秦滅六國及秦漢之際的曆史劇變，使得秦漢統治者非常重視總結曆史的經驗教訓。秦王朝建立之後，秦始皇吸取了“天下共苦戰鬥不休，以有侯王”[62]的曆史教訓，建立了中央集權製。西漢初年，漢代統治者圍繞“秦所以失天下，吾所以得之者何”[63]這一問題，對曆史進行了深刻的思考。陸賈於《新語》中提出“逆取而以順守之，文武並用”以及“行仁義，法先聖”的統治之術。[64]賈誼《過秦論》也認識到“仁義不施而攻守之勢異也”[65]的曆史教訓。總結曆史經驗教訓，是秦漢史學的重要特點之一。史學的致用，受到空前的重視。
秦漢時期史學的另一個特點，是史書編纂體例出現多樣化的發展趨勢。這一時期不僅出現了紀傳體通史《史記》，紀傳體皇朝史《漢書》、《東觀漢記》，編年體皇朝史《漢紀》；而且還出現了地方史《吳越春秋》，風俗史《風俗通義》，記載楚漢史事的當代史《楚漢春秋》，以及曆史文獻類著作《別錄》和《七略》。此外，秦漢時期還湧現出了許多史論性著作，諸如陸賈的《新語》、賈誼的《過秦論》等，曆史評論性著作如《鹽鐵論》，以及記載奏章、石刻的《奏事》，起居注類著作《漢著記》，等等。與先秦時期的史學相比，秦漢史學的撰述形式更具有多樣化的發展趨勢。
秦漢時期的曆史著作，最具有代表性的是《史記》與《漢書》。司馬遷的《史記》承先秦諸子之風骨，融通“百家”之說，繼承並大大地發展了先秦史學的優良傳統，成其史學之“一家之言”，代表了先秦以來中國史學的最高成就。之後，班固斷代為史而著《漢書》，開創了紀傳體斷代史的著史體例。《漢書》的體例和撰述思想，標誌著中國正統史學的形成，對後世史學產生了深遠的影響。自《漢書》始，中國史學進入一個新的發展時期，下麵，以《史記》和《漢書》為代表，概述漢代史學的重要特點。
2.《史記》
司馬遷（公元前145/135—約前90年），字子長，左馮翊夏陽（今陝西韓城）人。他出身於史官世家，有著良好的家學淵源。其父司馬談是漢初太史令，曾“學天官於唐都，受易於楊何，習道於黃子”，所著《論六家要旨》一文以道家思想為主綜合“百家”之說，在我國學術史上有重要的影響。
司馬遷從童年開始便受到了良好的家學啟蒙。他“年十歲誦古文”，後來隨父親到長安向著名經學家孔安國學習古文《尚書》，又隨董仲舒學習《春秋》公羊學。從20歲開始，司馬遷廣泛遊曆、考察了各地風土人情、曆史遺跡，這大大地增長了他的人生閱曆，開闊了眼界。元封元年（前110年），司馬談因未能隨武帝封泰山而“發憤且卒”，臨終前囑托兒子完成他未竟的修史夙願。司馬遷“俯首流涕”答應了父親的重托。此後，他經曆了十餘年的艱辛著述，最終創製出中國史學之名作——《史記》。
《史記》采紀傳體通史體例，記述了上自傳說中的黃帝下迄漢武帝太初年間三千餘年的曆史。它共分為五個部分，即12本紀，10表，8書，30世家，70列傳，共130篇，約52萬多字。《史記》，原名《太史公書》，又名《太史公》、《太史公記》、《太史記》，東漢末年荀悅《漢紀》始稱《太史公記》為《史記》，此後這一名稱便延續了下來。
關於《史記》的體例，前人有很多探討。早在南北朝時期，劉勰《文心雕龍·史傳篇》就已指出《史記》的體例“取式《呂覽》”，而北朝人魏澹則認為史遷著《史記》，其“紀傳之體出自《尚書》”[66]。清人邵晉涵、章學誠均讚同劉勰的觀點，邵氏認為《史記》在體例上“參諸《呂氏春秋》，而稍為變通”[67]，而章氏更明確指出“《呂氏春秋》十二紀，似本紀所宗。八覽，似八書所宗。六論，似列傳所宗”[68]。與此不同，清人秦嘉謨則認為紀傳體史著始於《世本》，太史公述《世本》以成《史記》，他於《世本輯補·諸書論述》曰：“按《太史公書》，其創立篇目，如本紀，如世家，如列傳，皆因《世本》。”實際上，《史記》的紀傳體體例並非單純地來源於某一家一書，而是先秦曆史記事日漸成熟的必然產物。
具體而言，《史記》的本紀、表、世家、書、列傳五種體例在司馬遷之前也都已出現了。關於本紀，劉知幾認為它取於《春秋》。《史通·本紀》曰：“蓋紀之為體，猶《春秋》之經，係日月以成歲時，書君上以顯國統。”這一觀點大體符合十二本紀的記事情況，因而為曆代學者普遍讚同。關於十表，趙翼曰：“《史記》作十表，昉於周之譜牒，與紀、傳相為出入。”[69]而梁啟超則認為“十表稽諜作譜，印範於《世本》”[70]。關於八書，司馬貞《史記索隱》曰：“書者，五經六籍總名也。此之八書，記國家大體。”[71]趙翼認為“八書乃史遷所創，以紀朝章國典”[72]，而梁啟超卻認為八書詳記政製，蛻形於《尚書》。關於世家與列傳，梁啟超認為世家、列傳既宗雅記，又采瑣語，則《國語》之遺規[73]。範文瀾則指出“汲塚得《穆天子傳》一卷，是戰國史官固有專為一人作傳之例矣。《伯夷叔齊列傳》有其傳曰：是古有伯夷叔齊傳”[74]。顯然，《史記》五體，俱有所本，均非史遷首創。
在司馬遷著《史記》之前，本紀、世家、年表、列傳等五種體例（或體例的因素）雖然都已出現了，但此五種體例互不聯屬。司馬遷著《史記》，將五種體例編寫方法加以完善，並且使其相輔相成，從而集“五體”之大成，創作出一種新的綜合體史著。不僅如此，《史記》突出以人物為中心記述三千餘年的曆史，將紀傳體與通史結合起來，無疑是對先秦以來史書體例的重大創新。
司馬遷著《史記》，有明確的撰述目的，即《太史公自序》所說：“究天人之際，通古今之變，成一家之言。”司馬遷撰史欲探究天人之際，明通古今曆史之變化，以成其一家之言，其曆史觀念與先秦史學是一脈相承的。
在天人關係方麵，先秦史學重視天命、人事及其兩者之間關係。究其根源，這是由於記述天命、人事是太史固有的職責。作為太史令的司馬遷對於這一點是非常清楚的。他在《報任安書》中說：“文史星曆，近乎卜祝之間。”[75]太史令的職責兼具“文史”、“星曆”以及“卜祝”三種身份，而此三者的職責既關係到人事（文史），同時又與自然之天（星曆）、神性之天（卜祝）緊密相關。所以，司馬遷“究天人之際”所謂天，不僅指神性之天，而且還有自然之天的意思。
