一、古代中國史學概論
（一）先秦時期的史學概論
1.先秦時期史學的發展概況
先秦時期是中國史學的初步形成時期。
中國史學的源頭可追尋到遠古時期的傳說。在文字沒有產生之前，古人對曆史的記憶和傳播是通過口耳相傳的方式來實現的。這些口耳相傳的故事，後來成為人們追述早期曆史的重要資料。先秦典籍保留了大量遠古時期的傳說。例如，《淮南子·覽冥訓》記載，女媧煉五色石補天，除盡凶鳥惡獸，使民得以安居；《韓非子·五蠹》記載有巢氏教人們“構木為巢”，等等。這些口頭傳說，或多或少都摻有一些虛構的成分，但它們也在一定程度上反映了遠古時期人們社會生活的情況。
中國現存最早的文字記載，是殷商時期的甲骨文。甲骨文是刻在龜甲獸骨上為殷王室活動而貞卜的卜辭。甲骨卜辭一般隻有十餘字或數十字，有時間、地點、人物活動等曆史記載因素，但尚未表現出自覺的曆史意識。殷商晚期和西周時期出現的金文，尤其是西周金文，開始有了自覺的曆史意識。金文是刻在青銅器上的銘辭。西周金文主要記載周王室和貴族慶賞、征伐、俘獲、錫土田等活動。金文字數較甲骨文多，記事更為詳細。在金文銘辭中，有的刻了“子子孫孫永寶用”之類的話，表現出銘刻者欲將現世功業傳之於後世的曆史意識。[1]
上古時期的文獻，除了甲骨文和金文，還有流傳下來的官方文書和王朝頌詩，如《尚書》、《詩經》的《雅》和《頌》等。這些文獻，有的是後人據舊說編輯而成的，如《尚書》之《虞書》和《夏書》四篇，成書於春秋戰國時期；有的是當時的文獻，但在流傳過程中後人對文字作了改動，如《商書》的《甘誓》、《盤庚》等。這些文獻在不同程度上反映了上古時期人們的曆史思想，其中以《尚書》的內容最為豐富。《尚書》記載了虞、夏、商、周時代的文告和王公大臣的言行，其記事記言的方法和所表述的思想，較之金文有了很大的進步。
春秋戰國時期，中國曆史發生了巨大的變革。曆史的變革對史學發展產生了重大影響，史學出現了空前繁榮的局麵：首先，文獻和史書數量大大增加。諸侯國重視修纂國史。《孟子·離婁下》說：“晉之乘，楚之檮杌，魯之春秋，其實一也。”其名不同，皆為國史。《墨子·明鬼》亦引用了周、齊、宋、燕等國之《春秋》。《左傳》、《國語》、《戰國策》等一大批史著和文獻也先後湧現。其次，出現官修與私修史書並存的局麵。春秋以前的文獻，皆出自官府，故有“學在官府”之說。春秋戰國時期，私人修史之風逐漸興起，《左傳》、《國語》、《戰國策》等皆為私人所修，與官修史書並駕齊驅。再次，史書編纂體例有了重大進步。以現存魯國《春秋》為代表的史著，反映了編年體體例的初步形成。《左傳》將編年體大大加以發展，其編年體中又蘊含紀傳體的雛形，對後世正史體例的形成產生了重大影響。戰國後期魏人編有《紀年》（《竹書紀年》，南宋後亡佚）。據此書之佚文及有關史籍所載，其記事起於夏代，迄於魏襄王二十年（公元前299年），並稱魏襄王為“今王”。《紀年》雖不可謂通史，然已有涉獵古今的意識。據《漢書·藝文誌》所載，“古史官”還編有《世本》一書（亦亡於南宋時）。根據清代學者的輯佚本，《世本》有“帝係”、“紀”、“王侯譜”、“世家”、“傳”、“世篇”、“居篇”等，表現出綜合多種體裁而敘述曆史的特點。後世學者研究司馬遷《史記》的五體，多有從《世本》中尋繹其源流者。最後，曆史觀念的不斷豐富。金文和《尚書》等文獻表現出的曆史觀念，至春秋戰國時期大為發展，官修與私修史書的不斷問世，眾家敘史與議史的爭鳴，大大深化了人們對曆史的認識。
先秦史學的發展大體沿著三條主要線索：一是史書記載的內容不斷豐富；二是史書的編纂方法不斷進步；三是史家的曆史觀念不斷深化。史書內容和編纂方法的變化，源自於史家表述曆史思想的需要。所以，此三者是密切相聯係的。先秦史學的這一發展特點，從流傳至今的《尚書》、《春秋》和《左傳》三部作品的內容及其前後的繼承與發展中，可以得到較為清楚的了解。
2.《尚書》
《尚書》是我國現存最早的政事史料匯編，記載虞、夏、商、周時代的文告和王公大臣的言行。《尚書》流傳至漢代，有了今古文之分。今文《尚書》用漢代隸書書寫。古文《尚書》，據《漢書·藝文誌》所載，是漢武帝末年魯恭王劉餘毀孔子宅時發現的，用先秦古文字書寫。西晉“永嘉之亂”後，今文《尚書》散佚，僅存古文《尚書》。東晉元帝時，豫章內史梅賾向朝廷獻上一部《孔傳古文尚書》。之後，這部《尚書》逐漸取代漢代的古文《尚書》。在唐代，《孔傳古文尚書》被官方正式立為《尚書》定本，一直流傳至今。《孔傳古文尚書》經學者們的考證，並非漢代的古文《尚書》，而是一部偽書。不過，此書58篇中存有漢代今文《尚書》28篇。此28篇今文《尚書》中，有《虞書》和《夏書》4篇，《商書》5篇，《周書》19篇。這些篇章，大體反映了《尚書》敘事的特點及其思想。
《尚書》記載史事，較之金文有很大的進步。《尚書》載事，不像金文那樣僅有少數文字，而一般都有較長的篇幅。有的篇章敘事首尾相銜，內容相當詳細。例如《周書》之名篇《金滕》，記周初金滕藏書、周公輔政、平定管蔡之亂、周公遭讒、成王啟書而悔悟等事，全篇有始有終，盡顯周初的動**政局以及周公襟懷坦**、忠於社稷而力挽狂瀾的形象。關於《尚書》記事特點，自古以來就有不同的議論。《荀子·勸學》說：“《書》者，政事之紀也。”《史記·太史公自序》說：“《書》記先王之事，故長於政……《書》以道事。”劉知幾《史通·載言》則認為：“古者言為《尚書》，事為《春秋》，左右二史，分屍其職……此則言、事有別，斷可知矣。”可是考察現存今文《尚書》，其內容既有以記事為主之篇（如《金滕》等）,也有以記言為主之篇（如《大誥》等）。《尚書》並存記事、記言的方法，與金文一脈相承。章學誠指出：“古人事見於言，言以為事，未嚐分事言為二物也。”[2]據此，章氏認為《尚書》記事“因事命篇，本無成法”[3]，其抉擇去取“例不拘常”[4]。章氏的說法，比較符合早期曆史文獻的記載特點。
在現存《尚書》中，《周書》的篇章最多。根據《周書》的內容，可以看出，上古的曆史思想至周初已經發生了重大變化，主要表現在三個方麵：一是，周人形成了“三代相承”的觀念；二是，周人對王權與天命的關係有了新的思考；三是，周人提出了以史為鑒的思想。
