秦灭六国及秦汉之际的历史剧变，使得秦汉统治者非常重视总结历史的经验教训。秦王朝建立之后，秦始皇吸取了“天下共苦战斗不休，以有侯王”[62]的历史教训，建立了中央集权制。西汉初年，汉代统治者围绕“秦所以失天下，吾所以得之者何”[63]这一问题，对历史进行了深刻的思考。陆贾于《新语》中提出“逆取而以顺守之，文武并用”以及“行仁义，法先圣”的统治之术。[64]贾谊《过秦论》也认识到“仁义不施而攻守之势异也”[65]的历史教训。总结历史经验教训，是秦汉史学的重要特点之一。史学的致用，受到空前的重视。
秦汉时期史学的另一个特点，是史书编纂体例出现多样化的发展趋势。这一时期不仅出现了纪传体通史《史记》，纪传体皇朝史《汉书》、《东观汉记》，编年体皇朝史《汉纪》；而且还出现了地方史《吴越春秋》，风俗史《风俗通义》，记载楚汉史事的当代史《楚汉春秋》，以及历史文献类著作《别录》和《七略》。此外，秦汉时期还涌现出了许多史论性著作，诸如陆贾的《新语》、贾谊的《过秦论》等，历史评论性著作如《盐铁论》，以及记载奏章、石刻的《奏事》，起居注类著作《汉著记》，等等。与先秦时期的史学相比，秦汉史学的撰述形式更具有多样化的发展趋势。
秦汉时期的历史著作，最具有代表性的是《史记》与《汉书》。司马迁的《史记》承先秦诸子之风骨，融通“百家”之说，继承并大大地发展了先秦史学的优良传统，成其史学之“一家之言”，代表了先秦以来中国史学的最高成就。之后，班固断代为史而著《汉书》，开创了纪传体断代史的著史体例。《汉书》的体例和撰述思想，标志着中国正统史学的形成，对后世史学产生了深远的影响。自《汉书》始，中国史学进入一个新的发展时期，下面，以《史记》和《汉书》为代表，概述汉代史学的重要特点。
2.《史记》
司马迁（公元前145/135—约前90年），字子长，左冯翊夏阳（今陕西韩城）人。他出身于史官世家，有着良好的家学渊源。其父司马谈是汉初太史令，曾“学天官于唐都，受易于杨何，习道于黄子”，所著《论六家要旨》一文以道家思想为主综合“百家”之说，在我国学术史上有重要的影响。
司马迁从童年开始便受到了良好的家学启蒙。他“年十岁诵古文”，后来随父亲到长安向著名经学家孔安国学习古文《尚书》，又随董仲舒学习《春秋》公羊学。从20岁开始，司马迁广泛游历、考察了各地风土人情、历史遗迹，这大大地增长了他的人生阅历，开阔了眼界。元封元年（前110年），司马谈因未能随武帝封泰山而“发愤且卒”，临终前嘱托儿子完成他未竟的修史夙愿。司马迁“俯首流涕”答应了父亲的重托。此后，他经历了十余年的艰辛著述，最终创制出中国史学之名作——《史记》。
《史记》采纪传体通史体例，记述了上自传说中的黄帝下迄汉武帝太初年间三千余年的历史。它共分为五个部分，即12本纪，10表，8书，30世家，70列传，共130篇，约52万多字。《史记》，原名《太史公书》，又名《太史公》、《太史公记》、《太史记》，东汉末年荀悦《汉纪》始称《太史公记》为《史记》，此后这一名称便延续了下来。
关于《史记》的体例，前人有很多探讨。早在南北朝时期，刘勰《文心雕龙·史传篇》就已指出《史记》的体例“取式《吕览》”，而北朝人魏澹则认为史迁著《史记》，其“纪传之体出自《尚书》”[66]。清人邵晋涵、章学诚均赞同刘勰的观点，邵氏认为《史记》在体例上“参诸《吕氏春秋》，而稍为变通”[67]，而章氏更明确指出“《吕氏春秋》十二纪，似本纪所宗。八览，似八书所宗。六论，似列传所宗”[68]。与此不同，清人秦嘉谟则认为纪传体史著始于《世本》，太史公述《世本》以成《史记》，他于《世本辑补·诸书论述》曰：“按《太史公书》，其创立篇目，如本纪，如世家，如列传，皆因《世本》。”实际上，《史记》的纪传体体例并非单纯地来源于某一家一书，而是先秦历史记事日渐成熟的必然产物。
具体而言，《史记》的本纪、表、世家、书、列传五种体例在司马迁之前也都已出现了。关于本纪，刘知幾认为它取于《春秋》。《史通·本纪》曰：“盖纪之为体，犹《春秋》之经，系日月以成岁时，书君上以显国统。”这一观点大体符合十二本纪的记事情况，因而为历代学者普遍赞同。关于十表，赵翼曰：“《史记》作十表，昉于周之谱牒，与纪、传相为出入。”[69]而梁启超则认为“十表稽谍作谱，印范于《世本》”[70]。关于八书，司马贞《史记索隐》曰：“书者，五经六籍总名也。此之八书，记国家大体。”[71]赵翼认为“八书乃史迁所创，以纪朝章国典”[72]，而梁启超却认为八书详记政制，蜕形于《尚书》。关于世家与列传，梁启超认为世家、列传既宗雅记，又采琐语，则《国语》之遗规[73]。范文澜则指出“汲冢得《穆天子传》一卷，是战国史官固有专为一人作传之例矣。《伯夷叔齐列传》有其传曰：是古有伯夷叔齐传”[74]。显然，《史记》五体，俱有所本，均非史迁首创。
在司马迁著《史记》之前，本纪、世家、年表、列传等五种体例（或体例的因素）虽然都已出现了，但此五种体例互不联属。司马迁著《史记》，将五种体例编写方法加以完善，并且使其相辅相成，从而集“五体”之大成，创作出一种新的综合体史著。不仅如此，《史记》突出以人物为中心记述三千余年的历史，将纪传体与通史结合起来，无疑是对先秦以来史书体例的重大创新。
