世开太平”的精神风范亦成为理学家们相激励的榜样,同时,对中国知识分子的文化心理结构的形成也产生了深远的影响。
(四)洛学:指二程(程颢、程颐)所确立的“理本论”思想,并由此标志着宋代新儒体系的完成。
图4-9-3 程颢像
程颢,字伯淳,世人称之为“明道先生”。程颐,字正叔,世称“伊川先生”。由于他们长期在洛阳讲学,传统称他们的学派为“洛学”。二程洛学在宋代理学研究中极受重视,他们创设了理学的基本体系和范畴,开创了“程朱理学”一派,理学之流大多源于二程。大体而言,二程对性理的研究以及对“天理”的探求是其共同的学术主张。在二程的理学观中,构建了一个超越“庶物”与“人伦”的“天理”,并由此“天理”统摄“庶物”与“人伦”的圆融的理论系统。《二程集》中的《定性书》记录了探索“天理”的过程:首先,从“明庶物”开始提出“一物须有一理”、“万物皆有理”、“天下只有一个理”;其次,再由“天理”去统摄自然界与人类社会,从而映示“天理”的存在;再次,从“万物一理”的前提推出“万物一体”而人亦“浑然与物同体”的结论;最后,提出实现符合“天理”的理想人格或者达到最高人格境界的具体途径:本于孝悌得以尽性至命,通于礼乐得以穷神知化。在这个学术体系中,二程不同于其他理学家的地方在于他们着重两个思想的飞跃:从理论上沟通“物”“我”,沟通“庶物”与“人伦”;进而沟通“我”“物”,沟通“人伦”与“庶物”,以此架构起搭在宇宙论与伦理论之间的桥梁。
图4-9-4 程颐像
具体来说,二程明道穷理的思想观念与方法又有着诸多差异。二程早期均持心、性、理为一的心学观点。在《河南程氏遗书》卷十八中载程颢说:“在天为命,在义为理,主于身为心,其实一也。”认为心、性、理是相通的。程颐也提出“理与心一”的主张:“理与心一,而人不能会为一者,有己则喜自私,私则万殊,宜难一也。”(《河南程氏粹言》卷二)程颢早年受学于周敦颐,得其“令寻颜子仲尼乐处”(《明道先生行状》)之意。在探求“天理”与“道”的时候,程颢较为偏重于“性”与“心”的领悟,所谓“性即气,气即性,生之谓也”、“人心惟危,人欲也;道心惟微,天理也。惟精惟一,所以至之;允执厥中,所以行之”(《河南程氏遗书》卷一、十二)。程颢哲学的特点是讲求融通合一,不讲体用之分的。他讲“心是理,理是心”,心统摄一切,天下无心性以外的事物。程颐也曾受学于濂溪,但是他对“天道”与“理”的探求,更多的是着重“性理”与“气质”的研索,所以在涵养致知和格物穷理方面着力最多,功夫也尤深。他异于程颢之处在其后期思想中体现得尤为明显。他认为:“凡一物上有一理,须是穷致其理。穷理亦多端:或读书讲明义理;或论古今人物,别其是非;或应事接物而处其当,皆穷理也。”(《二程遗书》卷十八)程颐的哲学特点是讲求体用二分的。他以体用言性气、言性情,还以体用论理气与道气的关系。二程穷理的差异,即后世所称的“心学”与“理学”,大程重“心体”,认为“理与心一”,被称为陆王“心学”的源头;小程重“性理”,认为“性即理也。所谓理,性是也”。因而被称为“理学”的开山。
三、理学的鼎盛期
第二阶段是理学的鼎盛期,这一阶段以考亭学、象山学派的绌补为理学的主要形态。
(一)闽学(或称考亭学):指朱熹的理学思想。
