一、古代中国史学概论
（一）先秦时期的史学概论
1.先秦时期史学的发展概况
先秦时期是中国史学的初步形成时期。
中国史学的源头可追寻到远古时期的传说。在文字没有产生之前，古人对历史的记忆和传播是通过口耳相传的方式来实现的。这些口耳相传的故事，后来成为人们追述早期历史的重要资料。先秦典籍保留了大量远古时期的传说。例如，《淮南子·览冥训》记载，女娲炼五色石补天，除尽凶鸟恶兽，使民得以安居；《韩非子·五蠹》记载有巢氏教人们“构木为巢”，等等。这些口头传说，或多或少都掺有一些虚构的成分，但它们也在一定程度上反映了远古时期人们社会生活的情况。
中国现存最早的文字记载，是殷商时期的甲骨文。甲骨文是刻在龟甲兽骨上为殷王室活动而贞卜的卜辞。甲骨卜辞一般只有十余字或数十字，有时间、地点、人物活动等历史记载因素，但尚未表现出自觉的历史意识。殷商晚期和西周时期出现的金文，尤其是西周金文，开始有了自觉的历史意识。金文是刻在青铜器上的铭辞。西周金文主要记载周王室和贵族庆赏、征伐、俘获、锡土田等活动。金文字数较甲骨文多，记事更为详细。在金文铭辞中，有的刻了“子子孙孙永宝用”之类的话，表现出铭刻者欲将现世功业传之于后世的历史意识。[1]
上古时期的文献，除了甲骨文和金文，还有流传下来的官方文书和王朝颂诗，如《尚书》、《诗经》的《雅》和《颂》等。这些文献，有的是后人据旧说编辑而成的，如《尚书》之《虞书》和《夏书》四篇，成书于春秋战国时期；有的是当时的文献，但在流传过程中后人对文字作了改动，如《商书》的《甘誓》、《盘庚》等。这些文献在不同程度上反映了上古时期人们的历史思想，其中以《尚书》的内容最为丰富。《尚书》记载了虞、夏、商、周时代的文告和王公大臣的言行，其记事记言的方法和所表述的思想，较之金文有了很大的进步。
春秋战国时期，中国历史发生了巨大的变革。历史的变革对史学发展产生了重大影响，史学出现了空前繁荣的局面：首先，文献和史书数量大大增加。诸侯国重视修纂国史。《孟子·离娄下》说：“晋之乘，楚之梼杌，鲁之春秋，其实一也。”其名不同，皆为国史。《墨子·明鬼》亦引用了周、齐、宋、燕等国之《春秋》。《左传》、《国语》、《战国策》等一大批史著和文献也先后涌现。其次，出现官修与私修史书并存的局面。春秋以前的文献，皆出自官府，故有“学在官府”之说。春秋战国时期，私人修史之风逐渐兴起，《左传》、《国语》、《战国策》等皆为私人所修，与官修史书并驾齐驱。再次，史书编纂体例有了重大进步。以现存鲁国《春秋》为代表的史著，反映了编年体体例的初步形成。《左传》将编年体大大加以发展，其编年体中又蕴含纪传体的雏形，对后世正史体例的形成产生了重大影响。战国后期魏人编有《纪年》（《竹书纪年》，南宋后亡佚）。据此书之佚文及有关史籍所载，其记事起于夏代，迄于魏襄王二十年（公元前299年），并称魏襄王为“今王”。《纪年》虽不可谓通史，然已有涉猎古今的意识。据《汉书·艺文志》所载，“古史官”还编有《世本》一书（亦亡于南宋时）。根据清代学者的辑佚本，《世本》有“帝系”、“纪”、“王侯谱”、“世家”、“传”、“世篇”、“居篇”等，表现出综合多种体裁而叙述历史的特点。后世学者研究司马迁《史记》的五体，多有从《世本》中寻绎其源流者。最后，历史观念的不断丰富。金文和《尚书》等文献表现出的历史观念，至春秋战国时期大为发展，官修与私修史书的不断问世，众家叙史与议史的争鸣，大大深化了人们对历史的认识。
先秦史学的发展大体沿着三条主要线索：一是史书记载的内容不断丰富；二是史书的编纂方法不断进步；三是史家的历史观念不断深化。史书内容和编纂方法的变化，源自于史家表述历史思想的需要。所以，此三者是密切相联系的。先秦史学的这一发展特点，从流传至今的《尚书》、《春秋》和《左传》三部作品的内容及其前后的继承与发展中，可以得到较为清楚的了解。
2.《尚书》
《尚书》是我国现存最早的政事史料汇编，记载虞、夏、商、周时代的文告和王公大臣的言行。《尚书》流传至汉代，有了今古文之分。今文《尚书》用汉代隶书书写。古文《尚书》，据《汉书·艺文志》所载，是汉武帝末年鲁恭王刘余毁孔子宅时发现的，用先秦古文字书写。西晋“永嘉之乱”后，今文《尚书》散佚，仅存古文《尚书》。东晋元帝时，豫章内史梅赜向朝廷献上一部《孔传古文尚书》。之后，这部《尚书》逐渐取代汉代的古文《尚书》。在唐代，《孔传古文尚书》被官方正式立为《尚书》定本，一直流传至今。《孔传古文尚书》经学者们的考证，并非汉代的古文《尚书》，而是一部伪书。不过，此书58篇中存有汉代今文《尚书》28篇。此28篇今文《尚书》中，有《虞书》和《夏书》4篇，《商书》5篇，《周书》19篇。这些篇章，大体反映了《尚书》叙事的特点及其思想。
《尚书》记载史事，较之金文有很大的进步。《尚书》载事，不像金文那样仅有少数文字，而一般都有较长的篇幅。有的篇章叙事首尾相衔，内容相当详细。例如《周书》之名篇《金滕》，记周初金滕藏书、周公辅政、平定管蔡之乱、周公遭谗、成王启书而悔悟等事，全篇有始有终，尽显周初的动**政局以及周公襟怀坦**、忠于社稷而力挽狂澜的形象。关于《尚书》记事特点，自古以来就有不同的议论。《荀子·劝学》说：“《书》者，政事之纪也。”《史记·太史公自序》说：“《书》记先王之事，故长于政……《书》以道事。”刘知幾《史通·载言》则认为：“古者言为《尚书》，事为《春秋》，左右二史，分尸其职……此则言、事有别，断可知矣。”可是考察现存今文《尚书》，其内容既有以记事为主之篇（如《金滕》等）,也有以记言为主之篇（如《大诰》等）。《尚书》并存记事、记言的方法，与金文一脉相承。章学诚指出：“古人事见于言，言以为事，未尝分事言为二物也。”[2]据此，章氏认为《尚书》记事“因事命篇，本无成法”[3]，其抉择去取“例不拘常”[4]。章氏的说法，比较符合早期历史文献的记载特点。
在现存《尚书》中，《周书》的篇章最多。根据《周书》的内容，可以看出，上古的历史思想至周初已经发生了重大变化，主要表现在三个方面：一是，周人形成了“三代相承”的观念；二是，周人对王权与天命的关系有了新的思考；三是，周人提出了以史为鉴的思想。