對自然之天的認識，雖然不是先秦史家著力思考的問題，但在史書中還是有不少記載的。其中最有代表性的是《國語·周語》中伯陽父論地震的一段話，他說：“夫天地之氣，不失其序；若過其序，民亂之也。陽伏而不能出，陰迫而不能烝，於是有地震。”他既分析了地震產生的原因，同時又認為地震的發生與人事（民亂之也）具有一定的關係。司馬遷繼承了這一點，他既描述了天變、星曆等自然現象，同時也承認某些自然現象與人事之間存在著一定的感應關係。《五帝本紀》記述帝堯“敬順昊天，數法日月星辰，敬授民時”，這裏的“天”與農業生產所必需的節氣時令相聯係，顯然屬於自然之天的範圍。《天官書》則指出月食的發生、五大行星的運動都存在著一定的規律，比如歲星的運行規律是“東行十二度，百日而止，反逆行；逆行八度，百日，複東行”，這說明司馬遷從天文學的角度非常客觀地描述了自然現象的變化。不過，身兼天文學家的司馬遷仍然相信天人之間是存在著一定的感應的。《天官書》記述日食、月食、行星、恒星的出現，有與饑饉、戰爭、兵力強弱等人事的因素聯係起來者。不僅如此，司馬遷甚至認為天人之間存在著一定的法則，他說：“夫天運，三十歲一小變，百年中變，五百載大變……為國者必貴三五。上下各千歲，然後天人之際續備。”[76]在“天人感應”思想作為官方意識形態的漢武帝時代，司馬遷有這樣的認識也是可以理解的。
關於神性之天，《史記》既繼承了從《尚書》就已開始的“天命人事化”傳統，同時也繼承了《左傳》“言天道未嚐廢人事”的做法。司馬遷敘史，尤其是在記述夏、商、周三代的演變的時候，他常常提到天命的作用。《殷本紀》記述夏桀“虐政**荒”，從而導致天令殷革夏命。商湯曰：“予畏上帝，不敢不正。有夏多罪，天命殛之。”同時，《殷本紀》又記述了周革殷命的原因，殷紂王大臣祖伊說：“非先王不相我後人，維王**虐用自絕，故天棄我。”《周本紀》更是詳細地記述了殷王迷信、昏暴而失天命，文王、武王等修德行義從而得天命的情況：殷紂王“維婦人言是用，自棄其先祖肆祀不答，昬棄其家國”，而周之文王等人“積善累德”，諸侯皆認為“西伯蓋受命之君”。從這些記述可知，三代時期人們深信天意對人類社會的影響和支配作用，同時也意識到天命與人自身的行為密切相關。司馬遷敘史，反映了三代時期人們的天命觀，同時也明確地表述了自己的認識：《太史公自序》論夏、商、周三代的興替曰“夏桀**驕，乃放鳴條”，曰“帝辛湛湎，諸侯不享”，等等。這些論述都沒有涉及天命。在司馬遷看來，三代之興亡完全取決於帝王是否行善政、得民心，所謂的“天命”其實就是民心。不過，司馬遷並沒有否認天命鬼神的存在，他在分析某些具體的事情時還會提到這類東西的影響，例如《傅靳蒯成列傳》指出，傅寬多年的兵戈生涯“未嚐困辱”乃是“天授”的結果。
司馬遷“究天人之際”，也發展了《左傳》的天人關係思想。上文談到《左傳》記述楚靈王滅弑君者蔡侯，叔向認為這是“天將假手於楚以斃之”，但楚靈王本人也是弑君者，叔向又曰：“天之假助不善，非祚之也，厚其凶惡而降之罰也。”[77]這裏的“天”表現為惡。司馬遷也意識到這種“天”的存在。在分析秦一統天下時，司馬遷說：秦得天下“蓋若天助”。他所稱之“天助”當不可謂得民心。因為司馬遷說“論秦之德義不如魯衛之暴戾者”[78]。那麽司馬遷所謂“天助”指的是什麽呢？他分析戰國形勢時對此已有說明。他指出，山東六國之間“誓盟不信，雖置質剖符猶不能約束也”[79]。司馬遷認為，六國為謀求自身的利益相互爭鬥，削弱了自己的力量，為秦各個擊破提供了條件。秦滅六國“乃六國自相滅也”[80]，司馬遷分析秦亡漢興，提出了同樣的認識。秦始皇統一後，患兵革不休，於是墮壞名城、銷兵器、打擊豪強，以圖維萬世之安。然而這些措施恰恰為劉邦從民間興起提供了條件。在司馬遷看來，秦始皇的措施“適足以資賢者為驅除難耳”[81]。秦維萬世之安的措施卻為自身的滅亡創造了條件，這當然不是秦的目的，也不是劉邦的意誌所能左右的。所以司馬遷大為感歎地說：“豈非天哉！豈非天哉！”[82]可見，司馬遷對秦、漢曆史變化的分析，認識到“惡”的作用。與《左傳》相同的是，司馬遷分析曆史事件的原因，並存“善”、“惡”兩說。然而，他將《左傳》的思想大大地推進了，他所謂“惡”已經不限於對具體曆史事件的解釋，而是對曆史發展趨勢的解釋。司馬遷對曆史發展趨勢原因的解釋並存“善”、“惡”兩說，確可謂一家之言。
在認識曆史變化方麵，《史記》繼承先秦史家的曆史思想，注意到曆史的階段性變化及其特點。《史記》十二本紀敘事，前後相蟬聯。各《本紀》分別觀之，可見一朝一代盛衰之變；十二本紀合而觀之，則從各王朝興替更迭之中見出曆史發展的進程。《史記》的十表則據曆史發展之大勢劃分出前後相聯的五個階段。十表的前四表，即《三代世表》、《十二諸侯年表》、《六國年表》、《秦楚之際月表》，劃分黃帝至漢代的曆史為五帝三代、春秋時期、戰國時期和秦楚之際四個曆史階段。後六表，即《漢興以來諸侯王年表》等專記漢代史事，把漢代作為一個特定的曆史階段。司馬遷在各表的序言與相關的列傳中，指出了五個曆史階段的特點。五帝三代是帝王君臨天下的時期，得天下者皆積善累德之聖明帝王。春秋時期，王權衰微，力征取代德政，春秋五伯先後稱霸。戰國時期，諸侯勢衰，陪臣執國命，大夫世祿，七雄並立，兼並戰爭愈演愈烈，最終秦滅六國、一統天下。秦楚之際，戰亂再起，從秦亡到漢興，發號施令者陳涉、劉邦皆係布衣平民。漢代六表著重記載了漢中央王朝與諸侯分裂割據勢力的鬥爭，以及中央集權製日益鞏固的過程。縱觀《史記》十表，可見曆史連續性以階段性變化的形式表現出來的。從五帝時期至漢代，執政者自帝王而諸侯、自諸侯而卿大夫、自卿大夫而布衣平民。司馬遷認識曆史的階段性變化，從“變”中見“通”，又從“通”中見“變”。