司马迁著《史记》，有明确的撰述目的，即《太史公自序》所说：“究天人之际，通古今之变，成一家之言。”司马迁撰史欲探究天人之际，明通古今历史之变化，以成其一家之言，其历史观念与先秦史学是一脉相承的。
在天人关系方面，先秦史学重视天命、人事及其两者之间关系。究其根源，这是由于记述天命、人事是太史固有的职责。作为太史令的司马迁对于这一点是非常清楚的。他在《报任安书》中说：“文史星历，近乎卜祝之间。”[75]太史令的职责兼具“文史”、“星历”以及“卜祝”三种身份，而此三者的职责既关系到人事（文史），同时又与自然之天（星历）、神性之天（卜祝）紧密相关。所以，司马迁“究天人之际”所谓天，不仅指神性之天，而且还有自然之天的意思。
对自然之天的认识，虽然不是先秦史家着力思考的问题，但在史书中还是有不少记载的。其中最有代表性的是《国语·周语》中伯阳父论地震的一段话，他说：“夫天地之气，不失其序；若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。”他既分析了地震产生的原因，同时又认为地震的发生与人事（民乱之也）具有一定的关系。司马迁继承了这一点，他既描述了天变、星历等自然现象，同时也承认某些自然现象与人事之间存在着一定的感应关系。《五帝本纪》记述帝尧“敬顺昊天，数法日月星辰，敬授民时”，这里的“天”与农业生产所必需的节气时令相联系，显然属于自然之天的范围。《天官书》则指出月食的发生、五大行星的运动都存在着一定的规律，比如岁星的运行规律是“东行十二度，百日而止，反逆行；逆行八度，百日，复东行”，这说明司马迁从天文学的角度非常客观地描述了自然现象的变化。不过，身兼天文学家的司马迁仍然相信天人之间是存在着一定的感应的。《天官书》记述日食、月食、行星、恒星的出现，有与饥馑、战争、兵力强弱等人事的因素联系起来者。不仅如此，司马迁甚至认为天人之间存在着一定的法则，他说：“夫天运，三十岁一小变，百年中变，五百载大变……为国者必贵三五。上下各千岁，然后天人之际续备。”[76]在“天人感应”思想作为官方意识形态的汉武帝时代，司马迁有这样的认识也是可以理解的。
关于神性之天，《史记》既继承了从《尚书》就已开始的“天命人事化”传统，同时也继承了《左传》“言天道未尝废人事”的做法。司马迁叙史，尤其是在记述夏、商、周三代的演变的时候，他常常提到天命的作用。《殷本纪》记述夏桀“虐政**荒”，从而导致天令殷革夏命。商汤曰：“予畏上帝，不敢不正。有夏多罪，天命殛之。”同时，《殷本纪》又记述了周革殷命的原因，殷纣王大臣祖伊说：“非先王不相我后人，维王**虐用自绝，故天弃我。”《周本纪》更是详细地记述了殷王迷信、昏暴而失天命，文王、武王等修德行义从而得天命的情况：殷纣王“维妇人言是用，自弃其先祖肆祀不答，昬弃其家国”，而周之文王等人“积善累德”，诸侯皆认为“西伯盖受命之君”。从这些记述可知，三代时期人们深信天意对人类社会的影响和支配作用，同时也意识到天命与人自身的行为密切相关。司马迁叙史，反映了三代时期人们的天命观，同时也明确地表述了自己的认识：《太史公自序》论夏、商、周三代的兴替曰“夏桀**骄，乃放鸣条”，曰“帝辛湛湎，诸侯不享”，等等。这些论述都没有涉及天命。在司马迁看来，三代之兴亡完全取决于帝王是否行善政、得民心，所谓的“天命”其实就是民心。不过，司马迁并没有否认天命鬼神的存在，他在分析某些具体的事情时还会提到这类东西的影响，例如《傅靳蒯成列传》指出，傅宽多年的兵戈生涯“未尝困辱”乃是“天授”的结果。
司马迁“究天人之际”，也发展了《左传》的天人关系思想。上文谈到《左传》记述楚灵王灭弑君者蔡侯，叔向认为这是“天将假手于楚以毙之”，但楚灵王本人也是弑君者，叔向又曰：“天之假助不善，非祚之也，厚其凶恶而降之罚也。”[77]这里的“天”表现为恶。司马迁也意识到这种“天”的存在。在分析秦一统天下时，司马迁说：秦得天下“盖若天助”。他所称之“天助”当不可谓得民心。因为司马迁说“论秦之德义不如鲁卫之暴戾者”[78]。那么司马迁所谓“天助”指的是什么呢？他分析战国形势时对此已有说明。他指出，山东六国之间“誓盟不信，虽置质剖符犹不能约束也”[79]。司马迁认为，六国为谋求自身的利益相互争斗，削弱了自己的力量，为秦各个击破提供了条件。秦灭六国“乃六国自相灭也”[80]，司马迁分析秦亡汉兴，提出了同样的认识。秦始皇统一后，患兵革不休，于是堕坏名城、销兵器、打击豪强，以图维万世之安。然而这些措施恰恰为刘邦从民间兴起提供了条件。在司马迁看来，秦始皇的措施“适足以资贤者为驱除难耳”[81]。秦维万世之安的措施却为自身的灭亡创造了条件，这当然不是秦的目的，也不是刘邦的意志所能左右的。所以司马迁大为感叹地说：“岂非天哉！岂非天哉！”[82]可见，司马迁对秦、汉历史变化的分析，认识到“恶”的作用。与《左传》相同的是，司马迁分析历史事件的原因，并存“善”、“恶”两说。然而，他将《左传》的思想大大地推进了，他所谓“恶”已经不限于对具体历史事件的解释，而是对历史发展趋势的解释。司马迁对历史发展趋势原因的解释并存“善”、“恶”两说，确可谓一家之言。