在《夏书》和《商书》中，人们对历史变化的认识一般还限于前后两个王朝之间（如上引《汤誓》、《西伯戡黎》所述）。当然，夏人和殷人对遥远的过去并非全然没有认识。《盘庚》载盘庚语：“肆上帝将复我高祖之德，乱越我家，朕及笃敬恭承民命，用永地于新邑。”盘庚指出，他迁居新都，复兴殷人高祖之德，治理殷国，体现了上帝的意志。所以，他恭敬地延续殷人的生命，使他们永久地居住在新都。不过，此类思想大体还是表现为对某些具体事情的认识上，而周人则从政权的更替中表述了对历史变化的认识，“遂构成了三代相承的系统”[5]。
周人的“三代相承”说，指出周代与夏、殷两代是先后相承而来的。《召诰》说：“相古先民有夏，天迪从子保；面稽天若，今时既坠厥命。今相有殷，天迪格保；面稽天若，今时既坠厥命。今冲子嗣（按，冲子指成王）则无遗寿耇，曰：‘其稽我古人之德，矧曰其有能稽谋自天。’”周人认为，古代先民夏族，受到天的保佑，努力考求天道，可是已经失去了天命。殷人也曾受到天的保佑，可是也丧失了天命。现在年轻的成王继位，不要遗弃老人。老人不仅能认识古人之德（此所谓德之涵义，详下文），而且还能寻求天道。这段话有一点尤为值得重视，即周人不仅指出了三代是先后相承的，而且还指出了三代得以相承的原因，即天命之得失。在周人看来，要得到天命，就要识古人之德，行德乃寻得天道之途径。从夏、殷、周三代天命之得失与德的关系，周人认识到过去和现在的联系。
周人的“三代相承”说，不仅指出了现在和过去的联系，而且还蕴含了对现在和未来的认识。周人对三代兴亡与天命关系作出认识，目的是为了稳定周代的王权，并使之长久地延续下去。这是《尚书》周初诸诰中反反复复强调的内容。可是，对于周代未来的命运，周人并没有肯定的答案。《君奭》说：“天降丧于殷。殷既坠厥命，我有周既受，我不敢知曰厥基永孚于休。若天棐忱，我亦不敢知曰其终出于不祥。”天将丧亡之祸降给了殷人，殷人于是失去了天命。但是，周邦接受了天命后不能说会永久地美好下去，也不能说周邦未来的命运是不美好的，因为天命是会变化的。《召诰》说：“惟王受命，无疆惟休，亦无疆惟恤。”周王接受了天命，美好无穷无尽，忧患也是无穷无尽的。这就是说，未来是不可以完全确定的。那么，如何认识现在和可能变化的未来的关系呢？周人同样从天命中作了解释：“惟天不畀不明厥德。”[6]上天不把天命给予不行德之人。可见，从对三代政权更替的分析中，周人意识到天命的作用；从对三代政权更替原因的分析中，周人意识到德的重要性。周人的“三代相承”说，不仅有三代乃至未来先后相续的思想，而且还有说明三代乃至未来为什么能够相续的思想。这就是通过行德而得到的天命。天命存在于过去、现在和未来之中。过去、现在和未来是通过天命而联结起来的。在现存的文献中，《尚书》之《周书》最早表露出对历史发展连续性的认识。
人间王权来源于天授的思想，并不是周人创造的。殷纣王说“我生不有命在天”，就是将王权归于天之所授。在纣王看来，源于天授的王权是不会变化的，所以在国难将临之时，他会说出生来就“有命在天”的话。殷纣王的话，反映了殷人重鬼神的特点。《礼记·表记》说：“殷人尊神，率民以事神。”不过，殷代也出现从人的行为来解释历史事件原因的思想。《尚书·西伯戡黎》等都表述了将天命与统治者的行为联系起来的认识，认识到天命是会变化的。至周代，这一思想有了重大发展。
首先，周人从天命、君主与民三者之间的联系说明了天命与君主的关系。周人认为，君主是天的元子，受天之命而治民。《召诰》曰：“皇天上帝改厥元子，兹大国殷之命，惟王受命。”周之所以能代殷而立，乃皇天改其元子。然而皇天上帝改其元子是有依据的，皇天依据的是民心! “天视自我民视。天听自我民听。”[7]“民之所欲，天必从之。”[8]天之所视所听皆来自于民，民之所欲，天必从之。“皇天无亲，惟德是辅。”[9]在周人看来，天意就在民心之中。君主是否行德实际上是对民而言的，君主只有行德，才能得到天命。民心成为联结天命与君主的关键点。
其次，君主行德出于自己的意志。《康诰》说：“惟乃丕显考文王克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸祗祗威威显民，用肇造我区夏，越我一二邦，以修我西土。惟时怙冒闻于上帝，帝休。”周文王能明德慎罚，不敢欺侮无依无靠的小民，而且敬畏他们，更敬畏那些有声望的人，所以文王能缔造华夏地区，还扩展了原来的西边的领土。文王的努力被上帝知道了，上帝很高兴，“乃大命文王殪戎殷，诞受厥命越厥邦厥民”。[10]《左传》成公二年也说：“明德慎罚，文王所以造周也。”可见，文王行德是出于自己的意志，而不是出于上帝的意志。据文献记载，周武王继承文王之大业灭了殷后，夜不敢寐。周武王说：“未定天保，何敢寐。”[11]在周武王看来，得了天命之后还要考虑如何保有天命。这就是君主如何行德政的问题。《召诰》也记载了周公对成王说的一段话，他告诉成王：不要以为小民可用就尽量用他们，不要因小民有过失就用刑法处罚他们，王行德将会使自己伟大。君臣上下应该互相勤劳和忧虑。最后周公希望“王以小民受天永命”，即王用小民的力量而保有天所授之命。在周人看来，君主是否行德出于他自己的意志，出于他对天命、民心与自己行为关系的认识。
再次，君主是否行德有选择的自由。周人认识到，君主行德得民心就可以得到天命。不过，周人的思想中似乎还存在一个矛盾：他们既然知道获得天命的途径，为什么对自己未来的命运却没有肯定的答案呢（如上文所述）？这是因为周人从夏、殷、周三代政权的更替中，意识到君主是否行德有选择的自由。《酒诰》说：“在昔殷先哲王，迪畏天显小民，经德秉哲。自成汤咸至于帝乙（纣之父），成王畏相。”殷之先圣王惧怕上天和小民的力量，长久地保持他们的德行，执守恭敬。从成汤一直到帝乙，没有不达成王功而又严肃省察的。可是殷纣王却以权威压迫人民，而招致人民怨恨，“故天降丧于殷，罔爱于殷，惟逸。天非虐，惟民自速辜”。上天将丧亡的苦果降给殷，并不是有意虐待殷，而是殷人自己招来的罪过。殷之先祖敬民敬天是出于自己的选择，殷纣王弃祖上之德而被天所弃同样也是出于自己的选择。夏代的情况也是如此。“相古先民有夏，天迪从子保。”[12]夏之祖先，得到天的抚顺和慈保。可是夏桀却大肆**乐，不肯恤问百姓，不循天之道，所以“天惟时求民主，乃大降显休命于成汤”[13]。夏桀王不行德被天所弃，同样也是出于他自己的选择。由此可知，周人的思想中看似矛盾的地方，实际上是不矛盾的。这就是君主是否行德有选择的自由。所以，君主需要自我的约束，不可随意行事，否则将失去天命。据此，我们就可以理解为什么周人从天命、君主与民的关系中已经认识到并寻得天命的途径，然而还要反复地强调施行德政以得民心从而得天命。在他们看来，周之现世之王乃至后世之王，并非没有做出失民心之举的可能，并非没有随意而为政的可能，因为他们有选择自己行为的自由。