司馬遷敘史，不僅注意到曆史發展的階段性特點，而且注意到具體曆史人物活動與曆史階段性變化的聯係。對曆史階段性變化的認識，在《春秋》中已經出現，注意曆史時間上的變化與橫向空間內容的聯係，是《左傳》曆史思想的特點之一。司馬遷繼承了《春秋》和《左傳》的思想並加以發展，他對曆史在時間上的縱向發展與空間內容聯係的認識，不是局限於某一曆史階段，而是貫穿於自黃帝至漢武帝時代的曆史；他敘述曆史空間具體的內容，明顯有從具體人物的活動中反映曆史階段特點的思想。《史記》敘五帝三代曆史，寫了堯、舜、禹、商湯、周文王、周武王以及周公、召公等有德之人的活動，也寫了夏桀王、殷紂王的暴行。這些人物的活動，反映了有德者得天下的時代特點。西周末年政治腐敗，導致春秋時期天下分裂、政出五伯局麵的形成。這一特點，是從齊桓公、晉文公、楚莊王、吳王闔廬、越王勾踐等眾多曆史人物的活動及其聯係表現出來。司馬遷寫戰國史，增設韓、趙、魏、田敬仲完《世家》，以示七雄並立局麵的形成。《列傳》記載眾多的士大夫事跡，反映了士大夫縱橫捭闔於政治舞台、陪臣執國命等時代特點，同時亦呈現小國不斷被大國兼並、分裂之中已孕育著統一的曆史發展趨勢。秦統一後為維萬世之安，打擊六國舊貴族勢力，這又為平民布衣登上曆史舞台提供了條件。司馬遷記述秦楚之際的曆史，為項羽作《本紀》、將陳涉列入《世家》，表明政治權力轉移到這些草莽英雄之手。與之相呼應的是，一大批布衣平民登上曆史舞台。司馬遷寫秦漢史，還從政治、經濟、文化等方麵記述了郡縣製確立、中央集權製建立和鞏固的情況，顯示出秦漢的統一與三代帝王君臨天下之不同特點。司馬遷“通古今之變”，從具體曆史人物活動及其聯係表現出曆史階段的特點；又從不同曆史階段的先後相續，表現出曆史變化之通。在認識曆史的變化方麵，司馬遷大大地超越了先秦史家，成其一家之言。
司馬遷對曆史的認識，是出於現實需要。他力圖從曆史中尋求經驗，“稽其成敗興壞之理”[83]。這也是漢代的曆史背景所決定的。司馬遷對曆史經驗的總結繼承和發展了先秦史家的思想。這點不僅表現在對天人之際，古今之變化的認識上，而且還表現在他關注曆史經驗的致用之上。司馬遷重視禮義倫常維係社會秩序的作用。他推崇《春秋》，以《春秋》為“王者之大道”。他說：“四維（案：指禮、義、廉、恥）不張，國乃滅亡。”引《管子·立政》語[84]另一方麵，司馬遷肯定了人們求富的欲望。他認為，“富者，人之情性，所不學而俱欲者也。”[85]人們追求財富的欲望“若水之趨下，日夜無休時”，“天下熙熙，皆為利來，天下攘攘，皆為利往。”司馬遷反對統治者與民爭利，主張對民之欲望加以引導：“故善者因之，其次利道之，其次教誨之，其次整齊之，最下者與之爭。”[86]
在以史為鑒方麵，司馬遷還從更深的層次提出了自己的看法。《太史公自序》指出，對曆史的考察要“原始察終，見盛觀衰”，要從古今曆史之變中考察曆史事件之原委。所以，司馬遷對秦的評價與漢儒多有不同，指出“秦取天下多暴”，然其“世異變，成功大”[87]。漢代分封同姓異姓諸侯，是關係到中央集權製是否能鞏固的大問題。司馬遷從曆史變化中對此作出考察，指出了三代諸侯與漢代諸侯有所不同，三代諸侯人數眾多而且存在的時間很長，漢代諸侯則不過百餘人而且多數存在的時間不長。這是因為漢代與三代情況是不同的。所以他說：“居今之世，誌古之道，所以自鏡也，未必盡同。帝王者各殊禮而異務，要以成功為統紀，豈可緄乎？”[88]以史為鑒，要從曆史的變化的大勢來看，要以“成功為統紀”，今事並不可盡仿古事。司馬遷還提出“承弊通變”的思想。《太史公自序》說：“禮樂損益，律曆改易，兵權山川鬼神，天人之際，承弊通變，作八書”。《史記》之八書主要記載典章製度的變化。司馬遷認為，朝代之更替，後起之朝代要吸取曆史經驗，典章製度也要采取相應的變更措施。對此，他舉周、秦、漢等例子來說明。他說：“周秦之間，可謂文敝矣。秦政不改，反酷刑法，豈不繆乎？故漢興，承敝易變，使人不倦，得天統矣。”[89]秦繼周，不易前世之弊，故二世而亡。漢承敝易變，易秦之嚴刑酷法，使民不倦，故得“天統”。司馬遷“稽其成敗興壞之理”，就是總結曆史的經驗，從變易的曆史中看到曆史經驗所具有的相對不變性。這種不變的相對性，是由於曆史的變化以及史家的認識所決定的。這種思想是對《左傳》思想的繼承,同時也將《左傳》的思想大大地推進了。司馬遷的“成一家之言”說，已經自覺地提出史家對曆史及曆史經驗的認識是有其自主性的。[90]這種思想是十分深刻的。
司馬遷對曆史的認識，是建立在求真基礎之上的。古人對司馬遷追求史事之真多有褒義，譽之為“實錄”。如班固《漢書·司馬遷傳讚》說：“然自劉向、揚雄博極群書,皆稱遷有良史之才,服其善序事理, 辨而不華, 質而不俚，其文直, 其事核，不虛美,不隱惡, 故謂之實錄。”班固所稱之“實錄”，在司馬遷選擇史料入史上有充分的反映。《史記》敘述黃帝至漢武帝時代的曆史，所涉及的史料是十分廣博的。《史記》的史料來源有皇室所藏圖書檔案，“天下遺文古事靡不畢集太史公”[91]。此外，遊曆和實地考察所得，也是司馬遷撰史的史料來源之一。《孔子世家》說：“適魯，觀仲尼廟堂車服禮器，諸生以時習禮其家，餘祗回留之不能去雲。”《蒙恬列傳》說：“吾適北邊，自直道歸，行觀蒙恬所為秦築長城亭障。”司馬遷還注意當事人或他人口述材料的價值。《太史公自序》說：“餘聞董生曰：周道衰廢，孔子為魯司寇。”《刺客列傳》說：“公孫季功、董生與夏無且遊，具知其事，為餘道之如是。” 顯然，司馬遷撰史所涉及材料的範圍較之《左傳》更為廣泛。
對於選取史料的方法，《史記》較之《左傳》也有更深刻的認識。司馬遷秉承了《左傳》“無證不信”的原則，同時也對這種原則作出了自己的理解。這主要表現在兩個方麵，一是根據具體史料所存情況，提出選取史料的原則。《五帝本紀》讚曰：“然《尚書》獨載堯以來，而百家言黃帝，其文不雅訓，薦紳先生難言之。”對於這種情況，司馬遷寫此篇“本紀”，提出了“不離古文者近是”、“擇其言尤雅者”[92]的選取史料原則。《大宛列傳》說：“至《禹本紀》、《山海經》所有怪物，餘不敢言之也。”此兩書所載之怪物，於史無證，故棄之不錄。二是提出有總體性意義的原則。《伯夷列傳》說：“夫學者載籍極博，猶考信於六藝。”《太史公自序》說：“以拾遺補藝，成一家之言，厥協六經異傳、整齊百家雜語。”《孔子世家》說：“孔子布衣，傳十餘世，學者宗之。自天子王侯，中國言六藝者皆折中於夫子，可謂至聖矣!”這些話表明，經孔子整理的儒家“六藝”是司馬遷考訂史料的標準。不過，六經異傳和百家雜語，作為史料選擇入史則又是出於司馬遷自己對經文的理解。[93]