在《夏書》和《商書》中，人們對曆史變化的認識一般還限於前後兩個王朝之間（如上引《湯誓》、《西伯戡黎》所述）。當然，夏人和殷人對遙遠的過去並非全然沒有認識。《盤庚》載盤庚語：“肆上帝將複我高祖之德，亂越我家，朕及篤敬恭承民命，用永地於新邑。”盤庚指出，他遷居新都，複興殷人高祖之德，治理殷國，體現了上帝的意誌。所以，他恭敬地延續殷人的生命，使他們永久地居住在新都。不過，此類思想大體還是表現為對某些具體事情的認識上，而周人則從政權的更替中表述了對曆史變化的認識，“遂構成了三代相承的係統”[5]。
周人的“三代相承”說，指出周代與夏、殷兩代是先後相承而來的。《召誥》說：“相古先民有夏，天迪從子保；麵稽天若，今時既墜厥命。今相有殷，天迪格保；麵稽天若，今時既墜厥命。今衝子嗣（按，衝子指成王）則無遺壽耇，曰：‘其稽我古人之德，矧曰其有能稽謀自天。’”周人認為，古代先民夏族，受到天的保佑，努力考求天道，可是已經失去了天命。殷人也曾受到天的保佑，可是也喪失了天命。現在年輕的成王繼位，不要遺棄老人。老人不僅能認識古人之德（此所謂德之涵義，詳下文），而且還能尋求天道。這段話有一點尤為值得重視，即周人不僅指出了三代是先後相承的，而且還指出了三代得以相承的原因，即天命之得失。在周人看來，要得到天命，就要識古人之德，行德乃尋得天道之途徑。從夏、殷、周三代天命之得失與德的關係，周人認識到過去和現在的聯係。
周人的“三代相承”說，不僅指出了現在和過去的聯係，而且還蘊含了對現在和未來的認識。周人對三代興亡與天命關係作出認識，目的是為了穩定周代的王權，並使之長久地延續下去。這是《尚書》周初諸誥中反反複複強調的內容。可是，對於周代未來的命運，周人並沒有肯定的答案。《君奭》說：“天降喪於殷。殷既墜厥命，我有周既受，我不敢知曰厥基永孚於休。若天棐忱，我亦不敢知曰其終出於不祥。”天將喪亡之禍降給了殷人，殷人於是失去了天命。但是，周邦接受了天命後不能說會永久地美好下去，也不能說周邦未來的命運是不美好的，因為天命是會變化的。《召誥》說：“惟王受命，無疆惟休，亦無疆惟恤。”周王接受了天命，美好無窮無盡，憂患也是無窮無盡的。這就是說，未來是不可以完全確定的。那麽，如何認識現在和可能變化的未來的關係呢？周人同樣從天命中作了解釋：“惟天不畀不明厥德。”[6]上天不把天命給予不行德之人。可見，從對三代政權更替的分析中，周人意識到天命的作用；從對三代政權更替原因的分析中，周人意識到德的重要性。周人的“三代相承”說，不僅有三代乃至未來先後相續的思想，而且還有說明三代乃至未來為什麽能夠相續的思想。這就是通過行德而得到的天命。天命存在於過去、現在和未來之中。過去、現在和未來是通過天命而聯結起來的。在現存的文獻中，《尚書》之《周書》最早表露出對曆史發展連續性的認識。
人間王權來源於天授的思想，並不是周人創造的。殷紂王說“我生不有命在天”，就是將王權歸於天之所授。在紂王看來，源於天授的王權是不會變化的，所以在國難將臨之時，他會說出生來就“有命在天”的話。殷紂王的話，反映了殷人重鬼神的特點。《禮記·表記》說：“殷人尊神，率民以事神。”不過，殷代也出現從人的行為來解釋曆史事件原因的思想。《尚書·西伯戡黎》等都表述了將天命與統治者的行為聯係起來的認識，認識到天命是會變化的。至周代，這一思想有了重大發展。
首先，周人從天命、君主與民三者之間的聯係說明了天命與君主的關係。周人認為，君主是天的元子，受天之命而治民。《召誥》曰：“皇天上帝改厥元子，茲大國殷之命，惟王受命。”周之所以能代殷而立，乃皇天改其元子。然而皇天上帝改其元子是有依據的，皇天依據的是民心! “天視自我民視。天聽自我民聽。”[7]“民之所欲，天必從之。”[8]天之所視所聽皆來自於民，民之所欲，天必從之。“皇天無親，惟德是輔。”[9]在周人看來，天意就在民心之中。君主是否行德實際上是對民而言的，君主隻有行德，才能得到天命。民心成為聯結天命與君主的關鍵點。
其次，君主行德出於自己的意誌。《康誥》說：“惟乃丕顯考文王克明德慎罰，不敢侮鰥寡，庸庸祗祗威威顯民，用肇造我區夏，越我一二邦，以修我西土。惟時怙冒聞於上帝，帝休。”周文王能明德慎罰，不敢欺侮無依無靠的小民，而且敬畏他們，更敬畏那些有聲望的人，所以文王能締造華夏地區，還擴展了原來的西邊的領土。文王的努力被上帝知道了，上帝很高興，“乃大命文王殪戎殷，誕受厥命越厥邦厥民”。[10]《左傳》成公二年也說：“明德慎罰，文王所以造周也。”可見，文王行德是出於自己的意誌，而不是出於上帝的意誌。據文獻記載，周武王繼承文王之大業滅了殷後，夜不敢寐。周武王說：“未定天保，何敢寐。”[11]在周武王看來，得了天命之後還要考慮如何保有天命。這就是君主如何行德政的問題。《召誥》也記載了周公對成王說的一段話，他告訴成王：不要以為小民可用就盡量用他們，不要因小民有過失就用刑法處罰他們，王行德將會使自己偉大。君臣上下應該互相勤勞和憂慮。最後周公希望“王以小民受天永命”，即王用小民的力量而保有天所授之命。在周人看來，君主是否行德出於他自己的意誌，出於他對天命、民心與自己行為關係的認識。
再次，君主是否行德有選擇的自由。周人認識到，君主行德得民心就可以得到天命。不過，周人的思想中似乎還存在一個矛盾：他們既然知道獲得天命的途徑，為什麽對自己未來的命運卻沒有肯定的答案呢（如上文所述）？這是因為周人從夏、殷、周三代政權的更替中，意識到君主是否行德有選擇的自由。《酒誥》說：“在昔殷先哲王，迪畏天顯小民，經德秉哲。自成湯鹹至於帝乙（紂之父），成王畏相。”殷之先聖王懼怕上天和小民的力量，長久地保持他們的德行，執守恭敬。從成湯一直到帝乙，沒有不達成王功而又嚴肅省察的。可是殷紂王卻以權威壓迫人民，而招致人民怨恨，“故天降喪於殷，罔愛於殷，惟逸。天非虐，惟民自速辜”。上天將喪亡的苦果降給殷，並不是有意虐待殷，而是殷人自己招來的罪過。殷之先祖敬民敬天是出於自己的選擇，殷紂王棄祖上之德而被天所棄同樣也是出於自己的選擇。夏代的情況也是如此。“相古先民有夏，天迪從子保。”[12]夏之祖先，得到天的撫順和慈保。可是夏桀卻大肆**樂，不肯恤問百姓，不循天之道，所以“天惟時求民主，乃大降顯休命於成湯”[13]。夏桀王不行德被天所棄，同樣也是出於他自己的選擇。由此可知，周人的思想中看似矛盾的地方，實際上是不矛盾的。這就是君主是否行德有選擇的自由。所以，君主需要自我的約束，不可隨意行事，否則將失去天命。據此，我們就可以理解為什麽周人從天命、君主與民的關係中已經認識到並尋得天命的途徑，然而還要反複地強調施行德政以得民心從而得天命。在他們看來，周之現世之王乃至後世之王，並非沒有做出失民心之舉的可能，並非沒有隨意而為政的可能，因為他們有選擇自己行為的自由。