周人的天命说与三代相承说是有内在联系的。天命是三代乃至未来所具有的共同性，这种共同性使过去、现在和未来之间的联系成为可能。周人的天命说，表现出明显的人文思想。[14]周人相信天对人的主宰作用，但他们认为，人与天命联系的起点是在人，人信仰天是为了人而不是为了天。天命的意义最终也要落实在人的身上，落实在君主的行为及其可自由选择的意志之上。
周人提出三代相承说和天命说，是源自于现实的需要。殷周之际历史的巨变，对周人产生了极大的震撼。如何稳定周王朝的政权并保持长久的统治，是周初统治者苦苦思索的问题。周人从夏、殷、周的历史变化中总结了王朝之兴替的经验教训。三代相承说与天命说，就是来源这种对历史的思考，用周人的话来说，“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰有夏服天命惟有历年，我不敢知曰不其延，惟不敬厥德乃早坠厥命。我不敢知曰有殷受天命惟有历年，我不敢知曰不其延。惟不敬厥德乃早坠厥命。今王嗣受厥命，我亦惟兹二国命，嗣若功”[15]。从夏、殷、周三代政权的更替，周人认识到夏、殷君主“不敬厥德”从而失去了天命，所以周王继承天命后，要以此为鉴，要“敬德”，才能继续夏、殷两代的功业。这里需要指出的是，《尚书》屡屡提及的德，与后世所谓之德是不尽相同的。周人所谓之德常与罚并举，《康诰》说“克明德慎罚”，“告汝德之说于罚之行”。《左传》成公二年引《周书》说“明德慎罚，文王所以造周也”，“显然‘德’是施以恩惠使人柔服”，也就是说以施惠来改进统治方法。[16]此种意思，也见于《左传》等文献。《左传》成公十六年说：“德以施惠，刑以正邪。”周人施惠之说，是对三代政权更替的思考，也涉及对更长时间段历史变化的思考。《无逸》说：“古之人犹胥训告，胥保惠，胥教诲，民无或胥诪张为幻。”这句话的意思是说，古代的君主和臣民常互相告诫，互相安顺，互相教诲，所以老百姓就不互相欺骗、互相诈惑。《无逸》还指出：“厥亦惟我周，太王、王季克自抑畏。文王卑服，即康功田功；徽柔懿恭，怀保小民，惠鲜于鳏寡；自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和万民……文王受命惟中身，厥享国五十年。”周之太王、王季谦让抑畏。文王承先之德行而奉行、管理平治道路和农业之事。文王仁爱敬恭，想着怎样安保小民、怎样把恩惠施予鳏寡。他从早晨到日中更到日斜，常不得有空闲时间吃饭，故能使万民和睦。所以文王中年受命，在位五十年之久。可见，周代殷而兴是周之先王积善累德的结果。
现存28篇今文《尚书》所表述的历史思想是十分丰富的，其中三代相承说、天命说和“夏鉴”和“殷鉴”说是最重要的内容。三代相承说表述了对历史变化连续性的认识，天命说表述了对历史变化原因的认识，“夏鉴”和“殷鉴”说则表述了对历史之真与善（致用）关系的认识。尽管周人没有自觉地从理论上对这些认识作出阐述，然而他们在叙史之中已含有这些认识是有充分证据的。殷周之际是中国历史发生重大变革的时期。在思想文化方面，最为深刻的变革就是周人历史观念的形成。周人的历史观念，实际上奠定了中国古代历史观念的基础。在后世不断丰富的历史观念中，所贯穿的主线也就是对历史变化过程、原因以及对史学的求真与致用关系等方面的认识。后世史家对历史思考所提出的种种问题，也都可以直接或间接地从《尚书》中寻绎其源头。
3.《春秋》
从《尚书》到《春秋》，先秦史学经历了很长时间的发展。由于资料的缺乏，此时期史学发展的情况还不是十分清楚。但是，据《春秋》可知《尚书》之后史学发展是连续的，《春秋》继承和发展了周人的历史观念。
《春秋》是我国现存的第一部编年体史书。
西周后期以降，周天子势力逐渐衰落，诸侯国力量兴起。与此历史大势相伴随，诸侯国先后修纂国史。“春秋”就是当时不少诸侯国国史所采用之名。《墨子·明鬼》载墨子语：“吾见百国春秋”。现存的《春秋》，乃鲁国之《春秋》，记事起于鲁隐公元年（前722年），终于鲁哀公十四年（前481年）。鲁国《春秋》经过了孔子的编修。《史记·十二诸侯年表》载：“（孔子） 西观周室，论史记旧闻，兴于鲁而次《春秋》。”《三代世表》也说：“孔子因史文次《春秋》，纪元年，正时日月，盖其详哉。”
从汇编文献的《尚书》到编年体《春秋》，中国古代史书编纂方法取得了巨大的进步。史书编纂方法有一个逐步发展的过程。《周礼·春官·宗伯》曾记载周之太史“正年岁以序事”的情况，这种将“正年岁”与“序人事”相结合的记载方法，柳诒徵认为是“编年史之渊源”，可为一说。[19]周太史记事，与金文和《尚书》等文献载史，都反映出人们保存历史资料的意识。周太史记事及诸侯国修史的方法，起初是不可能完备的。如在秦国，秦文公十三年（前753年）时才“初有史以纪事”[20]，但“不载日月”[21]。据《史记·十二诸侯年表》及《史记》诸篇世家，鲁在诸侯国中记事较早，但鲁《春秋》初创之时记事方法也是不完备的。现存的鲁《春秋》，如司马迁所言，是经过孔子编修的。
关于《春秋》编年记事的特点。晋杜预说:“（《春秋》）以事系日，以日系月，以月系时，以时系年，所以纪远近、别同异也。故史之所记，必表年以首事，年有四时，故错举以为所记之名也。”[22]以《春秋》鲁隐公元年所载为例，此年载：“元年春王正月。三月，公及邾仪父盟于蔑。夏五月，郑伯克段于鄢。秋七月，天王使宰咺来归惠公、仲子之赗。九月，及宋人盟于宿。冬十有二月，祭伯来。公子益师卒。”此段文字按年、四时、月、日载鲁隐公元年之大事：鲁隐公与邾国结盟、郑庄公平定公叔段叛乱、周天子派宰咺馈送丧仪、鲁隐公与宋国结盟、祭伯来鲁等等，记事以鲁国史为主线，兼及他国史事，史事排列井然有序。