司馬遷提出選取史料的原則,自覺追求的是史事之真。班固肯定司馬遷撰史乃實錄，亦責備其“是非頗繆於聖人, 論大道則先黃老而後六經，序遊俠則退處士而進奸雄，述貨殖則崇勢利而羞賤貧，此其所蔽也。”[94]其實，司馬遷追求史事之真，也十分重視史中之善。他的求真精神，包括了對曆史之真和與善關係的認識。對孔子和“六藝”，司馬遷是十分尊重的。他稱《春秋》為“禮義之大宗”、“王者之大道”。他選擇史料“考信於六藝”。他撰寫三代史和漢代史，貫穿了德治的思想。不過，司馬遷的思想也確有與儒家不相符之處。例如《春秋》貶“吳、楚之君”為“子”，以正名分，司馬遷稱其為王。漢代大儒董仲舒貶抑秦代，將秦踢出其“三統”循環圈。司馬遷則充分肯定秦統一中國的功績。從表麵上看，這些表述是存在矛盾的。然而在這表麵看似矛盾的深處，是存在不矛盾的認識的。這就是對前人曆史經驗的態度。司馬遷尊重儒家的思想，然而他對曆史也有自己的認識。這就是，中國曆史發展是連續的，曆史的主流是進步的。司馬遷盛讚漢代大一統局麵的形成，“漢興，海內為一，開關梁，弛山澤之禁，是以富商大賈周流天下，交易之物莫不通”[95]。然而漢代的局麵是由前代發展而來的。秦始皇的統一為漢代大一統局麵的形成奠定了基礎。《史記·六國年表序》等篇章，讚揚秦國興起及其完成的統一大業，《史記·南越列傳》等篇，把春秋戰國時期吳越、荊楚等地的國家和民族都視為黃帝的子孫，表述了對多民族統一國家形成曆史淵源的認識。司馬遷敘述曆史，“稽其成敗興壞之理”，追求的是史中之真與善的相合。他對史中之善的追求，是建立在史實之真的基礎之上。他對史中之真與善的認識，是建立在對前人曆史經驗揚棄的基礎之上的。在司馬遷看來，前人總結的曆史經驗需要加以重新的理解，史家對曆史的經驗有自己的認識。司馬遷撰史“欲究天人之際，通古今之變，成一家之言”，其所表述的“一家言”，深刻地反映出史中之真與善之間的關係。這點，也可以看出司馬遷的“一家言”與《左傳》思想的聯係。當然司馬遷提出史家之“一家言”說，並將之自覺地貫穿於曆史的敘述之中，顯然是對《左傳》思想的發展。
司馬遷的《史記》，是中國古代史學史上具有裏程碑式的巨著。《史記》繼承並發展了先秦史學的傳統，創製紀傳體通史體例，從曆史人物的活動及其聯係中生動地表述曆史的過程。司馬遷自覺地認識到曆史在時間上的縱向發展與橫向空間變化的聯係，並將之貫穿於曆史的敘述之中。司馬遷分析曆史變化的原因，並存“善”、“惡”兩說，大大地深化了先秦的人文思想。對於曆史鑒誡作用，司馬遷重視曆史之真與善的結合，提出自己的“一家之言”。司馬遷的“一家之言”反映了史家撰史的自主性，這種自主性來源於先秦史家的自由之精神，然而自覺地從理論上提出這一思想，則是司馬遷的巨大創獲。司馬遷之後，隨著中央集權統治的不斷加強，史學也發生了重大的變化，封建皇朝對史學的控製進一步加強，史學與政治的聯係更為緊密。班固的史學，雖然對前代史學多有繼承，然而也多有變化，史家的獨立之精神明顯地削弱了。
3.《漢書》
班固（32—92年），字孟堅，扶風安陵（今陝西鹹陽）人。班固有著顯赫的家世背景，其祖先世代為邊地富豪，曾祖班況始移居長安。班況的女兒班婕妤為成帝所寵幸，班氏家族是當時著名的外戚,“家有賜書，內足於財”[96]。班固之父班彪自幼受到良好的教育，成年後為著名的學者。他年輕時曾作《王命論》，分析西漢末年的時局並指出劉氏政權是承天命而立。班彪“才高而好述作，遂專心史籍之間”[97]。他廣采前史遺跡，為《史記》作《後傳》六十餘篇，取得了很高的史學成就。班固著《漢書》與其深厚的家學傳統是有聯係的。
班固童年時就聰穎好學，“年九歲，能屬文，誦詩賦”，年十六入太學，“遂博貫載籍，九流百家之言，無不窮究，所學無常師”。[98]二十二歲，其父班彪卒，班固遂繼承其父的著史誌向，開始修撰《漢書》。永平五年（62年），班固為人告發私修國史，被捕入獄。其弟班超上書漢明帝，力陳父兄著史之誌向，明帝見其書而惜其才，遂召班固為蘭台令史，參與修撰《東觀漢紀》。不久，明帝又詔令班固完成此前所未成之著書，《漢書》於是從私撰轉為官修。此後，班固乃“專篤誌於博學，以著述為業”[99]，積二十餘年，至章帝建初年間草成《漢書》。永元四年（92年），班固著《漢書》未竟，卻因竇憲事下獄而死。此後，其妹班昭和馬續接踵而繼續修史，先後撰成八表與《天文誌》。至此，《漢書》的修撰工作最終完成。《漢書》以西漢皇朝的興衰為斷限，以高帝、惠帝、高後、文帝、景帝、武帝、昭帝、宣帝、元帝、成帝、哀帝、平帝等12紀為主線，記述了西漢皇朝230年的曆史。全書分為四部分，即12紀、8表、10誌、70列傳，共100篇。由於有些篇章分量過大，唐顏師古注《漢書》時將有些篇章析為上、下卷或上、中、下卷，《漢書》120卷的篇秩自此形成。
在編撰體例上，《漢書》在繼承《史記》的基礎上亦有所發展。與《史記》一樣，《漢書》也是紀傳體史書，所不同的是，《史記》是通史，《漢書》是斷代史。班固著《漢書》，集中記述了西漢一代的曆史，開創了紀傳體斷代史的著述體例，成為曆代“正史”的典範。劉知幾大為稱讚《漢書》斷代為史，《史通·六家》曰：“究西都之首末，窮劉氏之廢興，包舉一代，撰成一書。言皆精練，事甚該密，故學者尋討，易為其功。自爾迄今，無改斯道。”在內部體例上，《漢書》大體依據《史記》但也有改動：《史記》有本紀、世家、表、書、列傳“五體”，《漢書》則改為紀、表、誌、傳“四體”。《漢書》廢世家，將諸侯入列傳。在班固看來，漢代中央集權體製之下的諸侯，與春秋戰國時期的諸侯已有著本質的不同，故因時損益而廢世家一體。《漢書》既以“書”為名，故改“書”為“誌”。更重要的是，在繼承《史記》八書的基礎上，《漢書》的十誌更為係統而豐富，尤其是《漢書》的食貨、刑法、地理與藝文四誌，係統記述了自古以來的典章製度，從而開拓了法製史、經濟史、曆史地理學、學術史等各種專門史的著述範例，對後世的曆史編纂學產生了重要的影響。