朱熹,字元晦,一字仲晦,号晦庵,生于福建尤溪,长期居住在崇安、建阳讲学,因此他的学派被称为“闽学”。朱子的学问,以小程(颐)为宗主,熔铸周(敦颐)、张(载),兼容佛、老,堪称集理学之大成者。朱熹一生著述极丰,其《论孟精义》《通鉴纲目》《西铭集解》《太极图说解》《伊洛渊源录》《周易本义》《诗集传》《大学章句》《中庸章句》《韩文考异》《楚辞集注》等传名最盛,而其弟子汇编的《朱子语类》,尤为研究朱学的重要典籍。关于朱熹的治学成就,其私淑弟子魏了翁《朱文公年谱》记载:“自受学延平李子,退然如将弗胜,于是敛华就实,反博归约,迨其畜久而思浑,资深而行熟,则贯精粗,合内外,群献之精蕴,百家之异指,毫分缕析,如视诸掌。”论到朱熹学问的主要部分,就在于其发展了二程(尤其是伊川)的“理本论”,即“宇宙之间,一理而已。……其张之为三纲,其纪之为五常”(《读大纪》)。而其特殊贡献主要在于他用“理”解释“太极图”,将“濂学”纳入“洛学”,提出理、气、太极的思想结构。周敦颐的《太极图说》本意是讲宇宙发生过程的,周氏认为太极为混沌未分之元气,无极而太极,太极动而生阳,静而生阴,二气化五行,五行而生万物,以此来构成宇宙生成理论。朱熹则认为“总天地万物之理,便是太极”(《朱子语类》卷十四),太极才是最高范畴,并且认为“无极,只是极至,更无去处了。至高至妙,至精至神,更没去处。濂溪恐人道太极有形,故曰无极而太极”(《朱子语类》卷九十四)。太极才是万物的本原,太极不是元气,而是无形之理,《太极图说》称之为“形而上之道”与“动静阴阳之理”:
太极,形而上之道也。阴阳,形而下之器也。是以自其著者而观之,则动静不同时,阴阳不同位,而太极无所不在焉。自其微者而观之,则冲漠无朕,而动静阴阳之理,已悉具于其中矣。虽然,推之于前,而不见其始之合;引之于后,而不见其终之离也。
这里论述了太极之理与阴阳二气的关系,理是形而上的,所以为本;气是形而下的,所以为末,所谓“既有此理,便有此气;既有此气,便分阴阳”(《朱子语类》卷九十四),“有是理便有是气,但理是本”(《朱子语类》卷一),由此,朱熹进一步发展了程颐的理本论体系,从而论证了“理本气末”说。同时,在人性论方面,朱熹继承了二程的“性即理”学说,又引入张载的“天地之性”与“气质之性”,将“关学”纳入“洛学”。他说:“所谓天命之与气质,亦相羁同,才有天命,便有气质,不能相离,若缺一,便生物不得。既有天命,须是有此气,方能承当得此理,若无此气,则此理如何顿放。”(《朱子语类》卷四)气质之性是禀天命之理而来,天命之性相当于理,是天地万物的本然之性,也是气质之性的本然。气质之性所折射出的不同现象,既有理的作用,也有气的作用,由此朱熹总结其观点:“论天地之性则是专指理言,论气质之性则以理与气杂而言之”(《答郑子上第十四》),因此人有不同之性,气质之性也就有了善恶之区分。所以需要通过《大学》中所说的“明明德”的过程来改变恶的人性,以达到改恶从善的目的。这样,作为天命之性的天理与气质之性的人性就得到了统一,由此朱熹也提出了“存天理,灭人欲”的思想主张与内省、践履等治心治学方法。他说:“天理、人欲,不容并立”(《孟子集注》卷五),“人之一心,天理存,则人欲亡;人欲胜,则天理灭。未有天理人欲夹杂者”(《朱子语类》卷十三)。天理是自然之道,是本体,人欲即人心,人心有善恶。符合天理的是善,违背天理的是恶,当人欲泛滥,恶性发作的时候,天理势必遭到损毁,为了变恶为善,“复尽天理”,就必须要“革尽人欲”(《朱子语类》卷十三)。
(二)象山学:指陆九渊的学术思想。
图4-9-5 陆九渊像