“属词比事而不乱”，是《春秋》记事的另一特点。《礼记·经解》曰“属辞比事而不乱，则深于《春秋》者”。所谓“属词”，乃指造句遣词。如上引《鲁隐公元年》称邾仪父者，因其身为国君而未受周王室正式封册之故；称郑庄公为郑伯，乃讽其于公叔段失之教诲。在《春秋》中，同记战争，有伐、侵、战、围、入、灭、救、取、败等书法；同记杀人，有杀、诛、弑之区别，等等。所谓“比事”，则指按时间顺序排比历史事件。《春秋》梳理排比纷乱复杂的史实，颇为得体。据其记载，大体可知春秋时期历史发展之大势。《春秋》“属词比事”的编纂方法，反映了作者寓褒贬于记事之中的编撰思想。不过，《春秋》记事文辞相当简短，最少一字，多亦不过数十字，不载史实详情。这也反映出编年体史书初创时是不完备的。
《春秋》编年记事的特点，与孔子时代历史观念的变化有密切相联系。孔子所处的春秋时代，周王室权力衰落，诸侯争霸，孔子视之为乱世。司马迁《史记·太史公自序》说：“《春秋》以道义。拨乱世反之正，莫近于《春秋》。”又说：“《春秋》采善贬恶，推三代之德，褒周室。”《春秋》编年记事，可能与古之太史“正年岁以序事”的记事方法有关，然其编年与“属词比事”等合为一体，则与孔子的思想有联系。上引《鲁隐公元年》所载诸事，可以证实司马迁的说法。孔子对春秋历史，是有自己的认识的。以对历史变化的认识而言，《春秋》虽大体仅及春秋一代之事，然而孔子对历史的认识则不限于此段历史。《论语·为政》载孔子语：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”孔子认为，三代之礼有相因与损益的关系，若继承周礼，以后百代之礼也是可知的。在这段话中，“礼”成为过去、现在和未来所具有的某种共同性。孔子思考三代与百世之间的联系，实际上继承了《尚书》的思想。孔子对《尚书》的思想，也有发展。《孟子·滕文公下》说：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑君者有之，子弑父者有之。孔子惧，作《春秋》。”在孟子看来，孔子将春秋时期视为世道衰微的时代。孔子的认识，是与春秋之前的时代相比较而得出的。《论语·季氏》载孔子语：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出，自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。”孔子将礼乐征伐是否自天子出，作为区分春秋和此前时代的标准。他认为，春秋之前为有道的时代，春秋则为无道的时代。对于无道的时代，孔子又分为礼乐征伐自诸侯出、自大夫出、自陪臣出三个阶段。孔子的说法，在《春秋》所载之事中有充分体现。对此，宋代大儒朱熹有一段评议：《春秋》记载当时之事，初期王政不行，天下无统属；及五侯出来扶持，方有统属，礼乐征伐自诸侯出。到后来，五霸又衰，政自大夫出。[23]孔子从具有不同特点的时代（或阶段）的变化来认识历史的变化，其中也贯穿了“礼”之得失的内容。孔子将历史变化划分为两个时期，又将春秋时代划分三个阶段，提出了历史变化的阶段性及其特点。在中国古代思想史上，对历史变化的认识有两种最重要的形式，或以朝代更替为序，或以历史阶段相继为序，前者出自于《尚书》，后者则可从《春秋》及孔子的有关说法中寻绎其渊源。
《春秋》不仅对历史变化有新的认识，而且对历史变化的原因也有新的认识。与《尚书》不同，《春秋》载史几乎没有谈及天命。《春秋》记载了不少天灾异象之事，如日食、月食、星异、地震、雷电、山崩、陨石、火灾，以及风、霜、雨、雪、虫灾等。《春秋》僖公三年：“春王正月，不雨。”“夏四月，不雨。”《春秋》昭公七年：“夏四月甲辰朔，日有食之。”不过，《春秋》此类记载皆不涉及人事，此乃《春秋》之常见笔法。《春秋》也有天象与人事并存之记载。如《春秋》僖公十五年：“己卯晦，震夷伯之庙。”不过，此类记载也只是“记异而说不书”[24]。关于这点，与《左传》和《公羊传》的相关内容相比较，就可以很清楚地看出。《左传》对此条经文的解释是：“震夷伯之庙，罪之也。于是展氏有隐慝焉。”《左传》认为，展氏隐藏自己的罪过，故天起雷电击其祖先夷伯之庙，以示惩罚。《公羊传》说：“震之者何？雷电击夷伯之庙者也。夷伯者，曷为者也？季氏之孚也。季氏之孚，则微者。其称夷伯何？大之也。曷之大之？天戒之。故大之。何以书？记异也。”《公羊传》认为，夷伯本季氏家臣，地位低下，称之夷伯，是重视他。为什么重视他？因为天通过雷击而惩戒他，天惩戒他也就是重视他。[25]《左传》和《公羊传》的说法虽有不同，然其皆以雷击为天戒，此天当是有意志的。《春秋》的记载，其实并没有这方面的意思。
《春秋》不言天命，并不意味孔子完全不相信天命。《论语·八佾》记载孔子与王孙贾的问答，王氏曰：“与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也？子曰：‘不然。获罪于天，无所祷也。’”孔子的得意弟子颜渊死后，孔子大为悲伤，曰：“天丧予！天丧予！”[26]可是，为什么孔子修《春秋》“记异而说不书”，不将人事与天命相联系？这大概与孔子编修《春秋》的目的有关。上引《孟子·滕文公下》谈到春秋时期“世衰道微”之局面，说“孔子惧而作《春秋》”，接着又说：“《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者惟《春秋》乎，罪我者惟《春秋》乎。’”孔子面对“世衰道微”之世，修《春秋》的目的是彰显“天子之事”，故有知之者，亦有罪之者。对于“天子之事”，司马迁《史记·太史公自序》有一番解释：“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。”司马迁认为，明三王（禹、汤、文王）之道，辨人事之纲纪，判别嫌疑，明定是非云云，就是“天子之事”、“王道之大者”。司马迁的解释，是符合孔子思想的。