與前代史學相同，天人關係是班固曆史思想的重要組成部分。班固的天人思想，既綜合繼承了前人對天人關係的認識，亦呈現出自己的特點。《漢書》的天人思想的來源是多種途徑的，但歸納起來不外乎神意與人事兩個方麵。與《史記》一樣，《漢書》所記述的“天”的內容亦可以概括為自然之天與神性之天。與《史記》不同的是，《漢書》在處理自然之天與人事的關係時候，其無證不信的思想削弱了；在處理神性之天與人事的關係的時候，班固雖然也認識到人事對天命的影響，但也大談天命決定人事而非人事影響天命。班固的天人思想受到漢代正統意識形態的影響。
在漢代，董仲舒的思想影響是很大的。《漢書》的天人思想，首要來源於董仲舒的“天人感應”學說，當然也蘊涵了《尚書》之“皇天無親，唯德是輔”的思想。另一方麵，劉向、劉歆等人的陰陽五行理論與災異學說，以及流行於東漢初年的圖讖、神學迷信思想也對《漢書》產生了一定的影響。再者，班固在一定程度上繼承了司馬遷的天人思想。但從總體來看，班固的天人思想不外乎神意與人事兩方麵，而且，在《漢書》中這兩方麵也存在著一定的矛盾。這是因為，在皇朝意識與正宗思想的影響下，班固格外關注天人感應與宣漢思想的聯係。吳懷祺先生指出，班固的天人相關理論僅僅糅合各家學說，並非真正建立在融匯各家的思想基礎上而形成自己的觀點，它不僅不能貫串到全書的每一個地方，而且在理論上也表現出兩重性、折中性的特點。[100]
關於自然之天，在《漢書》十二帝紀、《天文誌》以及《五行誌》等篇章中多有記述。總的來說，班固對於自然之天的記述可分為兩部分，一部分是描述天變、災異等自然現象，而更多的一部分則是將這些天變、災異與某些人事加以附會、牽強解說。在十二帝紀中，班固比較客觀地描述了許多天變、災異現象，他並沒有隨便地將天變與人事相附會，顯示出無證不信的精神。例如，景帝三年（公元前154年）：“春正月，淮陽王宮正殿災。”與此同時，這個月也恰恰發生了吳楚七國之亂；緊接著，“二月壬子晦，日有食之”，同樣在這個月裏“諸將破七國，斬首十餘萬級”。[101]不過，在《天文誌》與《五行誌》中，班固則多將天變異象與人事相附會。例如，《天文誌》說：“漢元年十月，五星聚於東井，以曆推之，從歲星也。此高皇帝受命之符也。”《五行誌》又說：“惠帝二年，天雨血於宜陽。”在此，班固引用劉向之言加以解釋：“劉向以為赤眚也。時又冬雷，桃李華，常奧之罰也。是時政舒緩，諸呂用事，讒口妄行，殺三皇子……呂太後崩，大臣共誅滅諸呂，僵屍流血。”同時，他還引用京房《易傳》曰：“佞人祿，功臣僇，天雨血。”
班固認識天人關係，傾向於神性之天命主導人事。在《漢書》中，天經常處於主動的地位，它可以根據人的行為安排人間的秩序，相對於主動的天而言，人隻是被動的接受者。這就是說天是有意誌的，具有懲惡勸善的職能，人的行為如果符合天的意誌，就會得到它的佑助，反之則受到它的懲罰。例如，《高帝紀》認為劉邦得天命在於：“漢承堯運，德祚已盛，斷蛇著符，旗幟上赤，協於火德，自然之應。”這就是說，劉邦建漢是上天的安排，人們應該接受“漢紹堯運，以建帝業”的事實。相反，人如果不守本分，僭越了君臣的名分，必然受到天的懲罰。例如，班固認為王莽建新是“炕龍絕氣，非命之運，紫色鼃聲，餘分閏位”[102]，這顯然是以天人感應之說批評王莽“餘分閏位”，目的在於宣揚漢代的天命不可僭越。《漢書》將天人感應思想與漢代的曆史緊密結合起來，從而實現了宣漢的著史宗旨。
班固的天人思想雖然強調了天的主動性，但他並不否認人的行為對天具有一定的能動作用。《漢書·五行誌》引《左傳》論妖異的產生，曰：“妖由人興也，人亡舋焉，妖不自作。人棄常，故有妖。”《刑法誌》引《詩》、《書》，強調人的重要：“《詩》雲：‘宜民宜人，受祿於天。’《書》曰：‘立功立事，可以永年。’言為政而宜於民者，功成事立，則受天祿而永年命，所謂‘一人有慶，萬民賴之’者也。”在班固看來，天意與人心是統一的，當政者如果秉常尊禮、為政而宜民，國家不僅不出現妖異之事，而且還將“受天祿而永年命”。在記述具體人物事件的時候，班固既突出人事的決定性，同時又深信天意的決定作用，呈現出兩重性的特點。例如，《淮南衡山濟北王傳》記述淮南、衡山、濟北三王，主要詳述了他們“不務遵蕃臣職，以丞輔天子，而剸懷邪辟之計，謀為畔逆，仍父子再亡國，各不終其身”，並指出這與“荊楚剽輕，好作亂”的民風息息相關，這是從人事的角度來闡述的。但是，《五行誌》綜合董仲舒、劉向、劉歆、眭孟、夏侯勝、京房、穀永等人的天人之說，將漢代人事與天變災異聯係起來，這又承認了天命對人事的影響。要之，班固的天人思想存在著兩重性的矛盾，這在其著史的實踐與理論上都有一定的反映，即班固沒有也不可能明確地回答人事與天意在曆史的發展過程中究竟誰起決定性的作用。
在漢代大一統的政治與意識形態的影響下，《漢書》的天人思想也呈現出自己的特點。首先，班固的天人思想表現出極強的目的性，即服務於宣漢的政治目的。班固筆下的漢代曆史呈現出統一的發展趨向，這就是天命“將授漢劉”。如《天文誌》、《五行誌》等篇章不僅運用各種天變、災異來證明劉氏政權的合法性與永久性，而且運用天變、災異來證明項羽建楚、吳楚七國之亂、王莽篡漢等事件都是天命的安排。這就是說，天命在一定程度上祛除了人的主觀能動性在曆史發展中的作用，即人的力量隻能屈從於天命。其次，在宣漢思想與天人感應學說的影響下，班固天人思想的神秘性增加了，而其批判精神則大為減弱了。《漢書》十二帝紀、《天文誌》、《五行誌》等篇章不僅詳述西漢一代的日食、月食、地震等天變災異現象，並將這些現象與人事不同程度地結合起來，而且還收錄了董仲舒、劉向、劉歆、京房等人對這些天變災異的附會與解說，這無疑增加了班固天人思想的神秘性，同時也就削弱了它的批判性。最後，班固的天人思想深受天人感應學說的影響，他認為天是外在於人的，具有獨立的意誌，而非寓於人的欲望之中。在天人感應學說中，天與人是兩種彼此分離卻又互相影響的因素，天雖然能夠影響甚至決定人事的成敗，但它畢竟外在於人；人雖然對天也具有一定的能動作用，但它隻能從外部作用於天，而非天的本質內容。所以，班固沒有也不可能像司馬遷那樣從人本身即人的欲望出發來揭示天人關係的內容及其內在的矛盾。