周人的天命說與三代相承說是有內在聯係的。天命是三代乃至未來所具有的共同性，這種共同性使過去、現在和未來之間的聯係成為可能。周人的天命說，表現出明顯的人文思想。[14]周人相信天對人的主宰作用，但他們認為，人與天命聯係的起點是在人，人信仰天是為了人而不是為了天。天命的意義最終也要落實在人的身上，落實在君主的行為及其可自由選擇的意誌之上。
周人提出三代相承說和天命說，是源自於現實的需要。殷周之際曆史的巨變，對周人產生了極大的震撼。如何穩定周王朝的政權並保持長久的統治，是周初統治者苦苦思索的問題。周人從夏、殷、周的曆史變化中總結了王朝之興替的經驗教訓。三代相承說與天命說，就是來源這種對曆史的思考，用周人的話來說，“我不可不監於有夏，亦不可不監於有殷。我不敢知曰有夏服天命惟有曆年，我不敢知曰不其延，惟不敬厥德乃早墜厥命。我不敢知曰有殷受天命惟有曆年，我不敢知曰不其延。惟不敬厥德乃早墜厥命。今王嗣受厥命，我亦惟茲二國命，嗣若功”[15]。從夏、殷、周三代政權的更替，周人認識到夏、殷君主“不敬厥德”從而失去了天命，所以周王繼承天命後，要以此為鑒，要“敬德”，才能繼續夏、殷兩代的功業。這裏需要指出的是，《尚書》屢屢提及的德，與後世所謂之德是不盡相同的。周人所謂之德常與罰並舉，《康誥》說“克明德慎罰”，“告汝德之說於罰之行”。《左傳》成公二年引《周書》說“明德慎罰，文王所以造周也”，“顯然‘德’是施以恩惠使人柔服”，也就是說以施惠來改進統治方法。[16]此種意思，也見於《左傳》等文獻。《左傳》成公十六年說：“德以施惠，刑以正邪。”周人施惠之說，是對三代政權更替的思考，也涉及對更長時間段曆史變化的思考。《無逸》說：“古之人猶胥訓告，胥保惠，胥教誨，民無或胥譸張為幻。”這句話的意思是說，古代的君主和臣民常互相告誡，互相安順，互相教誨，所以老百姓就不互相欺騙、互相詐惑。《無逸》還指出：“厥亦惟我周，太王、王季克自抑畏。文王卑服，即康功田功；徽柔懿恭，懷保小民，惠鮮於鰥寡；自朝至於日中昃，不遑暇食，用鹹和萬民……文王受命惟中身，厥享國五十年。”周之太王、王季謙讓抑畏。文王承先之德行而奉行、管理平治道路和農業之事。文王仁愛敬恭，想著怎樣安保小民、怎樣把恩惠施予鰥寡。他從早晨到日中更到日斜，常不得有空閑時間吃飯，故能使萬民和睦。所以文王中年受命，在位五十年之久。可見，周代殷而興是周之先王積善累德的結果。
現存28篇今文《尚書》所表述的曆史思想是十分豐富的，其中三代相承說、天命說和“夏鑒”和“殷鑒”說是最重要的內容。三代相承說表述了對曆史變化連續性的認識，天命說表述了對曆史變化原因的認識，“夏鑒”和“殷鑒”說則表述了對曆史之真與善（致用）關係的認識。盡管周人沒有自覺地從理論上對這些認識作出闡述，然而他們在敘史之中已含有這些認識是有充分證據的。殷周之際是中國曆史發生重大變革的時期。在思想文化方麵，最為深刻的變革就是周人曆史觀念的形成。周人的曆史觀念，實際上奠定了中國古代曆史觀念的基礎。在後世不斷豐富的曆史觀念中，所貫穿的主線也就是對曆史變化過程、原因以及對史學的求真與致用關係等方麵的認識。後世史家對曆史思考所提出的種種問題，也都可以直接或間接地從《尚書》中尋繹其源頭。
3.《春秋》
從《尚書》到《春秋》，先秦史學經曆了很長時間的發展。由於資料的缺乏，此時期史學發展的情況還不是十分清楚。但是，據《春秋》可知《尚書》之後史學發展是連續的，《春秋》繼承和發展了周人的曆史觀念。
《春秋》是我國現存的第一部編年體史書。
西周後期以降，周天子勢力逐漸衰落，諸侯國力量興起。與此曆史大勢相伴隨，諸侯國先後修纂國史。“春秋”就是當時不少諸侯國國史所采用之名。《墨子·明鬼》載墨子語：“吾見百國春秋”。現存的《春秋》，乃魯國之《春秋》，記事起於魯隱公元年（前722年），終於魯哀公十四年（前481年）。魯國《春秋》經過了孔子的編修。《史記·十二諸侯年表》載：“（孔子） 西觀周室，論史記舊聞，興於魯而次《春秋》。”《三代世表》也說：“孔子因史文次《春秋》，紀元年，正時日月，蓋其詳哉。”
從匯編文獻的《尚書》到編年體《春秋》，中國古代史書編纂方法取得了巨大的進步。史書編纂方法有一個逐步發展的過程。《周禮·春官·宗伯》曾記載周之太史“正年歲以序事”的情況，這種將“正年歲”與“序人事”相結合的記載方法，柳詒徵認為是“編年史之淵源”，可為一說。[19]周太史記事，與金文和《尚書》等文獻載史，都反映出人們保存曆史資料的意識。周太史記事及諸侯國修史的方法，起初是不可能完備的。如在秦國，秦文公十三年（前753年）時才“初有史以紀事”[20]，但“不載日月”[21]。據《史記·十二諸侯年表》及《史記》諸篇世家，魯在諸侯國中記事較早，但魯《春秋》初創之時記事方法也是不完備的。現存的魯《春秋》，如司馬遷所言，是經過孔子編修的。
關於《春秋》編年記事的特點。晉杜預說:“（《春秋》）以事係日，以日係月，以月係時，以時係年，所以紀遠近、別同異也。故史之所記，必表年以首事，年有四時，故錯舉以為所記之名也。”[22]以《春秋》魯隱公元年所載為例，此年載：“元年春王正月。三月，公及邾儀父盟於蔑。夏五月，鄭伯克段於鄢。秋七月，天王使宰咺來歸惠公、仲子之賵。九月，及宋人盟於宿。冬十有二月，祭伯來。公子益師卒。”此段文字按年、四時、月、日載魯隱公元年之大事：魯隱公與邾國結盟、鄭莊公平定公叔段叛亂、周天子派宰咺饋送喪儀、魯隱公與宋國結盟、祭伯來魯等等，記事以魯國史為主線，兼及他國史事，史事排列井然有序。