在认识历史变化方面，《史记》继承先秦史家的历史思想，注意到历史的阶段性变化及其特点。《史记》十二本纪叙事，前后相蝉联。各《本纪》分别观之，可见一朝一代盛衰之变；十二本纪合而观之，则从各王朝兴替更迭之中见出历史发展的进程。《史记》的十表则据历史发展之大势划分出前后相联的五个阶段。十表的前四表，即《三代世表》、《十二诸侯年表》、《六国年表》、《秦楚之际月表》，划分黄帝至汉代的历史为五帝三代、春秋时期、战国时期和秦楚之际四个历史阶段。后六表，即《汉兴以来诸侯王年表》等专记汉代史事，把汉代作为一个特定的历史阶段。司马迁在各表的序言与相关的列传中，指出了五个历史阶段的特点。五帝三代是帝王君临天下的时期，得天下者皆积善累德之圣明帝王。春秋时期，王权衰微，力征取代德政，春秋五伯先后称霸。战国时期，诸侯势衰，陪臣执国命，大夫世禄，七雄并立，兼并战争愈演愈烈，最终秦灭六国、一统天下。秦楚之际，战乱再起，从秦亡到汉兴，发号施令者陈涉、刘邦皆系布衣平民。汉代六表着重记载了汉中央王朝与诸侯分裂割据势力的斗争，以及中央集权制日益巩固的过程。纵观《史记》十表，可见历史连续性以阶段性变化的形式表现出来的。从五帝时期至汉代，执政者自帝王而诸侯、自诸侯而卿大夫、自卿大夫而布衣平民。司马迁认识历史的阶段性变化，从“变”中见“通”，又从“通”中见“变”。
司马迁叙史，不仅注意到历史发展的阶段性特点，而且注意到具体历史人物活动与历史阶段性变化的联系。对历史阶段性变化的认识，在《春秋》中已经出现，注意历史时间上的变化与横向空间内容的联系，是《左传》历史思想的特点之一。司马迁继承了《春秋》和《左传》的思想并加以发展，他对历史在时间上的纵向发展与空间内容联系的认识，不是局限于某一历史阶段，而是贯穿于自黄帝至汉武帝时代的历史；他叙述历史空间具体的内容，明显有从具体人物的活动中反映历史阶段特点的思想。《史记》叙五帝三代历史，写了尧、舜、禹、商汤、周文王、周武王以及周公、召公等有德之人的活动，也写了夏桀王、殷纣王的暴行。这些人物的活动，反映了有德者得天下的时代特点。西周末年政治腐败，导致春秋时期天下分裂、政出五伯局面的形成。这一特点，是从齐桓公、晋文公、楚庄王、吴王阖庐、越王勾践等众多历史人物的活动及其联系表现出来。司马迁写战国史，增设韩、赵、魏、田敬仲完《世家》，以示七雄并立局面的形成。《列传》记载众多的士大夫事迹，反映了士大夫纵横捭阖于政治舞台、陪臣执国命等时代特点，同时亦呈现小国不断被大国兼并、分裂之中已孕育着统一的历史发展趋势。秦统一后为维万世之安，打击六国旧贵族势力，这又为平民布衣登上历史舞台提供了条件。司马迁记述秦楚之际的历史，为项羽作《本纪》、将陈涉列入《世家》，表明政治权力转移到这些草莽英雄之手。与之相呼应的是，一大批布衣平民登上历史舞台。司马迁写秦汉史，还从政治、经济、文化等方面记述了郡县制确立、中央集权制建立和巩固的情况，显示出秦汉的统一与三代帝王君临天下之不同特点。司马迁“通古今之变”，从具体历史人物活动及其联系表现出历史阶段的特点；又从不同历史阶段的先后相续，表现出历史变化之通。在认识历史的变化方面，司马迁大大地超越了先秦史家，成其一家之言。
司马迁对历史的认识，是出于现实需要。他力图从历史中寻求经验，“稽其成败兴坏之理”[83]。这也是汉代的历史背景所决定的。司马迁对历史经验的总结继承和发展了先秦史家的思想。这点不仅表现在对天人之际，古今之变化的认识上，而且还表现在他关注历史经验的致用之上。司马迁重视礼义伦常维系社会秩序的作用。他推崇《春秋》，以《春秋》为“王者之大道”。他说：“四维（案：指礼、义、廉、耻）不张，国乃灭亡。”引《管子·立政》语[84]另一方面，司马迁肯定了人们求富的欲望。他认为，“富者，人之情性，所不学而俱欲者也。”[85]人们追求财富的欲望“若水之趋下，日夜无休时”，“天下熙熙，皆为利来，天下攘攘，皆为利往。”司马迁反对统治者与民争利，主张对民之欲望加以引导：“故善者因之，其次利道之，其次教诲之，其次整齐之，最下者与之争。”[86]
在以史为鉴方面，司马迁还从更深的层次提出了自己的看法。《太史公自序》指出，对历史的考察要“原始察终，见盛观衰”，要从古今历史之变中考察历史事件之原委。所以，司马迁对秦的评价与汉儒多有不同，指出“秦取天下多暴”，然其“世异变，成功大”[87]。汉代分封同姓异姓诸侯，是关系到中央集权制是否能巩固的大问题。司马迁从历史变化中对此作出考察，指出了三代诸侯与汉代诸侯有所不同，三代诸侯人数众多而且存在的时间很长，汉代诸侯则不过百余人而且多数存在的时间不长。这是因为汉代与三代情况是不同的。所以他说：“居今之世，志古之道，所以自镜也，未必尽同。帝王者各殊礼而异务，要以成功为统纪，岂可绲乎？”[88]以史为鉴，要从历史的变化的大势来看，要以“成功为统纪”，今事并不可尽仿古事。司马迁还提出“承弊通变”的思想。《太史公自序》说：“礼乐损益，律历改易，兵权山川鬼神，天人之际，承弊通变，作八书”。