通古今之變，是班固曆史思想另一重要內容。《漢書·敘傳》曰：“起元高祖，終於孝平、王莽之誅，十有二世，二百三十年，綜其行事，旁貫《五經》，上下洽通，為春秋考紀、表、誌、傳，凡百篇。”這幾句話，既概括了《漢書》的體例、思想與內容，也反映出班固的通變思想。班固斷代為史（起元高祖，終於孝平），詳述西漢一代的曆史之變（綜其行事）。重要的是，《漢書》將通史的精神與斷代為史的體例結合起來，既做到了縱向上的貫通又實現了橫向上的博洽，從而形成了“上下洽通”的特點。
班固著《漢書》，雖然沒有采用《史記》的通史體例，但在一定程度上繼承了司馬遷著史的通史精神。在班固看來，《史記》將西漢的曆史“編於百王之末，廁於秦、項之列”[103]，這損害了西漢王朝的曆史地位。所以，班固斷代為史，即通過著《漢書》宣揚漢代獨立的曆史地位，使其“揚名於後世，冠德於百王”[104]。為此，班固以五德終始說為依據，反複申言“唐據火德，而漢紹之”[105]，“漢承堯運，德祚已盛”[106]。班固的這種思想在凸顯西漢王朝曆史地位的同時，又將劉氏與帝堯聯係起來，從而蘊含了一定的通史觀念。不僅如此，《漢書》的十誌尤其是刑法、地理、食貨、溝洫、藝文等五誌都是貫穿古今、“通於上下”的，《古今人表》更是“窮極經傳，繼世相次，總備古今之略要”。可見，《漢書》記述曆史並不局限於西漢一代，而是表現出“通古今之變”的通史精神。
《漢書》的通變精神，還表現在西漢一代的橫向之“通”上，亦即班固所言的“洽通”。《漢書》的博洽，曆來為人稱道。宋人範曄稱讚《漢書》“文贍而事詳”[107]，顏師古亦稱其“宏贍”，這些從《漢書》豐贍而翔實的取材即可以看得出來。與《史記》相比，《漢書》不僅增加了一些事跡與人物的傳記，而且它還多載有用的文章與奏議：《漢書》於《韓信傳》、《楚元王傳》、《蕭何傳》、《王陵傳》等篇章中都增加了《史記》所未記載的事跡，而且《漢書》又為吳芮、趙王如意、李陵、蘇武等人單獨立傳。[108]不僅如此，《漢書》還於《晁錯傳》載錄《教太子疏》、《言兵事疏》、《賢良策》，於《路溫舒傳》載錄《尚德緩刑疏》等。《漢書》通過增事跡、增人物與多載有用之文，大大豐富了漢代曆史的麵貌。其中，最足以顯示《漢書》之洽通的還是它的十誌，即律曆、禮樂、刑罰、食貨、郊祀、天文、五行、地理、溝洫、藝文等，將自古以來的典章製度全部囊括了進來。其中，尤其是班固首創的刑法、五行、地理、藝文四誌更是如此：《刑罰誌》不僅概述了秦漢時期刑罰製度的演變，更重要的是它揭露了西漢一代刑罰的苛濫、法律的嚴酷以及酷吏的殘忍；《五行誌》不僅記述了天變、災異等自然現象，而且也詳細載述了劉向、劉歆與京房等人對陰陽、五行的闡述；《地理誌》則記述了全國的地理概況，以及各地區的建置沿革、戶口賦稅、地理物產、曆史民俗等；《藝文誌》則詳細載錄了九流百家的曆代著作及其思想的演變。顯然，《漢書》的十誌不僅詳述了各種規章製度的具體內容，而且也記述了它們發生演變的具體過程，從而呈現出“洽通”的特點。
《漢書》於橫向上綜合記述了西漢社會方方麵麵的發展變化，又從縱向上貫通西漢一代，表現出“變中見通”的特點。不過，班固的“通變”思想與司馬遷的“通古今之變”還是有所不同的。《漢書》寫的隻是一個朝代，所以不可能像《史記》那樣從曆史發展之大勢來認識曆史的連續性與曆史空間具體人物的關係，而且《漢書》認識曆史的變化，宗經與宣漢的思想是十分明顯的。班固記述了劉邦興起於風起雲湧的秦楚之際，經曆了無數的征戰廝殺最終建立漢朝，這是曆史之變。但他又認為，這是“漢承堯運，德祚已盛，斷蛇著符，旗幟上赤，協於火德，自然之應，得天統矣。”[109]《王莽傳》指出王莽“遭漢中微，國統三絕，而太後壽考為之宗主，故得肆其奸慝，以成篡盜之禍。推是言之，亦天時，非人力之致矣”，而王莽的滅亡亦取決於天命，即“炕龍絕氣，非命之運，紫色鼃聲，餘分閏位，聖王之驅除雲爾”。同時，班固又“依《五經》之法言，同聖人之是非”，其記述西漢的曆史常常運用《五經》來評述人物，發表對曆史的看法。例如，《武五子傳》認為車千秋指明巫蠱之禍的實情而為太子申冤，故能得天人佑助而成就一番事業，班固引用《易》曰：“天之所助者順也，人之所助者信也。君子履信思順，自天佑之，吉無不利也。”班固將宣漢和宗經思想融入到撰史之中，《史記》敘述曆史的變化所表現出曆史經驗的相對不變性的思想，在《漢書》中顯然大大地淡化了。
《漢書》敘史，在文獻的取舍方麵也是有其特點的。班固“探纂前記，綴輯所聞，以述《漢書》”[110]，這說明《漢書》有著豐富的文獻史料來源。《漢書》的史料來源，以武帝時期為界線分為前後兩個階段。武帝以前部分，《漢書》多移置《史記》原文，但同時也增補一些文獻史料。朱東潤先生曾指出班固既見到司馬遷所未見的史料，還見到了司馬遷所用的史料以外之別本；同時，班固既能補司馬遷所略的史料，又能補司馬遷所諱的史料。[111]武帝以後，班固則主要取材班彪《史記後傳》，馮商、揚雄等各家所續《史記》，以及漢人的詩賦、奏議、各家經說、天文曆法之書等。重要的是，班固對於豐富的文獻史料並非全盤照錄，而是以自己的標準進行謹慎的揀擇。
班固記述漢武帝以前的曆史，在很多地方原封不動地移置了《史記》原文。這曆來為人詬病，宋人鄭樵更是認為班固乃“浮華之士，全無學術，專事剽竊”[112]。實際上，《漢書》移置《史記》原文是經過了一番剪裁的。趙翼《廿二史劄記》比勘了兩書相同的部分，認為《漢書》引《史記》原文，“惟移換之法，別見翦裁”[113]。例如，《漢書》把項羽降為列傳的同時，又將與其有關的大事移置到《高帝紀》中，這是因為項羽作為秦楚之際的核心人物，他所經曆的大事往往就是這一時期的曆史主線。班固將這些大事置入《高帝紀》，就是為了凸顯秦楚之際的曆史主線。與《史記》相比，《漢書》還增加了一些人物事跡與文章奏議。《漢書》往往將《史記》附入別人傳中的人物單獨抽出、另立新傳，如《董仲舒傳》、《蒯通傳》、《伍備傳》等就是抽取《史記》中與各傳傳主相關的史料重新編排而成，而《蕭何傳》、《韓信傳》、《楚元王傳》等篇章又增益了《史記》所未記載的史實，《司馬相如傳》、《賈誼傳》、《晁錯傳》、《韓安國傳》等篇章則載述了司馬遷沒有載錄的詩賦與奏章。由此可見，班固移置《史記》文，並非鄭樵所言的“全事剽竊”，而是自有其取舍、剪裁的主張。