“屬詞比事而不亂”，是《春秋》記事的另一特點。《禮記·經解》曰“屬辭比事而不亂，則深於《春秋》者”。所謂“屬詞”，乃指造句遣詞。如上引《魯隱公元年》稱邾儀父者，因其身為國君而未受周王室正式封冊之故；稱鄭莊公為鄭伯，乃諷其於公叔段失之教誨。在《春秋》中，同記戰爭，有伐、侵、戰、圍、入、滅、救、取、敗等書法；同記殺人，有殺、誅、弑之區別，等等。所謂“比事”，則指按時間順序排比曆史事件。《春秋》梳理排比紛亂複雜的史實，頗為得體。據其記載，大體可知春秋時期曆史發展之大勢。《春秋》“屬詞比事”的編纂方法，反映了作者寓褒貶於記事之中的編撰思想。不過，《春秋》記事文辭相當簡短，最少一字，多亦不過數十字，不載史實詳情。這也反映出編年體史書初創時是不完備的。
《春秋》編年記事的特點，與孔子時代曆史觀念的變化有密切相聯係。孔子所處的春秋時代，周王室權力衰落，諸侯爭霸，孔子視之為亂世。司馬遷《史記·太史公自序》說：“《春秋》以道義。撥亂世反之正，莫近於《春秋》。”又說：“《春秋》采善貶惡，推三代之德，褒周室。”《春秋》編年記事，可能與古之太史“正年歲以序事”的記事方法有關，然其編年與“屬詞比事”等合為一體，則與孔子的思想有聯係。上引《魯隱公元年》所載諸事，可以證實司馬遷的說法。孔子對春秋曆史，是有自己的認識的。以對曆史變化的認識而言，《春秋》雖大體僅及春秋一代之事，然而孔子對曆史的認識則不限於此段曆史。《論語·為政》載孔子語：“殷因於夏禮，所損益可知也；周因於殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也。”孔子認為，三代之禮有相因與損益的關係，若繼承周禮，以後百代之禮也是可知的。在這段話中，“禮”成為過去、現在和未來所具有的某種共同性。孔子思考三代與百世之間的聯係，實際上繼承了《尚書》的思想。孔子對《尚書》的思想，也有發展。《孟子·滕文公下》說：“世衰道微，邪說暴行有作，臣弑君者有之，子弑父者有之。孔子懼，作《春秋》。”在孟子看來，孔子將春秋時期視為世道衰微的時代。孔子的認識，是與春秋之前的時代相比較而得出的。《論語·季氏》載孔子語：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出，自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執國命，三世希不失矣。”孔子將禮樂征伐是否自天子出，作為區分春秋和此前時代的標準。他認為，春秋之前為有道的時代，春秋則為無道的時代。對於無道的時代，孔子又分為禮樂征伐自諸侯出、自大夫出、自陪臣出三個階段。孔子的說法，在《春秋》所載之事中有充分體現。對此，宋代大儒朱熹有一段評議：《春秋》記載當時之事，初期王政不行，天下無統屬；及五侯出來扶持，方有統屬，禮樂征伐自諸侯出。到後來，五霸又衰，政自大夫出。[23]孔子從具有不同特點的時代（或階段）的變化來認識曆史的變化，其中也貫穿了“禮”之得失的內容。孔子將曆史變化劃分為兩個時期，又將春秋時代劃分三個階段，提出了曆史變化的階段性及其特點。在中國古代思想史上，對曆史變化的認識有兩種最重要的形式，或以朝代更替為序，或以曆史階段相繼為序，前者出自於《尚書》，後者則可從《春秋》及孔子的有關說法中尋繹其淵源。
《春秋》不僅對曆史變化有新的認識，而且對曆史變化的原因也有新的認識。與《尚書》不同，《春秋》載史幾乎沒有談及天命。《春秋》記載了不少天災異象之事，如日食、月食、星異、地震、雷電、山崩、隕石、火災，以及風、霜、雨、雪、蟲災等。《春秋》僖公三年：“春王正月，不雨。”“夏四月，不雨。”《春秋》昭公七年：“夏四月甲辰朔，日有食之。”不過，《春秋》此類記載皆不涉及人事，此乃《春秋》之常見筆法。《春秋》也有天象與人事並存之記載。如《春秋》僖公十五年：“己卯晦，震夷伯之廟。”不過，此類記載也隻是“記異而說不書”[24]。關於這點，與《左傳》和《公羊傳》的相關內容相比較，就可以很清楚地看出。《左傳》對此條經文的解釋是：“震夷伯之廟，罪之也。於是展氏有隱慝焉。”《左傳》認為，展氏隱藏自己的罪過，故天起雷電擊其祖先夷伯之廟，以示懲罰。《公羊傳》說：“震之者何？雷電擊夷伯之廟者也。夷伯者，曷為者也？季氏之孚也。季氏之孚，則微者。其稱夷伯何？大之也。曷之大之？天戒之。故大之。何以書？記異也。”《公羊傳》認為，夷伯本季氏家臣，地位低下，稱之夷伯，是重視他。為什麽重視他？因為天通過雷擊而懲戒他，天懲戒他也就是重視他。[25]《左傳》和《公羊傳》的說法雖有不同，然其皆以雷擊為天戒，此天當是有意誌的。《春秋》的記載，其實並沒有這方麵的意思。
《春秋》不言天命，並不意味孔子完全不相信天命。《論語·八佾》記載孔子與王孫賈的問答，王氏曰：“與其媚於奧，寧媚於灶，何謂也？子曰：‘不然。獲罪於天，無所禱也。’”孔子的得意弟子顏淵死後，孔子大為悲傷，曰：“天喪予！天喪予！”[26]可是，為什麽孔子修《春秋》“記異而說不書”，不將人事與天命相聯係？這大概與孔子編修《春秋》的目的有關。上引《孟子·滕文公下》談到春秋時期“世衰道微”之局麵，說“孔子懼而作《春秋》”，接著又說：“《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者惟《春秋》乎，罪我者惟《春秋》乎。’”孔子麵對“世衰道微”之世，修《春秋》的目的是彰顯“天子之事”，故有知之者，亦有罪之者。對於“天子之事”，司馬遷《史記·太史公自序》有一番解釋：“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之紀，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補敝起廢，王道之大者也。”司馬遷認為，明三王（禹、湯、文王）之道，辨人事之綱紀，判別嫌疑，明定是非雲雲，就是“天子之事”、“王道之大者”。司馬遷的解釋，是符合孔子思想的。孔子認為，春秋亂世出現的原因就在於王綱解紐，名分失常，“禮樂征伐自諸侯出、自大夫出、自陪臣出”，所以救此亂世，就要彰顯禮之大義。