《孔林鸣鼓记》是曹聚仁的一篇戏剧体小说。小说虚拟了一个非现实的场景，从古而今的儒学人物纷纷登场，接受孔子的批驳。小说中，孔子指斥后人曲解自己的为人与学说，逐个批驳孟轲、荀卿、董仲舒、刘向、周敦颐、朱熹、康有为一干人等，指出他们违背了自己的原意，不是故意使坏，就是不安分的胡说。在其杂文《挖掘孔林私议》中，曹聚仁也表达了完全一致的看法：
孔圣人总算是件东方的木乃伊，直到今天，还是“不朽”。……孔圣人死去以后，孟亚圣首先调好香料油胶，替他涂上一层；荀老夫子又调好香料油胶，涂上一层。汉朝贾谊董仲舒五经博士十三博士辈，替他穿上一件阴阳五行的道袍，将他装成道士模样；刘歆，郑玄，王肃那些古文经，又替他戴上一项方巾……还有赵普请他治天下，康有为请他充当政客当教主，戴季陶先生请他收孙中山先生为弟子……且设身处地为孔圣人想想，肉体灵魂之受苦受难，莫此为甚。若替他脱下袈裟，除去冠冕，洗涤香料油胶，还他一个通体轻快，他岂有不高兴之理。[1]
《挖掘孔林私议》和《孔林鸣鼓记》，一为杂文，一为小说，内容相仿，主旨完全一致，对照来看，作者的倾向显而易见。所谓“替他脱下袈裟，除去冠冕，洗涤香料油胶”，当然带有破除偶像崇拜的意思。在新文化人看来，偶像代表了迷信，限制了思想的自由。偶像的用处，即在于权势者利用其权威来压制人。“偶像倘不破坏，人间永远只有自己骗自己的迷信，没有真实合理的信仰”[2]，而孔子被历朝历代奉为最大的思想权威的偶像，他的“圣人”形象，因此必然成为被打倒的目标，以祛除其“圣魅”。这里更重要的是，曹聚仁所说的“还他一个通体轻快”同时意味着还原孔子的本来面目。
对写了《孔夫子吃饭》的郭沫若来说，他相信《吕氏春秋》中孔夫子吃饭的故事“一定有根据”，所以据此重写；对《“子见南子”以后》的作者非厂来说，他“自信”其小说是“熟读精读《论语》的‘心得’”，要比“论语派”的见解更为正确。在他们看来，剥去孔子“圣人道德”的外衣正是还其本相。
那么，小说家是如何在小说中“还原孔子真相”的？
首先，当然要洗去后人为孔子涂抹的油彩。鲁迅曾说，孔子死后，“因为他不会噜苏了，种种的权势者便用种种的白粉给他来化妆，以至抬到吓人的高度”。[3]因此，小说家就要把孔子脸上那“种种的白粉”洗去。曹聚仁说要给孔子“脱下袈裟，除去冠冕，洗涤香料油胶”，正是这个意思。在《孔林鸣鼓记》中，“白粉”也好，“香料油胶”也好，可能指别有用心、故意歪曲孔子，也可能指迷信与孔子年代接近的学者的看法，这两者都被否定了。《孔林鸣鼓记》题目中“鸣鼓”一词，出自《论语·先进篇》：“季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：‘非吾徒也！小子鸣鼓而攻之可也。’”曹聚仁借用了“鸣鼓”一词，正是表明孟子等一干人“非孔子之徒也”，表明反对后人对孔子的曲解。小说中孔子与康有为、庄存与、刘逢禄的对话形象地表现了这一点：
孔丘：什么素王。我这荤王今天偏要打折你这狗腿，看你还敢造谣生事不？你以为我不知道，什么大同书，什么张三世，都说是我的主意，我几时出过那些狗屁主意。
康有为：我本来只说是老夫子“托古改制”，我，我以为老夫子总不会知道的，也想托一回古改一回制看。……其中有许多道理，都是庄存与，刘逢禄他们两位老前辈说的，我也不大清楚。
庄存与、刘逢禄：我们，我们也是从前几位汉朝的老前辈，何休他们说的，我们想汉朝人离开老夫子时候近一点，他们总不会说错的。
的确，无论清代经学各家各派持何种主张，在寻求六经的历史真面目这一点上他们都无异议。从某种角度来看，经学今古文之争也就争在“求真”的层面。梁启超这样描述清末今古文之争的必然性：
入清则节节复古，顾炎武、惠士奇辈专提倡注疏学，则复于六朝、唐。自阎若璩攻伪《古文尚书》，后证明作伪者出王肃，学者乃重提南北朝郑、王公案，绌王申郑，则复于东汉。乾嘉以来，家家许、郑，人人贾、马，东汉学烂然如日中天矣。悬崖转石，非达于地不止。则西汉今古文旧案，终必须翻腾一度，势则然矣。[4]
对于今文学家来说，“求真”意味着接近“原初”，那么，愈接近六经成书年代的资料则愈接近真实，且汉代人解经要比宋儒接近原意，而西汉解经比之东汉又更接近原意。“汉朝人离开老夫子时候近一点，他们总不会说错的”，就是在这个意义上说的。
康有为讲“托古改制”，作《孔子改制考》，与其说是研究专门学问，不如说是为了政治革新而寻求思想工具和理论资源。因此，曹聚仁让孔子在小说中大骂康有为。有意思的是，康有为借孔子之名行改革之实，梁启超在《南海康先生传》中称其“发明孔子之真意”。梁氏后来反对康有为视孔子为教主的观点，又说“保教之议者”“不知孔子之真相”，而他自己将孔子视为“先圣”“先师”[5]。顾颉刚则自称初读《孔子改制考》就深为叹服：“第一篇论上古事茫昧无稽，说孔子时夏殷的文献已苦于不足，何况三皇五帝的史事，此说即极惬心餍理。下面汇集诸子托古改制的事实，很清楚地把战国时的学风叙述出来，更是一部绝好的学术史。……我对于长素先生这般的敏锐的观察力，不禁表示十分的敬意。”[6]这里，顾颉刚就认为康有为的“托古改制”是“绝好的学术史”。是耶非耶，都以“真相”当作判断标准，以“还原”“求真”为主旨。