班固對《史記》文字有所取決舍，取舍之中也見其求史事之真的態度。這從《漢書》對《史記》的刪改就可以看出。如《儒林傳》“仲尼既沒，弟子散遊諸侯，子張居陳，子羽居楚”一段皆用《史記》原文，但刪去了《史記》本有的“子路居衛”一句，因為此時子路已死，班固覺其非，故將其刪去。《匈奴傳》刪去《史記》原文“貳師聞其家以巫蠱滅族，因並眾降匈奴，得來還千人一兩人耳”，因為貳師將軍降匈奴係征和三年事，此與《史記》訖於天漢的斷限不符。[114]徐朔方先生通過詳細比勘《史記》與《漢書》，得出“二書相同部分有關年代或數字等需要計算查對才辨別正誤之處，《漢書》往往以《史記》之訛而傳訛，但是《史記》所缺部分則《漢書》的真實性往往提高”，這說明“《漢書》曾對《史記》作出有益的校正與補充”。[115]班固取舍史料追求史事真實性與上述他記載天變異象表現出的無證不信態度，都是求史事之真的表現。
但是，班固在撰史宣漢目的影響下，其求真精神打了一些折扣。在有些篇章中班固為了達到宣漢的目的而掩蓋甚至竄改曆史的真實。例如，《高帝紀》述鴻門宴，班固隻是簡單節錄《史記·項羽本紀》的相關內容，他不但把其中的座次（項王、項伯東鄉坐，亞父南鄉坐，沛公北鄉坐，張良西鄉侍）全部刪去，而且還刪去了司馬遷記述的那些扣人心弦的具體情節。班固如此取舍《史記》，在一定程度上掩蓋了劉邦當時屈居人臣的卑下窘態，保全了劉邦的尊者形象，實現了尊漢的目的。再如，班固為了尊崇漢王朝的中心地位，《漢書·異姓諸侯王年表》居然將《史記·秦楚之際月表》中的“義帝元年”（前206年）改為“漢元年”，這顯然竄改了曆史的真相。徐複觀先生認為班固實在是“尊漢太過，以致汩沒了曆史的真實”[116]。這一見解，是有充分史料依據的。
《漢書》所表現出的史實之真與觀念之真的矛盾，也表現在對曆史經驗的認識方麵。班固重視引史為鑒，《漢書》“多載有用之文”[117]，所謂“有用之文”就是對漢代社會、政治大有裨益的奏議、策論。這些奏議、策論多從曆史上尋找經驗教訓，並從中得出有關於治道、切於時勢政局的認識。例如，賈誼的《過秦論》就是以秦始皇統一天下及其二世而亡的具體人事為鑒，得出“仁義不施而攻守之勢異也”的結論。他的《陳政事疏》也是以漢初劉邦分封異姓王及其謀反的具體事件為鑒，提出解決諸侯國尾大不掉的難題應采用“欲天下之治安，莫若眾建諸侯而少其力”的策略。[118]再如，晁錯的《言兵事疏》與《募民徙塞下疏》指出秦朝為了解決匈奴之患，從內地募民戍邊，士兵不服水土，加上運糧困難，同時嚴酷的秦法規定誤期不到則判死罪，終於激起陳勝吳廣起義，秦朝由此而滅亡。晁錯於是指出漢代應“以史為鑒”，汲取了秦朝的曆史教訓，采取切實可行的戍邊政策。《漢書》此類對秦及漢初曆史的記述與分析，史中之真與善是不矛盾的。
但是，班固論證劉氏政權的合法性與永久性，則用天人感應的神秘的學說。他精心製作了劉氏家族的世係表，即從唐堯，經劉累、範宣子，到劉邦的父親豐公的序列，“漢帝本係，出自唐帝。降及於周，在秦作劉。涉魏而東，遂為豐公”，“由是推之，漢承堯運，德祚已盛，斷蛇著符，旗幟上赤，協於火德，自然之應，得天統矣”。[119]在班固看來，漢代的劉氏皇朝“得天統”是必然的，因為他既符合帝王世係的傳承又符合五德的相生相克。同樣，《漢書·律曆誌》又以五德終始說的理論神話劉秀政權，它把從傳說中的太昊到東漢開創者劉秀的曆代帝王按順序排列出來，逐一注明他們所乘的德運，並以此證明漢火德乘堯之火德，代周之木德。這就是說，不僅劉邦建立的西漢是承續堯之火德的正統，而且劉秀開基的東漢政權也是如此。與此同時，班固為了凸顯漢代封建統治的合法性，他又以五德終始的曆史循環理論把秦朝和王莽政權擯除於曆史的統緒之外。班固視漢火德為周木德所生，周亡之後海內無主三十餘年，秦朝雖一統天下但不在五德之列。王莽則是“炕龍絕氣，非命之運，紫色鼃聲，餘分閏位”[120]，他建立的新莽政權當然不能看作繼漢而立的新政權。不僅如此，班固取法《春秋》十二公之義，設立十二“紀”，其目的也正是為了體現了漢王朝得天之正統。班固為了解釋與突出漢光武帝的曆史地位，他又宣稱一年十二個月，到了光武帝劉秀又是一個“春王正月”。在此嚴格的曆史統緒之下，秦朝雖然一統天下，王莽雖然代漢做了十多年皇帝，但都是“餘分閏位”，被踢出了曆史的統緒。顯然，班固在極力神化漢王朝的同時，還竭力利用“正閏說”以貶低那些與西漢王朝前後相接的政權，將他們一概擯除於正統之外，這從而確立了漢朝封建統治的合法性。由此可見，班固記述西漢一代曆史的過程，也是以五德終始說、正閏說等理論宣揚漢代、為漢王朝服務的過程。《漢書》引史為鑒，史中之真與善又存在著一定的矛盾。在宣漢思想的影響下，班固的史學思想明顯地呈現了兩重性的特征。
總之，在漢代大一統的政治與意識形態的影響下，史學與政治的關係更加密切了。班固在這種背景下撰寫《漢書》，特別強調史學要為政治服務，從而促使《漢書》無論在體例上還是在思想上都呈現出自己的特點：一、《漢書》開創的紀傳體斷代史的著史體例，標誌著正史體例的確立，成為曆代正史的典範。二、《漢書》的史學思想表現出史之真善的相合與相分的兩重性，極大地影響後世正史的史學思想。《漢書》的問世，標誌著中國封建史學的形成。從此，中國古代史學進入下一個發展的時期。
二、古代西方史學概論
（一）古希臘的史詩
1.荷馬史詩
荷馬史詩是現存古希臘人最早的文學作品，由《伊利亞特》（Iliad）與《奧德修記》（Odyssey）兩部史詩組成，相傳作者是盲詩人荷馬（Homer）。這兩部作品不僅在古代地中海世界廣為流行，而且在現代西方也屬於暢銷書之列。[121]為何近三千年前的作品在今天仍然具有巨大的生命力？顯然因為它們仍能滿足當代人的精神需求，值得人們去反複玩味、模仿、複製、思考、研究和總結。我們對荷馬史詩的探討，則是從史學史的角度，把史詩視為蘊含著史學胚胎和史學思想萌芽的最早的文學作品。至於史詩的作者、創作年代和地點、內容所反映的史實等問題，並不在本文的考察範圍之內，因為以現有證據，這些問題不可能得到解決，我們隻是沿用自啟蒙時代以來形成的一些基本推測，即兩部史詩最初以口頭詩歌的形式產生於小亞細亞的希臘殖民地，後來經民間遊吟詩人不斷加工傳誦，約在公元前6世紀於雅典畢士特拉妥僭主政治期間整理成文字，基本定型。[122]