陆九渊,字子静。曾讲学于贵溪象山,号称象山,因此其学术也被称为象山学。在南宋学术史上,朱、陆之争形成了新儒学的两大对立学派。宋孝宗淳熙二年(1175)夏,吕祖谦邀请朱、陆等学者聚会信州鹅湖寺(史称“鹅湖之会”),讨论学术问题。当时陆九渊有一首论学诗云:“墟墓兴哀宗庙钦,斯人千古最灵心。涓流积至沧溟水,拳石崇成泰华岑。易简工夫终久大,支离事业竟浮沉。欲知自下升高处,真伪先须辨只今。”(《鹅湖和教授兄韵》)“易简”与“支离”,是象山自判与朱学的不同之处。陆氏之学主要在于阐扬孟子的性(心)善,提倡“本心”,形成其“心即理”的哲学基础。他认为:“仁义者,人之本心也。孟子曰‘存乎人者,岂无仁义之心哉’,又曰‘我固有之,非由外铄我也’。愚不肖者不及焉,则蔽于物欲而失其本心。贤者智者过之,则蔽于意见而失其本心。”(《与赵监》)朱熹强调“宇宙之间,一理而已”,天理是本体,天理高于一切,陆氏则重“明本心”,直言“宇宙便是吾心,吾心便是宇宙”(《陆九渊集》卷三十六《年谱》绍兴二十一条),本心是道德原则的根源,是一种无形无体的主体精神,是派生客观世界的主体,本心之理与宇宙之理是同一的,心即是理。“盖心,一心也,理,一理也,至当归一,精义无二,此心此理实不容有二”(《陆九渊集》卷一《与曾宅之》),古往今来的人心都是相同的,人同此心,心同此理,这个心亦是宇宙的实体,而个体人的心只是这个宇宙本心的体现。由此,陆九渊提出,要体验“本心”,就要“解蔽”(破心中贼):“道不远人,人自远之耳。人心不能无蔽,蒙蔽之未彻,则日益陷溺”(《与胡季随之二》)。为了排除权威的定势,摆脱经典对人心的束缚,陆氏甚至还提出“六经皆我注脚”的革命性口号。也由此而被朱熹视为“好为诃佛骂祖之说”(《朱子语类》卷一二四)。
四、理学的延承期
第三阶段是理学的延承期,这一阶段朱熹的学术思想被奉为正宗,在南宋一朝有永嘉学派与其相辩争,到元明之世程朱理学终被尊为官方政治哲学,尤其是明初开始以程朱学术为科举取士的标准,朱学独尊已经俨然成为其统治思想的主要形态了。
在南宋孝宗时,朱熹在与陆九渊论争时还要与持“道在事中”的事功派学者陈亮进行论辩。陈亮虽然非常钦佩朱熹的学识、人品与才干,但是对朱熹“理在事先”的观点,还是进行了严厉的批判。他指出:“世之学者,既玩心于无形之表,以为卓然而有见。事物虽众,此其得之浅者,不过如枯木死灰而止耳。得之深者,纵横妙用,肆而不约,安知所谓文理密察之道?泛乎中流,无所底止,犹自谓有得,岂不可哀也哉!”(《与应仲实》)这正是针对朱、陆“安坐感动者,实真腐儒之谈”(《又癸卯秋书》)的反驳。到南宋宁宗嘉定追赠朱熹为中大夫、宝谟阁学士,立《论语集注》《孟子集注》于学官,理宗淳祐元年(1241)又以朱子配祀孔子,朱学已经成为官学的正宗,陆氏心学及其他与朱学相左的学术皆沦为旁道支流。
在朱学被奉为正宗之后,与之观念不同而能够并立的,是与陈亮学术相近的永嘉学派。永嘉学派的渊源可以追溯到北宋熙丰时候承接二程的“九先生”(周行己、许景衡等),后来发展到事功派的先驱薛季宣及其弟子陈绍良,开始与伊洛传统相抗衡,到叶适批判朱、陆之时臻于大成。叶适的《习学记言序目》堪称是一部在浓重的理学思潮之中产生的传统思想批判书。他批判佛学曰“浮屠本以坏灭为旨,行其道必亡”(《习学记言序目》卷四十三《唐书六》);批判道家则曰“尽遗万事而特言道”“执异学以乱王道,罪不胜诛”(同上卷十五《老子》)。对孟子、董仲舒以及朱、陆诸家儒学,叶适也予以很多批评:“无验于事者,其言不合;无考于器者,其道不化”(《水心文集》卷五《进券·总义》)。尽管叶适对宋代理学家批评甚多,但是他的“理在事中”思想仍然是作为理学一派而彰显的。再则,值得注意的是,明末清初诸多思想家对程朱理学和陆王心学的批评,多以事功精神为意,当是与永嘉学派之间有一定的渊源。