孔子认为，春秋乱世出现的原因就在于王纲解纽，名分失常，“礼乐征伐自诸侯出、自大夫出、自陪臣出”，所以救此乱世，就要彰显礼之大义。所以，司马迁接着说：“《春秋》者，礼义之大宗也。”如果《春秋》将人事原因归于天灾异象，而天灾异象又有不少是偶然出现的，这样就难以对很多史事的原因作出解释，从而与孔修《春秋》的目的相违背了。在文献中，也偶然见有孔子将天命与礼义联系起来作说者。《礼记·礼运》载孔子语：“夫礼，先王承天之道，以治民之情。”实际上，此类说法更能表明孔子对天命的看法：天之道就是礼，礼是先王所制作，所以天道与先王所作之礼就等同了，天道也就没有实际意义了。孔子的说法，反映了春秋时期人们对天命认识的变化。《左传》昭公二十五年载有郑子产语：“夫礼，天之经，地之义，民之行也。”较之孔子更早的子产，也清楚地表达了与孔子类似的意思。以《春秋》对天命的认识而言，孔子继承《尚书》以人为起点认识天人关系的思想，并且加以了发展。就后者而言，即孔子言史不及天命，强调从人事方面分析历史变化及历史史事的原因。那层披在人文思想之上的外衣——天意，在孔子看来已经没有什么实质性的意义了。
不过，《春秋》既然是一部史书，也就不可能尽弃史实之真。实际上，在对文献的认识方面，《春秋》较之《尚书》要深刻得多。司马迁于《史记·孔子世家》说：“（孔子）西观周室，论史记旧闻，兴于鲁而次春秋，上记隐，下至哀之获麟，约其辞文，去其烦重，以制义法，王道备，人事浃。”孔子修《春秋》，已经自觉地对文献进行整理，而不是像《尚书》那样直叙史事。《论语·八佾》载孔子语：“夏礼，吾能言之，杞不足徵也；殷礼，吾能言之，宋不足徵也。文献不足故也。足，则吾能徵之矣。”宋儒朱熹释此段文字：“徵，征也。文，典籍也；献，贤也。言两代之礼我能言之，而两国不足以取为证，文献不足故也。文献若足，则我能取之证吾言矣。”[31]依朱熹所释，文献为书面文件和贤者之说，皆为史家所取证据之来源。若文献不足，则不可证夏、殷之礼；若文献足，以证夏、殷之礼，也有赖于孔子所取之为证。这就是说，言史须有证据，无证据之说，绝不可为史。这一思想,在孔子修《春秋》中有充分体现。孔子修史，有所谓“阙疑”之说。《论语·为政》说：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎言其余，则寡悔。”此语虽为孔子答子张如何求官禄之问，然此处事之态度，也反映在孔子治史上。孔子修史“阙疑”说，颇受后人的重视。《春秋穀梁传》说：“春秋之义，信以传信，疑以传疑。”[32]司马迁亦云“（孔子）序《尚书》则略，无年月；或颇有，然多阙，不可录。故疑则传疑，盖其慎也。”[33]清人顾炎武对《春秋》载史之“阙文”，有一段精彩的分析：“孔子曰：‘吾犹及史之阙文也。’史之阙文，圣人不敢益也。《春秋》桓公十七年：‘冬十月朔，日有食之。’传曰：‘不书日，官失之也。’僖公十五年：‘夏五月，日有食之。’传曰：‘不书朔与日，官失之也。’以圣人之明，千岁之日至可坐而致，岂难考历布算以补其阙，而夫子不敢也，况于史文之误而无从取正者乎；况于列国之事得之传闻，不登于史策者乎。左氏之书，成之者非一人，录之者非一世，可谓富矣，而夫子当时未必见也。史之所不书，则虽圣人有所不知焉者。”[34]顾氏对《春秋》“阙文”之说，论之有据，其说颇为得当。孔子“阙疑”说，反映其自觉意识到史家不可穷尽史实，亦不可尽定史实之真，史事之真须建立在史家所认可的证据之上。孔子对文献的认识，表述了对史实之真的自觉认识。孔子所言，已经涉及史料（文献）、史实（事件之真）与史家认识（选取）的关系。这一认识，不仅《尚书》未涉及，而且据目前所见《春秋》以前文献，亦未见有涉及者。孔子的这一思想，无疑是十分深刻的。
考察《春秋》一书，其所及史实之真与善关系者，大体可归为三类：直书其事，不言史义，如书天灾异象之例。此其一。直书其事，并存史义，事与礼不违，如书莒人弑君之例。此其二。隐事（真）从礼，以义为实，以事为虚，不言真相，如赵盾弑君之例等。此其三。前两类，史实的客观性与史家对史实的定性尚未发生背离，这与《尚书》是一脉相承的。第三类，则强调史实的定性而弃史实的客观性。对《春秋》弃史实之真的记载，学者们多有评议。例如，清儒皮锡瑞说：“孔子所作者，是为万世作常经，不是为一代作史。经史体例所以异者：史是据事直书，不立褒贬，是非自见；经是必借褒贬是非，以定制立法，为百王不易之常经。”[35]皮氏所谓“史据以直书”，确有道理。不过，他对经、史之定义，则有些过于僵硬。先秦时期，经史尚未分离。史家直书史事，亦存议论之处，记史与议史，绝不可断然分离。若史家不辨善恶，不存褒贬，《尚书》何以有“夏殷之鉴”说，董狐何以有“良大夫”之美称，齐太史何能以“太史简”名扬青史。据上引赵盾弑君等例，亦可知《春秋》以史明义，以礼义褒贬史事，此乃承《尚书》以后中国古代史官之“书法”，而非孔子之独创。另一方面，皮氏仅从《春秋》隐事（真）明义一类记载，而忽略其直书和直书与褒贬不异的记载，就断然为此书定性，也就有以偏概全之嫌了。上文所述《春秋》史与义关系者，从表面上看似乎存在矛盾，然而此三者实际上有一个并不矛盾的基点，即它们均不离孔子彰显“王道之大者”的宗旨。所以司马迁说：“故吴、楚之君自称王，而《春秋》贬之曰‘子’；践土之会实召周天子，而《春秋》讳之曰‘天王狩于河阳’。推此类以绳当世。贬损之义，后有王者举而开之，《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧焉。”[36]司马迁所言，确可谓深谙孔子修史之深意。
从《春秋》一书中，可以看出《尚书》之后中国古代历史观念的发展。《尚书》的三代相承说，《春秋》继承之且以历史阶段性变化的方式表述对历史连续性的认识。《尚书》叙史之必言天命，在《春秋》中已经淡化，那层披在人文思想之上的外衣——天命已经没有实际意义了，礼义成为过去、现在和未来所具有的共同性，成为人们认识过去、现在和未来之所以能发生联系的基点。《尚书》引史鉴所蕴含的对历史之真与善的认识，在《春秋》中已经完全展现出来，历史之真与善不仅可以相合而且亦可以相分。《春秋》对历史之真与善的认识，实开中国古代史学与经学对历史之真与善关系认识之先河，对中国古代历史观念的发展产生了极为重要的影响。