所以，司馬遷接著說：“《春秋》者，禮義之大宗也。”如果《春秋》將人事原因歸於天災異象，而天災異象又有不少是偶然出現的，這樣就難以對很多史事的原因作出解釋，從而與孔修《春秋》的目的相違背了。在文獻中，也偶然見有孔子將天命與禮義聯係起來作說者。《禮記·禮運》載孔子語：“夫禮，先王承天之道，以治民之情。”實際上，此類說法更能表明孔子對天命的看法：天之道就是禮，禮是先王所製作，所以天道與先王所作之禮就等同了，天道也就沒有實際意義了。孔子的說法，反映了春秋時期人們對天命認識的變化。《左傳》昭公二十五年載有鄭子產語：“夫禮，天之經，地之義，民之行也。”較之孔子更早的子產，也清楚地表達了與孔子類似的意思。以《春秋》對天命的認識而言，孔子繼承《尚書》以人為起點認識天人關係的思想，並且加以了發展。就後者而言，即孔子言史不及天命，強調從人事方麵分析曆史變化及曆史史事的原因。那層披在人文思想之上的外衣——天意，在孔子看來已經沒有什麽實質性的意義了。
不過，《春秋》既然是一部史書，也就不可能盡棄史實之真。實際上，在對文獻的認識方麵，《春秋》較之《尚書》要深刻得多。司馬遷於《史記·孔子世家》說：“（孔子）西觀周室，論史記舊聞，興於魯而次春秋，上記隱，下至哀之獲麟，約其辭文，去其煩重，以製義法，王道備，人事浹。”孔子修《春秋》，已經自覺地對文獻進行整理，而不是像《尚書》那樣直敘史事。《論語·八佾》載孔子語：“夏禮，吾能言之，杞不足徵也；殷禮，吾能言之，宋不足徵也。文獻不足故也。足，則吾能徵之矣。”宋儒朱熹釋此段文字：“徵，征也。文，典籍也；獻，賢也。言兩代之禮我能言之，而兩國不足以取為證，文獻不足故也。文獻若足，則我能取之證吾言矣。”[31]依朱熹所釋，文獻為書麵文件和賢者之說，皆為史家所取證據之來源。若文獻不足，則不可證夏、殷之禮；若文獻足，以證夏、殷之禮，也有賴於孔子所取之為證。這就是說，言史須有證據，無證據之說，絕不可為史。這一思想,在孔子修《春秋》中有充分體現。孔子修史，有所謂“闕疑”之說。《論語·為政》說：“多聞闕疑，慎言其餘，則寡尤；多見闕殆，慎言其餘，則寡悔。”此語雖為孔子答子張如何求官祿之問，然此處事之態度，也反映在孔子治史上。孔子修史“闕疑”說，頗受後人的重視。《春秋穀梁傳》說：“春秋之義，信以傳信，疑以傳疑。”[32]司馬遷亦雲“（孔子）序《尚書》則略，無年月；或頗有，然多闕，不可錄。故疑則傳疑，蓋其慎也。”[33]清人顧炎武對《春秋》載史之“闕文”，有一段精彩的分析：“孔子曰：‘吾猶及史之闕文也。’史之闕文，聖人不敢益也。《春秋》桓公十七年：‘冬十月朔，日有食之。’傳曰：‘不書日，官失之也。’僖公十五年：‘夏五月，日有食之。’傳曰：‘不書朔與日，官失之也。’以聖人之明，千歲之日至可坐而致，豈難考曆布算以補其闕，而夫子不敢也，況於史文之誤而無從取正者乎；況於列國之事得之傳聞，不登於史策者乎。左氏之書，成之者非一人，錄之者非一世，可謂富矣，而夫子當時未必見也。史之所不書，則雖聖人有所不知焉者。”[34]顧氏對《春秋》“闕文”之說，論之有據，其說頗為得當。孔子“闕疑”說，反映其自覺意識到史家不可窮盡史實，亦不可盡定史實之真，史事之真須建立在史家所認可的證據之上。孔子對文獻的認識，表述了對史實之真的自覺認識。孔子所言，已經涉及史料（文獻）、史實（事件之真）與史家認識（選取）的關係。這一認識，不僅《尚書》未涉及，而且據目前所見《春秋》以前文獻，亦未見有涉及者。孔子的這一思想，無疑是十分深刻的。
考察《春秋》一書，其所及史實之真與善關係者，大體可歸為三類：直書其事，不言史義，如書天災異象之例。此其一。直書其事，並存史義，事與禮不違，如書莒人弑君之例。此其二。隱事（真）從禮，以義為實，以事為虛，不言真相，如趙盾弑君之例等。此其三。前兩類，史實的客觀性與史家對史實的定性尚未發生背離，這與《尚書》是一脈相承的。第三類，則強調史實的定性而棄史實的客觀性。對《春秋》棄史實之真的記載，學者們多有評議。例如，清儒皮錫瑞說：“孔子所作者，是為萬世作常經，不是為一代作史。經史體例所以異者：史是據事直書，不立褒貶，是非自見；經是必借褒貶是非，以定製立法，為百王不易之常經。”[35]皮氏所謂“史據以直書”，確有道理。不過，他對經、史之定義，則有些過於僵硬。先秦時期，經史尚未分離。史家直書史事，亦存議論之處，記史與議史，絕不可斷然分離。若史家不辨善惡，不存褒貶，《尚書》何以有“夏殷之鑒”說，董狐何以有“良大夫”之美稱，齊太史何能以“太史簡”名揚青史。據上引趙盾弑君等例，亦可知《春秋》以史明義，以禮義褒貶史事，此乃承《尚書》以後中國古代史官之“書法”，而非孔子之獨創。另一方麵，皮氏僅從《春秋》隱事（真）明義一類記載，而忽略其直書和直書與褒貶不異的記載，就斷然為此書定性，也就有以偏概全之嫌了。上文所述《春秋》史與義關係者，從表麵上看似乎存在矛盾，然而此三者實際上有一個並不矛盾的基點，即它們均不離孔子彰顯“王道之大者”的宗旨。所以司馬遷說：“故吳、楚之君自稱王，而《春秋》貶之曰‘子’；踐土之會實召周天子，而《春秋》諱之曰‘天王狩於河陽’。推此類以繩當世。貶損之義，後有王者舉而開之，《春秋》之義行，則天下亂臣賊子懼焉。”[36]司馬遷所言，確可謂深諳孔子修史之深意。
從《春秋》一書中，可以看出《尚書》之後中國古代曆史觀念的發展。《尚書》的三代相承說，《春秋》繼承之且以曆史階段性變化的方式表述對曆史連續性的認識。《尚書》敘史之必言天命，在《春秋》中已經淡化，那層披在人文思想之上的外衣——天命已經沒有實際意義了，禮義成為過去、現在和未來所具有的共同性，成為人們認識過去、現在和未來之所以能發生聯係的基點。《尚書》引史鑒所蘊含的對曆史之真與善的認識，在《春秋》中已經完全展現出來，曆史之真與善不僅可以相合而且亦可以相分。《春秋》對曆史之真與善的認識，實開中國古代史學與經學對曆史之真與善關係認識之先河，對中國古代曆史觀念的發展產生了極為重要的影響。
4.《左傳》