五、理学的衰变期
图4-9-6 王守仁像
第四阶段是理学的衰变期,这一阶段主要以明代心学的昌盛为主要形态,其中尤以阳明学为代表。元明两朝学术,以理学为主,尤其是程朱理学既为官方哲学,亦是数百年鉴才取士的标准。在此期学术思想几近大一统的情况之下,明代出现了一批被视为异端思想家的理学革新力量,而其中的代表王守仁的“阳明学”也就成为了继朱子之后的又一座学术丰碑。宋明理学肇发于北宋四子,由南宋朱熹集其大成,至“阳明学”的出现,则呈现解构之势。王阳明《传习录》云:“夫学贵得之于心,求之于心而是也,虽其言出之于孔子,不敢以为是也,而况其未及孔子者乎?求之于心而是也,虽其言之出于庸常,不敢以为非也,而况出于孔子者乎?”所以他明确提出:“心外无物,心外无事,心外无理,心外无义,心外无善。吾心之处事物纯乎天理而无人伪之杂谓之善,非在事物有定所之可求也。处物为义,是吾心之得其宜也,义非在外可袭而取也。格者格此也,致者致此也。”(《与王纯甫》)由此心即理、心外无理的观念,王氏提出了“知之真切笃实处即是行,行之明觉精义处即是知”(《传习录》)“知行合一”的思想,而为达到这一境界,他的口号就是“致良知”。《孟子·尽心上》云:“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。”王氏继承这一理念并赋予其更丰富的内容:“心自然会知,见父自然知悌,见兄自然知弟,见孺子入井自然知恻隐,此便是良知,不假外求。”(《传习录》上),并说:“良知者,心之本体”(《王文成公全书》卷二),在阳明这里,“良知”具有了先验性,普遍性。王氏到晚年提出了“四句教法”,几乎可看作是他学术的总结:
无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。
无善无恶可以看作是对心体的一种界定;有善有恶则是个体的意愿反映与表现;知善知恶是一种道德意识,而作为心与理的统一体的良知,表现出对善恶的先验性认知;为善去恶是理学的最高追求,也就是要追求成圣需要的实践过程,这些实际上也就是完成了一个“知行合一”的过程。王氏的这一套理论不仅瓦解了程朱以来“理在事先”的本体论哲学基础,而且对其苦心经营的格物致知的系统也进行了全面的解构。到阳明弟子王畿、王艮,或混泯三教,倡言顿悟,或革除羁绊,倡导现成自在,所谓心学横流,犹如狂禅,理学作为学术主潮,也因此而终结。
理学的本质是心性体用理论,是对伦理学的探究。其学术体系的建构基本上表现为两种思路:一为返本,即返归先秦儒学人伦道德之根本;二为吸纳,即吸纳汉唐学术(包括被理学家们斥为异端的道、释、玄学理论)思想与理论成就,从而完成对旧儒学的改造。在某种程度上,正是这种返本、吸纳的方向、程度与选择的差异,才形成了宋明理学不同的学派。同时,也正是因为宋明理学家们都有着返本与吸纳的要求和经验,才使他们没有脱离对理学本质问题的关注与思考,因此在宗派林立之中经历了众多的辩争与探索,最终完成了以儒学为中心并超越汉、唐哲学理论的圆融的思想体系———宋明理学的建构。
宋明理学家们将儒家的道德人性提升到宇宙本体的高度,创立了理学,理学的昌明、发展,与魏晋玄学和隋唐时期佛教所主张的自性空的思想理论相比较,是一个巨大的进步。但是,随着时代的变迁,理学自身发展的褊狭已经逐渐不能适应当时的社会需要,统治者为其政治需要而推行的种种文化专制政策,乃至这些政策在士人之中所引起的负面效应,都促使理学走向衰变。