4.《左传》
《左传》是继《春秋》之后出现的另一部编年体史书。《左传》记事起于鲁隐公元年，终于鲁哀公四年，比《春秋》多出十七年，其中还有一条史料（即记智伯亡事）晚至鲁悼公四年。此部史书，司马迁谓之《左氏春秋》，班固则称《左氏传》。《左传》之名，是后出之简称。
《左传》的记事范围大体也在春秋一代。关于《左传》与《春秋》的关系，学术史上一直存在争议。《汉书·艺文志》“《春秋古经》十二篇，经十卷”条下，录“《左氏传》三十卷”。王先谦《汉书补注》引钱大昕说：“汉儒传《春秋》者，以《左氏》为古文，《公羊》、《穀梁》为今文。”[37]这就是说，《左传》是传经之作。不过，早在汉代，对于《左传》是否传《春秋》，就有不同的看法。西汉哀帝时，今文学家极力反对刘歆立《左传》为官学的建议，其理由之一就是“左氏不传春秋”。后世学者，亦多有从此说者。
关于《左传》的作者，也是有争议的问题。司马迁认为，《左传》的作者是鲁君子左丘明：“鲁君子左丘明惧弟子人人异端，各安其意，失其真，故因孔子史记具论其语，成《左氏春秋》。”[38]可是，也有学者不同意司马迁的说法。王先谦《汉书补注·艺文志》“左氏传三十卷”条下引段玉裁说：“《春秋古经》及《左氏传》，班《志》不言出谁氏。据《说文·叙》云：‘北平侯张苍献《春秋左氏传》，意经传皆其献也。’”[39]顾炎武则直言：“左氏之书，成之者非一人，录之者非一世。”[40]关于《左传》作者及《左传》是否传经，是一个仍需要讨论的问题。但《左传》一书，对于了解《春秋》所载之事具有重要意义。《左传》多详《春秋》所载之事，而且其所记载的事要远多于《春秋》。《左传》更为详细地描写了春秋一代历史之大势。从史学史的角度来看，《左传》深刻地反映了《春秋》之后中国古代史学发展的特点。
与《春秋》相比较，《左传》的编年体已表现出较为成熟的特点。《左传》记事，同于《春秋》，以事系日、以日系月、以月系时、以时系年，然其记事远比《春秋》详细。以《春秋》鲁隐公元年载：“元年春王正月。三月公及邾仪父盟于蔑。夏五月，郑伯克段于鄢。秋七月，天王使宰咺来归惠公、仲子之赗。九月，及宋人盟于宿。冬十有二月，祭伯来。公子益师卒。”《左传》记此年事，内容远较《春秋》丰富，其或释《春秋》书法，如“元年春，王周正月，不书即位，摄也”，“公及邾仪父盟于蔑——邾子克也。未王命，故不书爵”；或详《春秋》之事，如“惠公之季年，败宋于黄。（隐）公立而求成焉。九月及宋盟于宿，始通也”；或补《春秋》之阙，如“夏四月，费伯帅师城郎。不书，非公命也”；“八月，纪人伐夷。夷不告，故不书”，等等。《左传》记事，并载鲁、周、邾、郑、纪、夷、宋、卫等国事。这些国家的交往，表现出春秋时期周王室及众诸侯国之间或战或和或盟的关系。
作为一部史书，《左传》记事重视事情发生的原因及其发展过程。如《春秋》载“郑伯克段于鄢”，仅寥寥几字，《左传》则有长篇叙述，从最初姜氏恶庄公、为公叔段请邑，公叔段图谋叛乱、庄公平叛，最后以庄公与姜氏和好结束，中间插以庄公与臣下对话，说明事件原因且示褒贬之意，整个事件首尾连贯。对于《左传》的记事特点，梁启超有一段分析。他说：“其（《左传》）叙事有系统，有别裁，确成为一种‘组织体的’著述。彼‘账簿式’之《春秋》，‘文选式’之《尚书》，虽极庄严且典重，而读者寡味矣。左氏之书，其断片的叙事虽亦不少，然对于重大问题，时复溯源竟委，前后照应，能使读者相悦以解。”[41]梁启超的分析，颇为精辟。上述《左传》“郑伯克段于鄢”之类的记载，学者们就谓之纪事本末体的雏形，这是有道理的。《左传》的记事，还有在一年下专记某人事迹者，如记晋文公重耳事，亦被视为后世纪传体的雏形。古代中国史书的撰述，有以某种体裁为主兼及他种体裁而加以补充的特点，《左传》实开此撰述特点之先河。[42]
在天人关系方面，《左传》与《春秋》也有不同之处。《左传》未循《春秋》“纪异而说不书”[46]笔法，而是记载了较多的天命鬼神之事，清人汪中概括为五点：“曰天道，曰鬼神、曰灾祥、曰卜筮、曰梦。”[47]为什么《左传》在天人关系上的认识与《春秋》有如此大的变化？徐复观先生认为，春秋时期“正是原始宗教与人文精神互相交错乃至并替的时代。左氏是把此一段历史中交错并替的现象，随其在历史上所发生的影响，而判别轻重，如实记载下来。”[48]这就是说，《左传》是一部史书，所以它要选择有影响的史实加以记载，以反映春秋时期的历史。另一方面，《左传》多载天命鬼神一类的东西，也与中国古代史学传统有关。上古时期巫史不分，记载瑞祥灾异本就是史官的职责。《周易·巽》卦九二爻辞说：“用史巫纷若。”史官乃履行巫师之职，沟通天人之际。刘师培指出：“三代之时，称天而治，天事人事，相为表里，天人之学，史实司之。”[49]史官记天人之事的传统，后世一直承续。司马迁自称：“仆之先人，非有剖符丹书之功，文史星历近乎卜祝之间。”[50]《续汉书·百官志二》谓：“太史令一人，六百石。”本注曰：“掌天时星历。凡岁将终，奏新年历，凡国祭祀丧娶之事，掌奏良日及时节禁忌。凡国有瑞应灾异，掌记之。”可见，《春秋》虽为一部史书，但经过孔子的编修，其史学传统中的某些内容已经发生了变化，而《左传》则承续了史官兼记天人之事的传统。
《左传》虽然记载了许多天命鬼神和灾祥之事，但其重人事的特点也是非常突出的。《左传》叙史，有并举从天从人之说者。襄公十八年记载：楚国军队攻打郑国，遇到大雨。楚军受冻，很多人死去。晋人议楚军发兵之事。师旷说：“不害，吾骤歌北风，又歌南风，南风不竞，多死声，楚必无功。”董叔说：“天道多在西北，南师不时，必无功。”叔向则指出：“在其君之德也。”师旷以为其所唱之歌北曲强于南曲，董叔以为岁星在西北，断定楚军不胜。叔向则指出，决定战争胜负在于君主之德。《左传》此类记载，当有其深意。在《左传》中，人事与灾祥相附之事，大体上都是得到了验证的。《左传》叙天人之事，显示出一条重要原则即“无证不信”。僖公十六年:“周内史叔兴聘于宋，宋襄公问焉，曰:‘是何祥也？凶吉焉在？’（按:指在宋国发生陨石落，六鹢退飞事）对曰:‘今兹鲁多大丧，明年齐有乱，君将得诸侯而不终。’”又昭公七年记晋国国君与士文伯关于日食的对话。士文伯告诉晋君，日食之灾为凶，它先降卫国，卫国将死国君；余灾降鲁国，死一个大臣。《左传》并举从天从人之说，亦有其深意。叔兴和士文伯所言之事，都是发生了的。《左传》也有直言人较鬼神更为重要者。庄公三十二年：“国将兴，听于民；将亡，听于神。神聪明正直而一者，依人而行。”可见，《左传》虽然不否认天命鬼神的存在，然而其对天人关系的认识仍是以人为起点的，对历史事件的解释立足于人事。这点与《尚书》和《春秋》的思想是一脉相承的。