《史记》之八书主要记载典章制度的变化。司马迁认为，朝代之更替，后起之朝代要吸取历史经验，典章制度也要采取相应的变更措施。对此，他举周、秦、汉等例子来说明。他说：“周秦之间，可谓文敝矣。秦政不改，反酷刑法，岂不缪乎？故汉兴，承敝易变，使人不倦，得天统矣。”[89]秦继周，不易前世之弊，故二世而亡。汉承敝易变，易秦之严刑酷法，使民不倦，故得“天统”。司马迁“稽其成败兴坏之理”，就是总结历史的经验，从变易的历史中看到历史经验所具有的相对不变性。这种不变的相对性，是由于历史的变化以及史家的认识所决定的。这种思想是对《左传》思想的继承,同时也将《左传》的思想大大地推进了。司马迁的“成一家之言”说，已经自觉地提出史家对历史及历史经验的认识是有其自主性的。[90]这种思想是十分深刻的。
司马迁对历史的认识，是建立在求真基础之上的。古人对司马迁追求史事之真多有褒义，誉之为“实录”。如班固《汉书·司马迁传赞》说：“然自刘向、扬雄博极群书,皆称迁有良史之才,服其善序事理, 辨而不华, 质而不俚，其文直, 其事核，不虚美,不隐恶, 故谓之实录。”班固所称之“实录”，在司马迁选择史料入史上有充分的反映。《史记》叙述黄帝至汉武帝时代的历史，所涉及的史料是十分广博的。《史记》的史料来源有皇室所藏图书档案，“天下遗文古事靡不毕集太史公”[91]。此外，游历和实地考察所得，也是司马迁撰史的史料来源之一。《孔子世家》说：“适鲁，观仲尼庙堂车服礼器，诸生以时习礼其家，余祗回留之不能去云。”《蒙恬列传》说：“吾适北边，自直道归，行观蒙恬所为秦筑长城亭障。”司马迁还注意当事人或他人口述材料的价值。《太史公自序》说：“余闻董生曰：周道衰废，孔子为鲁司寇。”《刺客列传》说：“公孙季功、董生与夏无且游，具知其事，为余道之如是。” 显然，司马迁撰史所涉及材料的范围较之《左传》更为广泛。
对于选取史料的方法，《史记》较之《左传》也有更深刻的认识。司马迁秉承了《左传》“无证不信”的原则，同时也对这种原则作出了自己的理解。这主要表现在两个方面，一是根据具体史料所存情况，提出选取史料的原则。《五帝本纪》赞曰：“然《尚书》独载尧以来，而百家言黄帝，其文不雅训，荐绅先生难言之。”对于这种情况，司马迁写此篇“本纪”，提出了“不离古文者近是”、“择其言尤雅者”[92]的选取史料原则。《大宛列传》说：“至《禹本纪》、《山海经》所有怪物，余不敢言之也。”此两书所载之怪物，于史无证，故弃之不录。二是提出有总体性意义的原则。《伯夷列传》说：“夫学者载籍极博，犹考信于六艺。”《太史公自序》说：“以拾遗补艺，成一家之言，厥协六经异传、整齐百家杂语。”《孔子世家》说：“孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言六艺者皆折中于夫子，可谓至圣矣!”这些话表明，经孔子整理的儒家“六艺”是司马迁考订史料的标准。不过，六经异传和百家杂语，作为史料选择入史则又是出于司马迁自己对经文的理解。[93]
司马迁提出选取史料的原则,自觉追求的是史事之真。班固肯定司马迁撰史乃实录，亦责备其“是非颇缪于圣人, 论大道则先黄老而后六经，序游侠则退处士而进奸雄，述货殖则崇势利而羞贱贫，此其所蔽也。”[94]其实，司马迁追求史事之真，也十分重视史中之善。他的求真精神，包括了对历史之真和与善关系的认识。对孔子和“六艺”，司马迁是十分尊重的。他称《春秋》为“礼义之大宗”、“王者之大道”。他选择史料“考信于六艺”。他撰写三代史和汉代史，贯穿了德治的思想。不过，司马迁的思想也确有与儒家不相符之处。例如《春秋》贬“吴、楚之君”为“子”，以正名分，司马迁称其为王。汉代大儒董仲舒贬抑秦代，将秦踢出其“三统”循环圈。司马迁则充分肯定秦统一中国的功绩。从表面上看，这些表述是存在矛盾的。然而在这表面看似矛盾的深处，是存在不矛盾的认识的。这就是对前人历史经验的态度。司马迁尊重儒家的思想，然而他对历史也有自己的认识。这就是，中国历史发展是连续的，历史的主流是进步的。司马迁盛赞汉代大一统局面的形成，“汉兴，海内为一，开关梁，弛山泽之禁，是以富商大贾周流天下，交易之物莫不通”[95]。然而汉代的局面是由前代发展而来的。秦始皇的统一为汉代大一统局面的形成奠定了基础。《史记·六国年表序》等篇章，赞扬秦国兴起及其完成的统一大业，《史记·南越列传》等篇，把春秋战国时期吴越、荆楚等地的国家和民族都视为黄帝的子孙，表述了对多民族统一国家形成历史渊源的认识。司马迁叙述历史，“稽其成败兴坏之理”，追求的是史中之真与善的相合。他对史中之善的追求，是建立在史实之真的基础之上。他对史中之真与善的认识，是建立在对前人历史经验扬弃的基础之上的。在司马迁看来，前人总结的历史经验需要加以重新的理解，史家对历史的经验有自己的认识。司马迁撰史“欲究天人之际，通古今之变，成一家之言”，其所表述的“一家言”，深刻地反映出史中之真与善之间的关系。这点，也可以看出司马迁的“一家言”与《左传》思想的联系。当然司马迁提出史家之“一家言”说，并将之自觉地贯穿于历史的叙述之中，显然是对《左传》思想的发展。