《左傳》是繼《春秋》之後出現的另一部編年體史書。《左傳》記事起於魯隱公元年，終於魯哀公四年，比《春秋》多出十七年，其中還有一條史料（即記智伯亡事）晚至魯悼公四年。此部史書，司馬遷謂之《左氏春秋》，班固則稱《左氏傳》。《左傳》之名，是後出之簡稱。
《左傳》的記事範圍大體也在春秋一代。關於《左傳》與《春秋》的關係，學術史上一直存在爭議。《漢書·藝文誌》“《春秋古經》十二篇，經十卷”條下，錄“《左氏傳》三十卷”。王先謙《漢書補注》引錢大昕說：“漢儒傳《春秋》者，以《左氏》為古文，《公羊》、《穀梁》為今文。”[37]這就是說，《左傳》是傳經之作。不過，早在漢代，對於《左傳》是否傳《春秋》，就有不同的看法。西漢哀帝時，今文學家極力反對劉歆立《左傳》為官學的建議，其理由之一就是“左氏不傳春秋”。後世學者，亦多有從此說者。
關於《左傳》的作者，也是有爭議的問題。司馬遷認為，《左傳》的作者是魯君子左丘明：“魯君子左丘明懼弟子人人異端，各安其意，失其真，故因孔子史記具論其語，成《左氏春秋》。”[38]可是，也有學者不同意司馬遷的說法。王先謙《漢書補注·藝文誌》“左氏傳三十卷”條下引段玉裁說：“《春秋古經》及《左氏傳》，班《誌》不言出誰氏。據《說文·敘》雲：‘北平侯張蒼獻《春秋左氏傳》，意經傳皆其獻也。’”[39]顧炎武則直言：“左氏之書，成之者非一人，錄之者非一世。”[40]關於《左傳》作者及《左傳》是否傳經，是一個仍需要討論的問題。但《左傳》一書，對於了解《春秋》所載之事具有重要意義。《左傳》多詳《春秋》所載之事，而且其所記載的事要遠多於《春秋》。《左傳》更為詳細地描寫了春秋一代曆史之大勢。從史學史的角度來看，《左傳》深刻地反映了《春秋》之後中國古代史學發展的特點。
與《春秋》相比較，《左傳》的編年體已表現出較為成熟的特點。《左傳》記事，同於《春秋》，以事係日、以日係月、以月係時、以時係年，然其記事遠比《春秋》詳細。以《春秋》魯隱公元年載：“元年春王正月。三月公及邾儀父盟於蔑。夏五月，鄭伯克段於鄢。秋七月，天王使宰咺來歸惠公、仲子之賵。九月，及宋人盟於宿。冬十有二月，祭伯來。公子益師卒。”《左傳》記此年事，內容遠較《春秋》豐富，其或釋《春秋》書法，如“元年春，王周正月，不書即位，攝也”，“公及邾儀父盟於蔑——邾子克也。未王命，故不書爵”；或詳《春秋》之事，如“惠公之季年，敗宋於黃。（隱）公立而求成焉。九月及宋盟於宿，始通也”；或補《春秋》之闕，如“夏四月，費伯帥師城郎。不書，非公命也”；“八月，紀人伐夷。夷不告，故不書”，等等。《左傳》記事，並載魯、周、邾、鄭、紀、夷、宋、衛等國事。這些國家的交往，表現出春秋時期周王室及眾諸侯國之間或戰或和或盟的關係。
作為一部史書，《左傳》記事重視事情發生的原因及其發展過程。如《春秋》載“鄭伯克段於鄢”，僅寥寥幾字，《左傳》則有長篇敘述，從最初薑氏惡莊公、為公叔段請邑，公叔段圖謀叛亂、莊公平叛，最後以莊公與薑氏和好結束，中間插以莊公與臣下對話，說明事件原因且示褒貶之意，整個事件首尾連貫。對於《左傳》的記事特點，梁啟超有一段分析。他說：“其（《左傳》）敘事有係統，有別裁，確成為一種‘組織體的’著述。彼‘賬簿式’之《春秋》，‘文選式’之《尚書》，雖極莊嚴且典重，而讀者寡味矣。左氏之書，其斷片的敘事雖亦不少，然對於重大問題，時複溯源竟委，前後照應，能使讀者相悅以解。”[41]梁啟超的分析，頗為精辟。上述《左傳》“鄭伯克段於鄢”之類的記載，學者們就謂之紀事本末體的雛形，這是有道理的。《左傳》的記事，還有在一年下專記某人事跡者，如記晉文公重耳事，亦被視為後世紀傳體的雛形。古代中國史書的撰述，有以某種體裁為主兼及他種體裁而加以補充的特點，《左傳》實開此撰述特點之先河。[42]
在天人關係方麵，《左傳》與《春秋》也有不同之處。《左傳》未循《春秋》“紀異而說不書”[46]筆法，而是記載了較多的天命鬼神之事，清人汪中概括為五點：“曰天道，曰鬼神、曰災祥、曰卜筮、曰夢。”[47]為什麽《左傳》在天人關係上的認識與《春秋》有如此大的變化？徐複觀先生認為，春秋時期“正是原始宗教與人文精神互相交錯乃至並替的時代。左氏是把此一段曆史中交錯並替的現象，隨其在曆史上所發生的影響，而判別輕重，如實記載下來。”[48]這就是說，《左傳》是一部史書，所以它要選擇有影響的史實加以記載，以反映春秋時期的曆史。另一方麵，《左傳》多載天命鬼神一類的東西，也與中國古代史學傳統有關。上古時期巫史不分，記載瑞祥災異本就是史官的職責。《周易·巽》卦九二爻辭說：“用史巫紛若。”史官乃履行巫師之職，溝通天人之際。劉師培指出：“三代之時，稱天而治，天事人事，相為表裏，天人之學，史實司之。”[49]史官記天人之事的傳統，後世一直承續。司馬遷自稱：“仆之先人，非有剖符丹書之功，文史星曆近乎卜祝之間。”[50]《續漢書·百官誌二》謂：“太史令一人，六百石。”本注曰：“掌天時星曆。凡歲將終，奏新年曆，凡國祭祀喪娶之事，掌奏良日及時節禁忌。凡國有瑞應災異，掌記之。”可見，《春秋》雖為一部史書，但經過孔子的編修，其史學傳統中的某些內容已經發生了變化，而《左傳》則承續了史官兼記天人之事的傳統。
《左傳》雖然記載了許多天命鬼神和災祥之事，但其重人事的特點也是非常突出的。《左傳》敘史，有並舉從天從人之說者。襄公十八年記載：楚國軍隊攻打鄭國，遇到大雨。楚軍受凍，很多人死去。晉人議楚軍發兵之事。師曠說：“不害，吾驟歌北風，又歌南風，南風不競，多死聲，楚必無功。”董叔說：“天道多在西北，南師不時，必無功。”叔向則指出：“在其君之德也。”師曠以為其所唱之歌北曲強於南曲，董叔以為歲星在西北，斷定楚軍不勝。叔向則指出，決定戰爭勝負在於君主之德。《左傳》此類記載，當有其深意。在《左傳》中，人事與災祥相附之事，大體上都是得到了驗證的。《左傳》敘天人之事，顯示出一條重要原則即“無證不信”。僖公十六年:“周內史叔興聘於宋，宋襄公問焉，曰:‘是何祥也？凶吉焉在？’（按:指在宋國發生隕石落，六鷁退飛事）對曰:‘今茲魯多大喪，明年齊有亂，君將得諸侯而不終。’”又昭公七年記晉國國君與士文伯關於日食的對話。士文伯告訴晉君，日食之災為凶，它先降衛國，衛國將死國君；餘災降魯國，死一個大臣。《左傳》並舉從天從人之說，亦有其深意。叔興和士文伯所言之事，都是發生了的。《左傳》也有直言人較鬼神更為重要者。莊公三十二年：“國將興，聽於民；將亡，聽於神。神聰明正直而一者，依人而行。”可見，《左傳》雖然不否認天命鬼神的存在，然而其對天人關係的認識仍是以人為起點的，對曆史事件的解釋立足於人事。這點與《尚書》和《春秋》的思想是一脈相承的。