在天人关系方面，《左传》也有新的认识。《尚书》的天命说，表述了对历史变化原因的认识。周人认为，三代政权之更替乃天惩恶扬善之举，上天将王权授给有德之君主，即有德者得天下。这就是说“善”在历史的变化中起了重要作用。孔子看到春秋乱世形成的原因，他强调以“礼义”来拯救乱世。孔子所谓“礼义”，是建立在“德”的基础之上的。《左传》也十分重视德的作用，上引叔向、宫之奇等人的话，就表明了这一点。不过，《左传》关注“善”在历史中的作用时，也意识到“恶”在历史中也能起作用。例如襄公三十年记载，蔡景侯与其太子般的妻子私通。太子般杀其父，篡位称蔡灵侯。又据昭公十一年记载，楚王诱杀蔡灵侯，并大举出兵攻蔡。叔向对此事有一段议论。他说：“蔡侯获罪于其君，而不能其民，天将假手于楚以毙之，何故不克？然肸闻之，不信以幸，不可再也。楚王奉孙吴以讨于陈，曰：‘将定而国。’陈人听命，而遂县之。今又诱蔡而杀其君，以围其国，虽幸而克，必受其咎，弗能久矣。桀克有缗，以丧其国。纣伐东夷，而损其身。楚小、位下，而亟暴于二王，能无咎乎？天之假助不善，非祚之也，厚其凶恶而降之罚也。”叔向认为，天借楚之手诛杀弑父之蔡灵侯。可是楚王自己也是一个无德者，他诱杀蔡侯出于私欲，而他诱灭蔡国更为无义之举。在叔向看来，这样的人也是不能善终的。叔向还并举桀灭有缗、纣伐东夷等事，说明一条道理，即“天之假助不善，非祚之也，厚其凶恶而降之罚也”。叔向的话是很值得重视的。上面谈到，周人认为君主有德就能得天命，这就是说君主可以通过自己自觉的行为把握天命，人的意志可以与天意保持一致。可是在叔向看来，楚灵王、夏桀王和殷纣王的行为是为了谋求私欲，所为乃“恶”之行，其目的与天的意志并不是一致的，然而他们最终还是成为天的工具，实现了天惩恶扬善的目的。叔向的话，尽管只是对某些具体事件分析，然而他所表述的思想较之《尚书》更为深刻。这种对历史事件解释并存“善”与“恶”的思想，对后世史学产生了很大的影响。在司马迁的史学中，可以看到这一思想已经运用到对历史发展趋势的思考之中。
《左传》作为一部史书，特别重视历史的鉴诫作用。《左传》引用的历史经验，有承之于前人者。例如，《尚书》以来极为重视的“德”和“礼”，在《左传》中屡屡被提及。《左传》定公四年说：“以先王观之，则尚德也。昔武王克商，成王定之，选建明德，以蕃屏周。故周公相王室，以尹天下，与周为睦。”《左传》成公二年：“明德慎罚。”僖公二十五年：“德以柔中国，刑以威四夷。”僖公二十七年：“礼乐，德之则也。”襄公二十一年：“礼，政之舆也。”襄公三十年：“礼，国之干也。”这里指出了德与礼乐、治政的关系。《左传》对德、礼的重视，在叙史中有充分的反映。例如闵公元年载，齐桓公在位时，曾有取鲁之意，仲孙湫劝之说：“（鲁）犹秉周礼，周礼，所以本也。”“鲁不弃周礼，未可动也。”在以前人历史经验作为历史之鉴方面，《左传》与《春秋》是一致的。不过，两者也有不同的地方。《春秋》以前人的历史经验为“鉴”，从礼义名分出发，其“鉴”是不变的，乃“万世之常经”。而《左传》则认为，前人的历史经验在运用时，随着时代的不同而有所变化。例如，孔子认为春秋乱世之起，乃“名份”失常，“礼乐征伐自诸侯出、自大夫出、自陪臣出”。可是《左传》对诸侯称霸并不一概持否定的态度。晋文公是一代霸主，城濮一战，威振天下。之后，他召周襄王会诸侯于温。对于晋文公的行为，孔子多有贬义，指出其以臣召君，不合礼义，故《春秋》有“天王狩于河阳”之语。《左传》对晋文公则多为褒扬，不仅记载了他在外流浪十九年，饱受磨难，终于锻炼出坚韧的性格；而且还详述了他执政后，虚心纳谏，善于用人，甚得民心。《左传》僖公二十八年说：“晋侯在外，十九年矣，而果得晋国。险阻艰难，倍尝之矣；民之情伪，尽之知矣。天假之年，而除其害，天之所置，其可废乎。《军志》曰：‘允当则归。’又曰：‘知难而退。’又曰：‘有德不可敌。’此三志者，晋之谓矣。”这段话是与晋争霸的楚王所说的，《左传》载录此段话，其对晋文公的赞誉是显而易见的。不仅如此，即使是周天子，若有不合礼义的行为，《左传》也进行了指责。《春秋》桓公十五年：“天王使家父来求车。”同年《左传》载此事，并言：“非礼也。诸侯不贡车、服，天子不私求财。”周天子求车事，是不合礼义的，《春秋》对此置之不议，《左传》则明其非是。
对于历史中可借鉴的经验，《左传》还提出了新的解释。《尚书》以来所强调的德，表现出人文思想的特点，即不否定天命的存在，但认识天人关系以人为起点。君主只要对民施德行，就可以得到天命，而君主能否得天命，则取决于他自己的行为。《春秋》较之《尚书》思想的发展，是进一步淡化了天命对人事的影响。《左传》不仅继承了《尚书》以来重人事的传统，而且也发展了前人的思想。在《尚书》的人文思想中，君主的行为虽然直接对民，然而其行为还是对天负责而不是对民负责。《左传》则表现出一种新的认识，即君主行为是对民负责而不是对天负责，君主权力之本是民而不是天。[51]这种以民为本的思想，主要表现在以下三个方面：
首先，君权的基础在民。《左传》哀公元年记载，吴王夫差举兵攻打陈国。楚国的大夫知道此事后很害怕，说：“阖庐惟能用其民，以败我于柏举。今闻其嗣（按，指夫差）又甚焉，将若之何？”子西则持不同的看法。他说，吴王夫差与阖庐是不同的。阖庐勤于政事，体恤民情、与民同甘共苦，所以吴人“不罢劳，死知不旷”。吴人不怕疲劳地为国效力，他们就是死了也知道不是白白地死去。而夫差则不然，他贪图享乐，滥用民力，视百姓如同仇人，所以他看似强大，实际上失去了人民的支持，“夫先自败也”[52]。在子西看来，君王权力的基础是在民而不是在天。