司马迁的《史记》，是中国古代史学史上具有里程碑式的巨著。《史记》继承并发展了先秦史学的传统，创制纪传体通史体例，从历史人物的活动及其联系中生动地表述历史的过程。司马迁自觉地认识到历史在时间上的纵向发展与横向空间变化的联系，并将之贯穿于历史的叙述之中。司马迁分析历史变化的原因，并存“善”、“恶”两说，大大地深化了先秦的人文思想。对于历史鉴诫作用，司马迁重视历史之真与善的结合，提出自己的“一家之言”。司马迁的“一家之言”反映了史家撰史的自主性，这种自主性来源于先秦史家的自由之精神，然而自觉地从理论上提出这一思想，则是司马迁的巨大创获。司马迁之后，随着中央集权统治的不断加强，史学也发生了重大的变化，封建皇朝对史学的控制进一步加强，史学与政治的联系更为紧密。班固的史学，虽然对前代史学多有继承，然而也多有变化，史家的独立之精神明显地削弱了。
3.《汉书》
班固（32—92年），字孟坚，扶风安陵（今陕西咸阳）人。班固有着显赫的家世背景，其祖先世代为边地富豪，曾祖班况始移居长安。班况的女儿班婕妤为成帝所宠幸，班氏家族是当时著名的外戚,“家有赐书，内足于财”[96]。班固之父班彪自幼受到良好的教育，成年后为著名的学者。他年轻时曾作《王命论》，分析西汉末年的时局并指出刘氏政权是承天命而立。班彪“才高而好述作，遂专心史籍之间”[97]。他广采前史遗迹，为《史记》作《后传》六十余篇，取得了很高的史学成就。班固著《汉书》与其深厚的家学传统是有联系的。
班固童年时就聪颖好学，“年九岁，能属文，诵诗赋”，年十六入太学，“遂博贯载籍，九流百家之言，无不穷究，所学无常师”。[98]二十二岁，其父班彪卒，班固遂继承其父的著史志向，开始修撰《汉书》。永平五年（62年），班固为人告发私修国史，被捕入狱。其弟班超上书汉明帝，力陈父兄著史之志向，明帝见其书而惜其才，遂召班固为兰台令史，参与修撰《东观汉纪》。不久，明帝又诏令班固完成此前所未成之著书，《汉书》于是从私撰转为官修。此后，班固乃“专笃志于博学，以著述为业”[99]，积二十余年，至章帝建初年间草成《汉书》。永元四年（92年），班固著《汉书》未竟，却因窦宪事下狱而死。此后，其妹班昭和马续接踵而继续修史，先后撰成八表与《天文志》。至此，《汉书》的修撰工作最终完成。《汉书》以西汉皇朝的兴衰为断限，以高帝、惠帝、高后、文帝、景帝、武帝、昭帝、宣帝、元帝、成帝、哀帝、平帝等12纪为主线，记述了西汉皇朝230年的历史。全书分为四部分，即12纪、8表、10志、70列传，共100篇。由于有些篇章分量过大，唐颜师古注《汉书》时将有些篇章析为上、下卷或上、中、下卷，《汉书》120卷的篇秩自此形成。
在编撰体例上，《汉书》在继承《史记》的基础上亦有所发展。与《史记》一样，《汉书》也是纪传体史书，所不同的是，《史记》是通史，《汉书》是断代史。班固著《汉书》，集中记述了西汉一代的历史，开创了纪传体断代史的著述体例，成为历代“正史”的典范。刘知幾大为称赞《汉书》断代为史，《史通·六家》曰：“究西都之首末，穷刘氏之废兴，包举一代，撰成一书。言皆精练，事甚该密，故学者寻讨，易为其功。自尔迄今，无改斯道。”在内部体例上，《汉书》大体依据《史记》但也有改动：《史记》有本纪、世家、表、书、列传“五体”，《汉书》则改为纪、表、志、传“四体”。《汉书》废世家，将诸侯入列传。在班固看来，汉代中央集权体制之下的诸侯，与春秋战国时期的诸侯已有着本质的不同，故因时损益而废世家一体。《汉书》既以“书”为名，故改“书”为“志”。更重要的是，在继承《史记》八书的基础上，《汉书》的十志更为系统而丰富，尤其是《汉书》的食货、刑法、地理与艺文四志，系统记述了自古以来的典章制度，从而开拓了法制史、经济史、历史地理学、学术史等各种专门史的著述范例，对后世的历史编纂学产生了重要的影响。
与前代史学相同，天人关系是班固历史思想的重要组成部分。班固的天人思想，既综合继承了前人对天人关系的认识，亦呈现出自己的特点。《汉书》的天人思想的来源是多种途径的，但归纳起来不外乎神意与人事两个方面。与《史记》一样，《汉书》所记述的“天”的内容亦可以概括为自然之天与神性之天。与《史记》不同的是，《汉书》在处理自然之天与人事的关系时候，其无证不信的思想削弱了；在处理神性之天与人事的关系的时候，班固虽然也认识到人事对天命的影响，但也大谈天命决定人事而非人事影响天命。班固的天人思想受到汉代正统意识形态的影响。
在汉代，董仲舒的思想影响是很大的。《汉书》的天人思想，首要来源于董仲舒的“天人感应”学说，当然也蕴涵了《尚书》之“皇天无亲，唯德是辅”的思想。另一方面，刘向、刘歆等人的阴阳五行理论与灾异学说，以及流行于东汉初年的图谶、神学迷信思想也对《汉书》产生了一定的影响。再者，班固在一定程度上继承了司马迁的天人思想。但从总体来看，班固的天人思想不外乎神意与人事两方面，而且，在《汉书》中这两方面也存在着一定的矛盾。这是因为，在皇朝意识与正宗思想的影响下，班固格外关注天人感应与宣汉思想的联系。吴怀祺先生指出，班固的天人相关理论仅仅糅合各家学说，并非真正建立在融汇各家的思想基础上而形成自己的观点，它不仅不能贯串到全书的每一个地方，而且在理论上也表现出两重性、折中性的特点。[100]