在天人關係方麵，《左傳》也有新的認識。《尚書》的天命說，表述了對曆史變化原因的認識。周人認為，三代政權之更替乃天懲惡揚善之舉，上天將王權授給有德之君主，即有德者得天下。這就是說“善”在曆史的變化中起了重要作用。孔子看到春秋亂世形成的原因，他強調以“禮義”來拯救亂世。孔子所謂“禮義”，是建立在“德”的基礎之上的。《左傳》也十分重視德的作用，上引叔向、宮之奇等人的話，就表明了這一點。不過，《左傳》關注“善”在曆史中的作用時，也意識到“惡”在曆史中也能起作用。例如襄公三十年記載，蔡景侯與其太子般的妻子私通。太子般殺其父，篡位稱蔡靈侯。又據昭公十一年記載，楚王誘殺蔡靈侯，並大舉出兵攻蔡。叔向對此事有一段議論。他說：“蔡侯獲罪於其君，而不能其民，天將假手於楚以斃之，何故不克？然肸聞之，不信以幸，不可再也。楚王奉孫吳以討於陳，曰：‘將定而國。’陳人聽命，而遂縣之。今又誘蔡而殺其君，以圍其國，雖幸而克，必受其咎，弗能久矣。桀克有緡，以喪其國。紂伐東夷，而損其身。楚小、位下，而亟暴於二王，能無咎乎？天之假助不善，非祚之也，厚其凶惡而降之罰也。”叔向認為，天借楚之手誅殺弑父之蔡靈侯。可是楚王自己也是一個無德者，他誘殺蔡侯出於私欲，而他誘滅蔡國更為無義之舉。在叔向看來，這樣的人也是不能善終的。叔向還並舉桀滅有緡、紂伐東夷等事，說明一條道理，即“天之假助不善，非祚之也，厚其凶惡而降之罰也”。叔向的話是很值得重視的。上麵談到，周人認為君主有德就能得天命，這就是說君主可以通過自己自覺的行為把握天命，人的意誌可以與天意保持一致。可是在叔向看來，楚靈王、夏桀王和殷紂王的行為是為了謀求私欲，所為乃“惡”之行，其目的與天的意誌並不是一致的，然而他們最終還是成為天的工具，實現了天懲惡揚善的目的。叔向的話，盡管隻是對某些具體事件分析，然而他所表述的思想較之《尚書》更為深刻。這種對曆史事件解釋並存“善”與“惡”的思想，對後世史學產生了很大的影響。在司馬遷的史學中，可以看到這一思想已經運用到對曆史發展趨勢的思考之中。
《左傳》作為一部史書，特別重視曆史的鑒誡作用。《左傳》引用的曆史經驗，有承之於前人者。例如，《尚書》以來極為重視的“德”和“禮”，在《左傳》中屢屢被提及。《左傳》定公四年說：“以先王觀之，則尚德也。昔武王克商，成王定之，選建明德，以蕃屏周。故周公相王室，以尹天下，與周為睦。”《左傳》成公二年：“明德慎罰。”僖公二十五年：“德以柔中國，刑以威四夷。”僖公二十七年：“禮樂，德之則也。”襄公二十一年：“禮，政之輿也。”襄公三十年：“禮，國之幹也。”這裏指出了德與禮樂、治政的關係。《左傳》對德、禮的重視，在敘史中有充分的反映。例如閔公元年載，齊桓公在位時，曾有取魯之意，仲孫湫勸之說：“（魯）猶秉周禮，周禮，所以本也。”“魯不棄周禮，未可動也。”在以前人曆史經驗作為曆史之鑒方麵，《左傳》與《春秋》是一致的。不過，兩者也有不同的地方。《春秋》以前人的曆史經驗為“鑒”，從禮義名分出發，其“鑒”是不變的，乃“萬世之常經”。而《左傳》則認為，前人的曆史經驗在運用時，隨著時代的不同而有所變化。例如，孔子認為春秋亂世之起，乃“名份”失常，“禮樂征伐自諸侯出、自大夫出、自陪臣出”。可是《左傳》對諸侯稱霸並不一概持否定的態度。晉文公是一代霸主，城濮一戰，威振天下。之後，他召周襄王會諸侯於溫。對於晉文公的行為，孔子多有貶義，指出其以臣召君，不合禮義，故《春秋》有“天王狩於河陽”之語。《左傳》對晉文公則多為褒揚，不僅記載了他在外流浪十九年，飽受磨難，終於鍛煉出堅韌的性格；而且還詳述了他執政後，虛心納諫，善於用人，甚得民心。《左傳》僖公二十八年說：“晉侯在外，十九年矣，而果得晉國。險阻艱難，倍嚐之矣；民之情偽，盡之知矣。天假之年，而除其害，天之所置，其可廢乎。《軍誌》曰：‘允當則歸。’又曰：‘知難而退。’又曰：‘有德不可敵。’此三誌者，晉之謂矣。”這段話是與晉爭霸的楚王所說的，《左傳》載錄此段話，其對晉文公的讚譽是顯而易見的。不僅如此，即使是周天子，若有不合禮義的行為，《左傳》也進行了指責。《春秋》桓公十五年：“天王使家父來求車。”同年《左傳》載此事，並言：“非禮也。諸侯不貢車、服，天子不私求財。”周天子求車事，是不合禮義的，《春秋》對此置之不議，《左傳》則明其非是。
對於曆史中可借鑒的經驗，《左傳》還提出了新的解釋。《尚書》以來所強調的德，表現出人文思想的特點，即不否定天命的存在，但認識天人關係以人為起點。君主隻要對民施德行，就可以得到天命，而君主能否得天命，則取決於他自己的行為。《春秋》較之《尚書》思想的發展，是進一步淡化了天命對人事的影響。《左傳》不僅繼承了《尚書》以來重人事的傳統，而且也發展了前人的思想。在《尚書》的人文思想中，君主的行為雖然直接對民，然而其行為還是對天負責而不是對民負責。《左傳》則表現出一種新的認識，即君主行為是對民負責而不是對天負責，君主權力之本是民而不是天。[51]這種以民為本的思想，主要表現在以下三個方麵：
首先，君權的基礎在民。《左傳》哀公元年記載，吳王夫差舉兵攻打陳國。楚國的大夫知道此事後很害怕，說：“闔廬惟能用其民，以敗我於柏舉。今聞其嗣（按，指夫差）又甚焉，將若之何？”子西則持不同的看法。他說，吳王夫差與闔廬是不同的。闔廬勤於政事，體恤民情、與民同甘共苦，所以吳人“不罷勞，死知不曠”。吳人不怕疲勞地為國效力，他們就是死了也知道不是白白地死去。而夫差則不然，他貪圖享樂，濫用民力，視百姓如同仇人，所以他看似強大，實際上失去了人民的支持，“夫先自敗也”[52]。在子西看來，君王權力的基礎是在民而不是在天。