其次，民有议政的权力。既然君主的权力在民，民也就有议政的权力。郑国子产执政时，“郑人游于乡校，以论执政[53]”。然明向子产建议，毁掉乡校。子产则指出，民议论政事是好事。他们认为好的，就推行；他们认为不好的，就改掉。他说：“我闻忠善以损怨，不闻作威以防怨。岂不遽止？然犹防川，大决所犯，伤人必多，吾不克救也。不如小决使道，不如吾闻而药之也。”[54]民议政，是不能用权威来制止的，他们的议论只能疏导，而且可以作为治政之良“药”。子产充分肯定民议政的重要性。
再次，对于无德之君主，民甚至可以弃之。鲁昭公在国外流亡多年后死去。赵简子问史墨，鲁国季氏赶走国君，为什么鲁人还顺服他，诸侯还亲附他。赵简子说：“鲁君世从其失，季氏世修其勤，民忘君矣。虽死于外，其谁矜之？”[55]在赵简子看来，鲁昭公失其政，对于他的死，鲁人是不会怜惜的。季氏世代勤于民事，这是鲁人服从他的原因。季氏赶走国君的行为，实际上得到了鲁人的支持。
《左传》对于历史的经验提出新的认识，与其所秉持的无证不信的原则是有联系的。《左传》叙史，所收集的史料十分广博，除鲁《春秋》之外，亦见其他诸侯国史记以及各种传闻旧说。顾炎武说：“左氏之书，成之非一人，录之者非一世，可谓富矣，而夫子当时未必见也。史之所不书，则虽圣人有所不知焉者。且《春秋》，鲁国之史也。即使历聘之余，必闻其政，遂可以百二十国之宝书，增入本国之记注乎。”[56]对于《左传》引用史料，前人有一些质疑。晋人范宁说：“《左氏》艳而富。”[57]唐人韩愈也说：“《春秋》谨严，《左氏》浮夸。”[58]但也有学者持不同的看法，以为《左传》载录奇闻异事，是反映社会的某种现象。而其载史有语句夸饰之处，则表明史书记载出现了文学的因素，这恰恰表明史书撰写的进步。这种看法有一定的道理。以《左传》所述史事来看，其对史事的真实性是相当重视的。这点，从两方面可以看出：一是《左传》处理史事之真与善的矛盾，坚持实录史事。上引《左传》叙“赵盾弑其君夷皋”、“天王狩于河阳”等事，已经表明这点。二是《左传》对情况尚不明了之史事，亦采用“阙疑”之笔法。例如，《春秋》昭公十九年载：“许世子止弑其君买。”同年《左传》载：“夏，许悼公疟。五月戌辰，饮大子止之药卒。大子奔晋。书曰：‘弑其君。’君子曰：‘尽心力以事君，舍药物可也。’”汉儒服虔释此事说：“礼，医不三世不使。君有疾，饮药，臣先尝之；亲有疾，饮药，子先尝之。公疾未瘳，而止进药，虽尝而不由医而卒，故国史书‘弑’告于诸侯。”[59]清人万斯大《春秋随笔》则持不同的看法：“夫疟非必死之疾，治疾无立毙之剂。今药出自止，饮之即卒，是有心毒杀之也。”[60]依服虔之释，许世子虽进药违礼，然并无毒死父君之意。万斯大则以为许悼公被其子毒杀。此两说皆无确凿证据。《左传》谓“尽心力以事君，舍药物可也”有同情许世子之意，但无定性之意，其阙之以疑，大概是由于证据不足的原因。《左传》叙史“阙疑”之手法，也是其叙史“无证不信”原则的表现。
《左传》不仅重视史事之真，而且也强调史实之真与善的结合。《春秋》庄公三十一年：“齐侯来献戎捷。”《春秋》直叙此事，不存褒贬之义。《左传》不仅详述事情的经过，而且以史明义，云：“齐侯来献戎捷，非礼也。凡赠诸侯有四夷之功，则献于王，王以警于夷。中国则否。诸侯不相遗俘。”[61]诸侯讨伐四方夷狄，将俘虏献给周天子，周天子用来警诫四方夷狄。诸侯在中原作战互赠俘虏，则是非礼之举。此所谓礼，乃补《春秋》之缺。上文指出，《左传》并不像《春秋》那样以“名份”来定是非，他对礼义有自己的认识。据《春秋》襄公二十五年载：“崔杼弑其君光。”同年《左传》亦载，齐太史冒死书崔杼以臣弑君。可是据《左传》的记载，《春秋》与齐太史所记没有反映齐庄公被杀的原因。齐庄公乃荒**之徒,他与棠姜私通，（按：棠姜原是棠公之妻,棠公死后,崔杼娶之）终为崔杼所杀。《左传》还特意记了晏婴的一段话：“故君为社稷死，则死之；为社稷亡，则亡之。若为己死，而为己亡，非其私暱，谁敢任之？且人有君而弑之，吾焉得死之？而焉得亡之？”晏婴认为,齐庄公为己之私欲而死,不值得为他效忠（或死或逃亡）。可见《左传》对崔杼之举并无贬义。比较《春秋》与《左传》所载同一史事，如“崔杼弑君”、“天王狩于河阳”等等，可知《左传》对史中之善的追求是以史事之真为基础的，它追求的是历史之真与善的相合。《春秋》“直书其事，并存史义，事与礼不相违”的原则为《左传》所继承，而其“隐事（真）从礼，以义为实，以事为虚，不言真相”的原则《左传》则不予取之。《左传》对历史之真与善的认识，经过后世史家的发展，成为中国古代史学求真精神的重要内容。
在中国古代史学发展史上，《左传》的地位是十分重要的。《左传》的编年史体例、对历史变化及其原因的认识，反映了自孔子时代以来中国古代史学的进步。尤其值得重视的是，《左传》对历史之真与善的认识，使源自于《尚书》并在《春秋》部分思想中呈现出来的求真与求善相合的思想得以发展,史学的致用最终要建立在史事求真的基础之上。这种思想对后世史学的影响是很大的。对历史的经验的认识，《左传》与《春秋》也有不同之处。《左传》叙史，已经呈现出历史经验的相对不变性。这种相对不变性所要表达的思想是，前代流传下来的历史经验因历史的变化需要作出重新的理解，不同时期的历史学家对历史的经验会有新的认识。这种对变易的历史与相对不变的历史经验的认识，已经表现出辩证的因素。司马迁《史记》提出的“成一家之言”说，与《左传》的思想是有着密切联系的。《左传》对《春秋》思想的继承，表现出扬弃的方式。《左传》继承并且发展了《春秋》中的史学原则，对后世史学形成与经学不同的学术特点，也产生了极为重要的影响。
（二）秦汉时期的史学
1.秦汉时期史学发展的概况
秦汉时期，是中国古代史学正式形成的时期。秦汉时期的史学继承和发展了先秦史学的优良传统，另外也颇有创新，表现出自己的特点，其中最重要的就是史学与政治发生了更为紧密的联系。
秦灭六国，结束了战国时期的分裂局面，建立了我国历史上第一个中央集权制的王朝。秦王朝虽然二世而亡，但西汉、东汉接续而起。两汉四百余年的统治，进一步发展大一统的政治制度，并且形成了大一统的意识形态。政治制度与意识形态的变化，对史学的发展产生了深远的影响。