关于自然之天，在《汉书》十二帝纪、《天文志》以及《五行志》等篇章中多有记述。总的来说，班固对于自然之天的记述可分为两部分，一部分是描述天变、灾异等自然现象，而更多的一部分则是将这些天变、灾异与某些人事加以附会、牵强解说。在十二帝纪中，班固比较客观地描述了许多天变、灾异现象，他并没有随便地将天变与人事相附会，显示出无证不信的精神。例如，景帝三年（公元前154年）：“春正月，淮阳王宫正殿灾。”与此同时，这个月也恰恰发生了吴楚七国之乱；紧接着，“二月壬子晦，日有食之”，同样在这个月里“诸将破七国，斩首十余万级”。[101]不过，在《天文志》与《五行志》中，班固则多将天变异象与人事相附会。例如，《天文志》说：“汉元年十月，五星聚于东井，以历推之，从岁星也。此高皇帝受命之符也。”《五行志》又说：“惠帝二年，天雨血于宜阳。”在此，班固引用刘向之言加以解释：“刘向以为赤眚也。时又冬雷，桃李华，常奥之罚也。是时政舒缓，诸吕用事，谗口妄行，杀三皇子……吕太后崩，大臣共诛灭诸吕，僵尸流血。”同时，他还引用京房《易传》曰：“佞人禄，功臣僇，天雨血。”
班固认识天人关系，倾向于神性之天命主导人事。在《汉书》中，天经常处于主动的地位，它可以根据人的行为安排人间的秩序，相对于主动的天而言，人只是被动的接受者。这就是说天是有意志的，具有惩恶劝善的职能，人的行为如果符合天的意志，就会得到它的佑助，反之则受到它的惩罚。例如，《高帝纪》认为刘邦得天命在于：“汉承尧运，德祚已盛，断蛇著符，旗帜上赤，协于火德，自然之应。”这就是说，刘邦建汉是上天的安排，人们应该接受“汉绍尧运，以建帝业”的事实。相反，人如果不守本分，僭越了君臣的名分，必然受到天的惩罚。例如，班固认为王莽建新是“炕龙绝气，非命之运，紫色鼃声，余分闰位”[102]，这显然是以天人感应之说批评王莽“余分闰位”，目的在于宣扬汉代的天命不可僭越。《汉书》将天人感应思想与汉代的历史紧密结合起来，从而实现了宣汉的著史宗旨。
班固的天人思想虽然强调了天的主动性，但他并不否认人的行为对天具有一定的能动作用。《汉书·五行志》引《左传》论妖异的产生，曰：“妖由人兴也，人亡舋焉，妖不自作。人弃常，故有妖。”《刑法志》引《诗》、《书》，强调人的重要：“《诗》云：‘宜民宜人，受禄于天。’《书》曰：‘立功立事，可以永年。’言为政而宜于民者，功成事立，则受天禄而永年命，所谓‘一人有庆，万民赖之’者也。”在班固看来，天意与人心是统一的，当政者如果秉常尊礼、为政而宜民，国家不仅不出现妖异之事，而且还将“受天禄而永年命”。在记述具体人物事件的时候，班固既突出人事的决定性，同时又深信天意的决定作用，呈现出两重性的特点。例如，《淮南衡山济北王传》记述淮南、衡山、济北三王，主要详述了他们“不务遵蕃臣职，以丞辅天子，而剸怀邪辟之计，谋为畔逆，仍父子再亡国，各不终其身”，并指出这与“荆楚剽轻，好作乱”的民风息息相关，这是从人事的角度来阐述的。但是，《五行志》综合董仲舒、刘向、刘歆、眭孟、夏侯胜、京房、谷永等人的天人之说，将汉代人事与天变灾异联系起来，这又承认了天命对人事的影响。要之，班固的天人思想存在着两重性的矛盾，这在其著史的实践与理论上都有一定的反映，即班固没有也不可能明确地回答人事与天意在历史的发展过程中究竟谁起决定性的作用。
在汉代大一统的政治与意识形态的影响下，《汉书》的天人思想也呈现出自己的特点。首先，班固的天人思想表现出极强的目的性，即服务于宣汉的政治目的。班固笔下的汉代历史呈现出统一的发展趋向，这就是天命“将授汉刘”。如《天文志》、《五行志》等篇章不仅运用各种天变、灾异来证明刘氏政权的合法性与永久性，而且运用天变、灾异来证明项羽建楚、吴楚七国之乱、王莽篡汉等事件都是天命的安排。这就是说，天命在一定程度上祛除了人的主观能动性在历史发展中的作用，即人的力量只能屈从于天命。其次，在宣汉思想与天人感应学说的影响下，班固天人思想的神秘性增加了，而其批判精神则大为减弱了。《汉书》十二帝纪、《天文志》、《五行志》等篇章不仅详述西汉一代的日食、月食、地震等天变灾异现象，并将这些现象与人事不同程度地结合起来，而且还收录了董仲舒、刘向、刘歆、京房等人对这些天变灾异的附会与解说，这无疑增加了班固天人思想的神秘性，同时也就削弱了它的批判性。最后，班固的天人思想深受天人感应学说的影响，他认为天是外在于人的，具有独立的意志，而非寓于人的欲望之中。在天人感应学说中，天与人是两种彼此分离却又互相影响的因素，天虽然能够影响甚至决定人事的成败，但它毕竟外在于人；人虽然对天也具有一定的能动作用，但它只能从外部作用于天，而非天的本质内容。所以，班固没有也不可能像司马迁那样从人本身即人的欲望出发来揭示天人关系的内容及其内在的矛盾。
通古今之变，是班固历史思想另一重要内容。《汉书·叙传》曰：“起元高祖，终于孝平、王莽之诛，十有二世，二百三十年，综其行事，旁贯《五经》，上下洽通，为春秋考纪、表、志、传，凡百篇。”这几句话，既概括了《汉书》的体例、思想与内容，也反映出班固的通变思想。班固断代为史（起元高祖，终于孝平），详述西汉一代的历史之变（综其行事）。重要的是，《汉书》将通史的精神与断代为史的体例结合起来，既做到了纵向上的贯通又实现了横向上的博洽，从而形成了“上下洽通”的特点。