其实，撇开康有为是否“发明孔子之真意”不谈，他的言论确实未尝不顶着“还原”“求真”的帽子。曹聚仁在小说里把康有为、庄存与、刘逢禄描绘得小丑一般，但在“求真”“还原”的追求上，他和这些人没有什么不同。曹聚仁这种“还原”思路和顾颉刚的观点也可以互见。1923年顾颉刚在给钱玄同的信中提出“层累地造成的中国古史”的意见，两人的通信发表之后引起很大反响。“层累说”揭示了“其世愈后则其传闻愈繁”（崔述）的内在秘密，对于研究历史、神话、民间文学等都产生了深远的影响。“层累说”的思路也体现在顾颉刚对孔子的认识上。他曾经这样说：“春秋时代的孔子是君子，战国的孔子是圣人，西汉时的孔子是教主，东汉后的孔子又成了圣人，到现在又快要成为君子了。孔子成为君子并不是薄待他，这是他的真相，这是他自己愿意做的。”[7] 同样的，《孔林鸣鼓记》中曹聚仁干脆让孔子直接宣布，“我要做‘君子’，偏不要做‘圣人’”。在顾颉刚的论述里，孔子形象经历了“君子-圣人-教主”的演变，也是“层层累积”起来的，要恢复“真相”，就要重新把他看成一位“君子”，剥落孔子身上被后人赋予的“圣人”“教主”的“油彩”。这种与“层累说”思路一致的孔子观，和曹聚仁《孔林鸣鼓记》《挖掘孔林私议》中的观点实在是非常合拍的。
如果说作家重写孔子时首先要洗去前人涂抹的油彩，那么他们自己是怎样来描绘孔子呢？
当然，他们的重写也不是空穴来风，从诸子书中发现真孔子，从民间传说中吸收素材是重写很重要的内容。换句话说，现代重写孔子的小说其前文本，往往来自诸子书和其他非正统典籍。例如，郭沫若《孔夫子吃饭》的前文本来自《吕氏春秋》，谭正璧《采桑娘》的前文本来自《韩诗外传》。
从其他典籍中发现“不同声音”的手段，在现代重写诸子的小说中屡见不鲜，这和清末诸子学的思路有着极为相似之处。张灏论述19世纪末叶中国“诸子学”复兴时就曾经指出，这种复兴很大程度上源于汉学衍化的内在逻辑，他认同余英时的观点，即汉学中有着儒学“回向原典”的内在冲力。在这种内在冲力的作用下，汉学家们则重新燃起了对古典非正统哲学的热情。[8]
鲁迅曾经明确表明，小说《出关》中“老子的西出函谷，为了孔子的几句话”不是自己的独创，而是从章太炎那里听来的。[9]晚清诸子学说中，章太炎是力主“复古”的，不过，他的“复古”用梁启超的话来说就是“以复古为解放”。在《尊荀》一文中，章氏将“古”与“新”相对来看：“近古曰古，大古曰新。綦文理于新，不能无因近古。……其傃古也，禔以便新也。……其傃古也，其傃新也。其傃新也，禔以害新也。”[10]章太炎的“傃古便新”表现在对先秦诸子的重新诠释上。他既然信任诸子典籍，就以诸子书中的“非孔”记录作为证据：“佛与外道，互有通涂，孔与庄、韩，亦非隔绝。故录在彼书者，转可信为胜义。”[11]《诸子学略说》中孔老相争一段就来自《庄子》，并由章氏加以发挥引申，从而被鲁迅采用为前文本创作了《出关》。虽然鲁迅说章太炎这段诋毁孔子的话自己也并不一定信为真实，不过，类似从诸子书中发现真孔子的思路，鲁迅是极为认可并在自己的写作中发扬光大。
[1] 曹聚仁：《挖掘孔林私议》，载《涛声》，第2卷第2期（总第38期），1933（1）。
[2] 陈独秀：《偶像破坏论》，载《新青年》，第5卷第3号，1918（8）。
[3] 鲁迅：《在现代中国的孔夫子》，见《鲁迅全集》，第6卷，北京，人民文学出版社，2005，第327页。
[4] 梁启超：《清代学术概论》，上海，上海古籍出版社，1998，第74页。
[5] 梁启超：《保教非所以尊孔论》，载《新民丛报》，第2号，1902-02-22。
[6] 顾颉刚：《〈古史辨〉自序》，见顾颉刚编著：《古史辨》，第1册，北京，朴社，1926，第26页。
[7] 顾颉刚：《春秋时代的孔子和汉代的孔子》，载《厦大周刊》，160～163期，1926（10）（11）。
[8] 张灏：《危机中的中国知识分子——寻求秩序与意义》，北京，新星出版社，2006，第13页。
[9] 鲁迅：《〈出关〉的“关”》，见《鲁迅全集》，第6卷，第539页。
[10] 章太炎：《訄书初刻本·尊荀第一》，见《章太炎全集》，第3册，上海，上海人民出版社，1984，第7～8页。
[11] 章太炎：《大乘佛教缘起考》，见《章太炎全集》，第4册，上海，上海人民出版社，1985，第477页。