其次，民有議政的權力。既然君主的權力在民，民也就有議政的權力。鄭國子產執政時，“鄭人遊於鄉校，以論執政[53]”。然明向子產建議，毀掉鄉校。子產則指出，民議論政事是好事。他們認為好的，就推行；他們認為不好的，就改掉。他說：“我聞忠善以損怨，不聞作威以防怨。豈不遽止？然猶防川，大決所犯，傷人必多，吾不克救也。不如小決使道，不如吾聞而藥之也。”[54]民議政，是不能用權威來製止的，他們的議論隻能疏導，而且可以作為治政之良“藥”。子產充分肯定民議政的重要性。
再次，對於無德之君主，民甚至可以棄之。魯昭公在國外流亡多年後死去。趙簡子問史墨，魯國季氏趕走國君，為什麽魯人還順服他，諸侯還親附他。趙簡子說：“魯君世從其失，季氏世修其勤，民忘君矣。雖死於外，其誰矜之？”[55]在趙簡子看來，魯昭公失其政，對於他的死，魯人是不會憐惜的。季氏世代勤於民事，這是魯人服從他的原因。季氏趕走國君的行為，實際上得到了魯人的支持。
《左傳》對於曆史的經驗提出新的認識，與其所秉持的無證不信的原則是有聯係的。《左傳》敘史，所收集的史料十分廣博，除魯《春秋》之外，亦見其他諸侯國史記以及各種傳聞舊說。顧炎武說：“左氏之書，成之非一人，錄之者非一世，可謂富矣，而夫子當時未必見也。史之所不書，則雖聖人有所不知焉者。且《春秋》，魯國之史也。即使曆聘之餘，必聞其政，遂可以百二十國之寶書，增入本國之記注乎。”[56]對於《左傳》引用史料，前人有一些質疑。晉人範寧說：“《左氏》豔而富。”[57]唐人韓愈也說：“《春秋》謹嚴，《左氏》浮誇。”[58]但也有學者持不同的看法，以為《左傳》載錄奇聞異事，是反映社會的某種現象。而其載史有語句誇飾之處，則表明史書記載出現了文學的因素，這恰恰表明史書撰寫的進步。這種看法有一定的道理。以《左傳》所述史事來看，其對史事的真實性是相當重視的。這點，從兩方麵可以看出：一是《左傳》處理史事之真與善的矛盾，堅持實錄史事。上引《左傳》敘“趙盾弑其君夷皋”、“天王狩於河陽”等事，已經表明這點。二是《左傳》對情況尚不明了之史事，亦采用“闕疑”之筆法。例如，《春秋》昭公十九年載：“許世子止弑其君買。”同年《左傳》載：“夏，許悼公瘧。五月戌辰，飲大子止之藥卒。大子奔晉。書曰：‘弑其君。’君子曰：‘盡心力以事君，舍藥物可也。’”漢儒服虔釋此事說：“禮，醫不三世不使。君有疾，飲藥，臣先嚐之；親有疾，飲藥，子先嚐之。公疾未瘳，而止進藥，雖嚐而不由醫而卒，故國史書‘弑’告於諸侯。”[59]清人萬斯大《春秋隨筆》則持不同的看法：“夫瘧非必死之疾，治疾無立斃之劑。今藥出自止，飲之即卒，是有心毒殺之也。”[60]依服虔之釋，許世子雖進藥違禮，然並無毒死父君之意。萬斯大則以為許悼公被其子毒殺。此兩說皆無確鑿證據。《左傳》謂“盡心力以事君，舍藥物可也”有同情許世子之意，但無定性之意，其闕之以疑，大概是由於證據不足的原因。《左傳》敘史“闕疑”之手法，也是其敘史“無證不信”原則的表現。
《左傳》不僅重視史事之真，而且也強調史實之真與善的結合。《春秋》莊公三十一年：“齊侯來獻戎捷。”《春秋》直敘此事，不存褒貶之義。《左傳》不僅詳述事情的經過，而且以史明義，雲：“齊侯來獻戎捷，非禮也。凡贈諸侯有四夷之功，則獻於王，王以警於夷。中國則否。諸侯不相遺俘。”[61]諸侯討伐四方夷狄，將俘虜獻給周天子，周天子用來警誡四方夷狄。諸侯在中原作戰互贈俘虜，則是非禮之舉。此所謂禮，乃補《春秋》之缺。上文指出，《左傳》並不像《春秋》那樣以“名份”來定是非，他對禮義有自己的認識。據《春秋》襄公二十五年載：“崔杼弑其君光。”同年《左傳》亦載，齊太史冒死書崔杼以臣弑君。可是據《左傳》的記載，《春秋》與齊太史所記沒有反映齊莊公被殺的原因。齊莊公乃荒**之徒,他與棠薑私通，（按：棠薑原是棠公之妻,棠公死後,崔杼娶之）終為崔杼所殺。《左傳》還特意記了晏嬰的一段話：“故君為社稷死，則死之；為社稷亡，則亡之。若為己死，而為己亡，非其私暱，誰敢任之？且人有君而弑之，吾焉得死之？而焉得亡之？”晏嬰認為,齊莊公為己之私欲而死,不值得為他效忠（或死或逃亡）。可見《左傳》對崔杼之舉並無貶義。比較《春秋》與《左傳》所載同一史事，如“崔杼弑君”、“天王狩於河陽”等等，可知《左傳》對史中之善的追求是以史事之真為基礎的，它追求的是曆史之真與善的相合。《春秋》“直書其事，並存史義，事與禮不相違”的原則為《左傳》所繼承，而其“隱事（真）從禮，以義為實，以事為虛，不言真相”的原則《左傳》則不予取之。《左傳》對曆史之真與善的認識，經過後世史家的發展，成為中國古代史學求真精神的重要內容。
在中國古代史學發展史上，《左傳》的地位是十分重要的。《左傳》的編年史體例、對曆史變化及其原因的認識，反映了自孔子時代以來中國古代史學的進步。尤其值得重視的是，《左傳》對曆史之真與善的認識，使源自於《尚書》並在《春秋》部分思想中呈現出來的求真與求善相合的思想得以發展,史學的致用最終要建立在史事求真的基礎之上。這種思想對後世史學的影響是很大的。對曆史的經驗的認識，《左傳》與《春秋》也有不同之處。《左傳》敘史，已經呈現出曆史經驗的相對不變性。這種相對不變性所要表達的思想是，前代流傳下來的曆史經驗因曆史的變化需要作出重新的理解，不同時期的曆史學家對曆史的經驗會有新的認識。這種對變易的曆史與相對不變的曆史經驗的認識，已經表現出辯證的因素。司馬遷《史記》提出的“成一家之言”說，與《左傳》的思想是有著密切聯係的。《左傳》對《春秋》思想的繼承，表現出揚棄的方式。《左傳》繼承並且發展了《春秋》中的史學原則，對後世史學形成與經學不同的學術特點，也產生了極為重要的影響。
（二）秦漢時期的史學
1.秦漢時期史學發展的概況
秦漢時期，是中國古代史學正式形成的時期。秦漢時期的史學繼承和發展了先秦史學的優良傳統，另外也頗有創新，表現出自己的特點，其中最重要的就是史學與政治發生了更為緊密的聯係。
秦滅六國，結束了戰國時期的分裂局麵，建立了我國曆史上第一個中央集權製的王朝。秦王朝雖然二世而亡，但西漢、東漢接續而起。兩漢四百餘年的統治，進一步發展大一統的政治製度，並且形成了大一統的意識形態。政治製度與意識形態的變化，對史學的發展產生了深遠的影響。