班固著《汉书》，虽然没有采用《史记》的通史体例，但在一定程度上继承了司马迁著史的通史精神。在班固看来，《史记》将西汉的历史“编于百王之末，厕于秦、项之列”[103]，这损害了西汉王朝的历史地位。所以，班固断代为史，即通过著《汉书》宣扬汉代独立的历史地位，使其“扬名于后世，冠德于百王”[104]。为此，班固以五德终始说为依据，反复申言“唐据火德，而汉绍之”[105]，“汉承尧运，德祚已盛”[106]。班固的这种思想在凸显西汉王朝历史地位的同时，又将刘氏与帝尧联系起来，从而蕴含了一定的通史观念。不仅如此，《汉书》的十志尤其是刑法、地理、食货、沟洫、艺文等五志都是贯穿古今、“通于上下”的，《古今人表》更是“穷极经传，继世相次，总备古今之略要”。可见，《汉书》记述历史并不局限于西汉一代，而是表现出“通古今之变”的通史精神。
《汉书》的通变精神，还表现在西汉一代的横向之“通”上，亦即班固所言的“洽通”。《汉书》的博洽，历来为人称道。宋人范晔称赞《汉书》“文赡而事详”[107]，颜师古亦称其“宏赡”，这些从《汉书》丰赡而翔实的取材即可以看得出来。与《史记》相比，《汉书》不仅增加了一些事迹与人物的传记，而且它还多载有用的文章与奏议：《汉书》于《韩信传》、《楚元王传》、《萧何传》、《王陵传》等篇章中都增加了《史记》所未记载的事迹，而且《汉书》又为吴芮、赵王如意、李陵、苏武等人单独立传。[108]不仅如此，《汉书》还于《晁错传》载录《教太子疏》、《言兵事疏》、《贤良策》，于《路温舒传》载录《尚德缓刑疏》等。《汉书》通过增事迹、增人物与多载有用之文，大大丰富了汉代历史的面貌。其中，最足以显示《汉书》之洽通的还是它的十志，即律历、礼乐、刑罚、食货、郊祀、天文、五行、地理、沟洫、艺文等，将自古以来的典章制度全部囊括了进来。其中，尤其是班固首创的刑法、五行、地理、艺文四志更是如此：《刑罚志》不仅概述了秦汉时期刑罚制度的演变，更重要的是它揭露了西汉一代刑罚的苛滥、法律的严酷以及酷吏的残忍；《五行志》不仅记述了天变、灾异等自然现象，而且也详细载述了刘向、刘歆与京房等人对阴阳、五行的阐述；《地理志》则记述了全国的地理概况，以及各地区的建置沿革、户口赋税、地理物产、历史民俗等；《艺文志》则详细载录了九流百家的历代著作及其思想的演变。显然，《汉书》的十志不仅详述了各种规章制度的具体内容，而且也记述了它们发生演变的具体过程，从而呈现出“洽通”的特点。
《汉书》于横向上综合记述了西汉社会方方面面的发展变化，又从纵向上贯通西汉一代，表现出“变中见通”的特点。不过，班固的“通变”思想与司马迁的“通古今之变”还是有所不同的。《汉书》写的只是一个朝代，所以不可能像《史记》那样从历史发展之大势来认识历史的连续性与历史空间具体人物的关系，而且《汉书》认识历史的变化，宗经与宣汉的思想是十分明显的。班固记述了刘邦兴起于风起云涌的秦楚之际，经历了无数的征战厮杀最终建立汉朝，这是历史之变。但他又认为，这是“汉承尧运，德祚已盛，断蛇著符，旗帜上赤，协于火德，自然之应，得天统矣。”[109]《王莽传》指出王莽“遭汉中微，国统三绝，而太后寿考为之宗主，故得肆其奸慝，以成篡盗之祸。推是言之，亦天时，非人力之致矣”，而王莽的灭亡亦取决于天命，即“炕龙绝气，非命之运，紫色鼃声，余分闰位，圣王之驱除云尔”。同时，班固又“依《五经》之法言，同圣人之是非”，其记述西汉的历史常常运用《五经》来评述人物，发表对历史的看法。例如，《武五子传》认为车千秋指明巫蛊之祸的实情而为太子申冤，故能得天人佑助而成就一番事业，班固引用《易》曰：“天之所助者顺也，人之所助者信也。君子履信思顺，自天佑之，吉无不利也。”班固将宣汉和宗经思想融入到撰史之中，《史记》叙述历史的变化所表现出历史经验的相对不变性的思想，在《汉书》中显然大大地淡化了。
《汉书》叙史，在文献的取舍方面也是有其特点的。班固“探纂前记，缀辑所闻，以述《汉书》”[110]，这说明《汉书》有着丰富的文献史料来源。《汉书》的史料来源，以武帝时期为界线分为前后两个阶段。武帝以前部分，《汉书》多移置《史记》原文，但同时也增补一些文献史料。朱东润先生曾指出班固既见到司马迁所未见的史料，还见到了司马迁所用的史料以外之别本；同时，班固既能补司马迁所略的史料，又能补司马迁所讳的史料。[111]武帝以后，班固则主要取材班彪《史记后传》，冯商、扬雄等各家所续《史记》，以及汉人的诗赋、奏议、各家经说、天文历法之书等。重要的是，班固对于丰富的文献史料并非全盘照录，而是以自己的标准进行谨慎的拣择。