史詩雖然是文學作品，但也在一定程度上反映出希臘人最初的、自發的曆史意識，具有一定的曆史基礎。這一點已被19世紀70年代以來的考古發現所初步證實。尤其是它們折射甚至直射出史詩創作年代（約公元前11—前8世紀）古希臘人的所思所想，為我們判斷古希臘史學產生的過程提供了寶貴的證據。
從史詩中可以看出，在荷馬時代，古希臘人還不是自主的人，而是以宙斯為首的一組希臘神靈的奴仆，因為詩中希臘人和他們的敵人特洛伊人的絕大多數行動都是鬼使神差的結果。這種神本思想顯然與史學誕生所必需的人本思想是不相容的。
《伊利亞特》開始便特別說明整個史詩的情節完全是人神之父宙斯的一場預謀，是“宙斯意願”的實現：
女神啊，請歌唱佩琉斯之子阿基琉斯的致命的忿怒，那一怒給阿開奧斯人帶來無數的苦難，把戰士的許多健壯英魂送往冥府，使他們的屍體成為野狗和各種飛禽的肉食，從阿特柔斯之子、人民的國王同神樣的阿基琉斯最初在爭吵中分離時開始吧，就這樣實現了宙斯的意願。[123]
在《伊利亞特》中，“人民的國王”阿伽門農與“神樣的阿基琉斯”的衝突是第一情節，也是全詩的主題。為什麽兩位英雄之間會產生劇烈衝突？《伊利亞特》對此展開了追問，並且將造因者直接鎖定在神靈身上，完全忽略了衝突事件的內在原因：
是哪位天神使他們兩人爭吵起來？
是勒托和宙斯的兒子，他對國王生氣，
使軍中發生凶惡的瘟疫，將士死亡，
隻因阿伽門農侮辱了他的祭司克律塞斯。[124]
這段描述與先前的描述並不一致，表明荷馬的情節設計並不是深思熟慮的。因為《伊利亞特》開頭所述阿伽門農與阿基琉斯的衝突源於宙斯的意願，但很快又變成了阿波羅，而作者並沒有事先交待宙斯是否授意阿波羅或者在整個詩中說明其他奧林波斯神靈的行為完全出自宙斯的旨意。這樣便出現了同一事件有兩個並行的造因者的矛盾，而且兩者在陳述中的距離又十分接近，顯然這是史詩作者以及後來整理者的疏忽。同時也說明是人創造了神明並反過來對自己的創造物頂禮膜拜。由於神是人的創造物，人是有局限的，所以人的造物也是有缺陷的，在《伊利亞特》的某些段落中，奧林波斯諸神並非無所不在，人的行為舉止也並不都是超自然的力量幹預的產物。作者認為阿波羅之所以製造了希臘聯軍將領間的內鬥，是因為阿伽門農“侮辱了他的祭司”。換句話說，是希臘人自行其是，而且這種自行其是冒犯了神的利益，才引起太陽神的反向舉動，降災難予希臘人。在這裏，神靈似乎采取了一種人不犯我，我不犯人的處事方式。
希臘人對神的冒犯體現在希臘聯軍統帥阿伽門農侮辱了阿波羅神廟的祭司克律塞斯一事上。克律塞斯的女兒被希臘人虜獲，阿伽門農將她留在自己帳內，並準備帶她回自己的國家，收她為妾。克律塞斯按照希臘人的慣例，攜帶大量贖禮，試圖贖女兒回家。其他希臘人都發出同意的呼聲，表示尊敬祭司，接受豐厚的贖禮。[125]但阿伽門農出於個人私欲，不僅逆眾人之願，且威脅克律塞斯再不識相，就要奪他性命。克律塞斯無奈，在返回的路上向阿波羅神祈禱，請求神對希臘人予以懲罰：
銀弓之神，克律塞斯與神聖的基拉的保衛者，
通知著特涅多斯，滅鼠神，請聽我祈禱，
如果我曾經蓋廟頂，討得你的歡心，
或是為你焚燒牛羊的肥美大腿，
請聽我祈禱，使我的願望成為現實，
讓達那奧斯人在你的箭下償還我的眼淚。[126]
阿波羅神“聽見了”克律塞斯的求告，“心裏發怒”，遂降瘟疫於希臘人，導致希臘人“焚化屍首的柴薪燒了一層又一層”。
在這裏，引起神怒火的惡行包括：違背習慣法，拒收贖禮放人；違背多數人意願；待人蠻橫無禮。但阿波羅並不因這些惡行主動施加懲罰，他在沒有聽到來自人間的請求之前，看來並不知道發生了什麽，為什麽發生什麽。如果沒有克律塞斯的祈禱，阿波羅是否會震怒？荷馬沒有交代。還有克律塞斯如果不是阿波羅神廟的祭司，沒有慷慨地獻祭和虔誠地禮拜，阿波羅是否還會懲罰冒犯他的希臘人？這些問題是無法解答的，因為史詩沒有給以解答的條件。從詩行中能看出的隻是，在荷馬時代希臘人眼裏，神靈並非統治著人們的所有活動，人多少有一些自己的活動空間，倘若不冒犯神，人與神可以相安無事。這一點也許是古希臘人後來擺脫神統、走向精神解放、創立知識學科——曆史學的種子。
神的統治表現在對人的所有活動可以隨心所欲地進行幹預上，也表現在對人的重大事件或行動的指示上，有時甚至是直接出麵進行麵對麵的交代。例如，《伊利亞特》的主題是阿伽門農與阿基琉斯的矛盾，正是雅典娜女神一手炮製了兩人為兩個女人的爭吵：為了希臘人的利益，阿伽門農不得不送還克律塞斯的女兒，但作為補償，希臘英雄阿基琉斯需獻出自己最喜愛的奴妾布裏塞伊斯給阿伽門農。阿基琉斯因此怒不可遏，在即將拔劍而起，殺死阿伽門農的關頭，他的保護神雅典娜“按住他的金發，隻對他顯聖，別人看不見”[127]。並發令說：
你要停止爭吵，不要伸手拔劍。
你盡管拿話罵他，咒罵自會應驗。
我想告訴你，這樣的事情會成為事實：
正由於他傲慢無禮，今後你會有三倍的
光榮禮物。你要聽話，控製自己。[128]
雅典娜製止了可能發生的流血衝突，一手製造了兩個希臘英雄之間的決裂，開啟了希臘人在特洛伊城下的災難。
諸如此類神靈顯聖是詩中經常提到的內容，特別是對他們鍾愛的人，總是予以特殊的關照。比如阿芙羅底忒偏愛拐走海倫的帕裏斯，因此在他被情敵墨涅拉奧斯擊倒並被拖向敵方陣營的危急關頭，及時出手相助，不僅將帕裏斯救下，一路安送回家，還去麵見海倫，讓她“永遠為他受苦受難，保護他，直到你成為他的妻子或是女奴”[129]。而受到接見的人均無條件地服從了神的指令，沒有出現像後來的希臘悲劇主人公那樣的拒絕命運、挑戰命運的勇氣。
另一部史詩《奧德修記》的情況與《伊利亞特》相同，在荷馬為代表的希臘人看來，奧德修返家的漫長過程不過是宙斯家族編導的一出戲劇。《奧德修記》的開頭就是神靈們的家族會議。波賽冬為人們對天神降災禍的抱怨進行了解釋，說明了神靈對人事的幹預範圍：