班固记述汉武帝以前的历史，在很多地方原封不动地移置了《史记》原文。这历来为人诟病，宋人郑樵更是认为班固乃“浮华之士，全无学术，专事剽窃”[112]。实际上，《汉书》移置《史记》原文是经过了一番剪裁的。赵翼《廿二史札记》比勘了两书相同的部分，认为《汉书》引《史记》原文，“惟移换之法，别见翦裁”[113]。例如，《汉书》把项羽降为列传的同时，又将与其有关的大事移置到《高帝纪》中，这是因为项羽作为秦楚之际的核心人物，他所经历的大事往往就是这一时期的历史主线。班固将这些大事置入《高帝纪》，就是为了凸显秦楚之际的历史主线。与《史记》相比，《汉书》还增加了一些人物事迹与文章奏议。《汉书》往往将《史记》附入别人传中的人物单独抽出、另立新传，如《董仲舒传》、《蒯通传》、《伍备传》等就是抽取《史记》中与各传传主相关的史料重新编排而成，而《萧何传》、《韩信传》、《楚元王传》等篇章又增益了《史记》所未记载的史实，《司马相如传》、《贾谊传》、《晁错传》、《韩安国传》等篇章则载述了司马迁没有载录的诗赋与奏章。由此可见，班固移置《史记》文，并非郑樵所言的“全事剽窃”，而是自有其取舍、剪裁的主张。
班固对《史记》文字有所取决舍，取舍之中也见其求史事之真的态度。这从《汉书》对《史记》的删改就可以看出。如《儒林传》“仲尼既没，弟子散游诸侯，子张居陈，子羽居楚”一段皆用《史记》原文，但删去了《史记》本有的“子路居卫”一句，因为此时子路已死，班固觉其非，故将其删去。《匈奴传》删去《史记》原文“贰师闻其家以巫蛊灭族，因并众降匈奴，得来还千人一两人耳”，因为贰师将军降匈奴系征和三年事，此与《史记》讫于天汉的断限不符。[114]徐朔方先生通过详细比勘《史记》与《汉书》，得出“二书相同部分有关年代或数字等需要计算查对才辨别正误之处，《汉书》往往以《史记》之讹而传讹，但是《史记》所缺部分则《汉书》的真实性往往提高”，这说明“《汉书》曾对《史记》作出有益的校正与补充”。[115]班固取舍史料追求史事真实性与上述他记载天变异象表现出的无证不信态度，都是求史事之真的表现。
但是，班固在撰史宣汉目的影响下，其求真精神打了一些折扣。在有些篇章中班固为了达到宣汉的目的而掩盖甚至窜改历史的真实。例如，《高帝纪》述鸿门宴，班固只是简单节录《史记·项羽本纪》的相关内容，他不但把其中的座次（项王、项伯东乡坐，亚父南乡坐，沛公北乡坐，张良西乡侍）全部删去，而且还删去了司马迁记述的那些扣人心弦的具体情节。班固如此取舍《史记》，在一定程度上掩盖了刘邦当时屈居人臣的卑下窘态，保全了刘邦的尊者形象，实现了尊汉的目的。再如，班固为了尊崇汉王朝的中心地位，《汉书·异姓诸侯王年表》居然将《史记·秦楚之际月表》中的“义帝元年”（前206年）改为“汉元年”，这显然窜改了历史的真相。徐复观先生认为班固实在是“尊汉太过，以致汩没了历史的真实”[116]。这一见解，是有充分史料依据的。
《汉书》所表现出的史实之真与观念之真的矛盾，也表现在对历史经验的认识方面。班固重视引史为鉴，《汉书》“多载有用之文”[117]，所谓“有用之文”就是对汉代社会、政治大有裨益的奏议、策论。这些奏议、策论多从历史上寻找经验教训，并从中得出有关于治道、切于时势政局的认识。例如，贾谊的《过秦论》就是以秦始皇统一天下及其二世而亡的具体人事为鉴，得出“仁义不施而攻守之势异也”的结论。他的《陈政事疏》也是以汉初刘邦分封异姓王及其谋反的具体事件为鉴，提出解决诸侯国尾大不掉的难题应采用“欲天下之治安，莫若众建诸侯而少其力”的策略。[118]再如，晁错的《言兵事疏》与《募民徙塞下疏》指出秦朝为了解决匈奴之患，从内地募民戍边，士兵不服水土，加上运粮困难，同时严酷的秦法规定误期不到则判死罪，终于激起陈胜吴广起义，秦朝由此而灭亡。晁错于是指出汉代应“以史为鉴”，汲取了秦朝的历史教训，采取切实可行的戍边政策。《汉书》此类对秦及汉初历史的记述与分析，史中之真与善是不矛盾的。
但是，班固论证刘氏政权的合法性与永久性，则用天人感应的神秘的学说。他精心制作了刘氏家族的世系表，即从唐尧，经刘累、范宣子，到刘邦的父亲丰公的序列，“汉帝本系，出自唐帝。降及于周，在秦作刘。涉魏而东，遂为丰公”，“由是推之，汉承尧运，德祚已盛，断蛇著符，旗帜上赤，协于火德，自然之应，得天统矣”。[119]在班固看来，汉代的刘氏皇朝“得天统”是必然的，因为他既符合帝王世系的传承又符合五德的相生相克。同样，《汉书·律历志》又以五德终始说的理论神话刘秀政权，它把从传说中的太昊到东汉开创者刘秀的历代帝王按顺序排列出来，逐一注明他们所乘的德运，并以此证明汉火德乘尧之火德，代周之木德。这就是说，不仅刘邦建立的西汉是承续尧之火德的正统，而且刘秀开基的东汉政权也是如此。与此同时，班固为了凸显汉代封建统治的合法性，他又以五德终始的历史循环理论把秦朝和王莽政权摈除于历史的统绪之外。班固视汉火德为周木德所生，周亡之后海内无主三十余年，秦朝虽一统天下但不在五德之列。王莽则是“炕龙绝气，非命之运，紫色鼃声，余分闰位”[120]，他建立的新莽政权当然不能看作继汉而立的新政权。不仅如此，班固取法《春秋》十二公之义，设立十二“纪”，其目的也正是为了体现了汉王朝得天之正统。班固为了解释与突出汉光武帝的历史地位，他又宣称一年十二个月，到了光武帝刘秀又是一个“春王正月”。在此严格的历史统绪之下，秦朝虽然一统天下，王莽虽然代汉做了十多年皇帝，但都是“余分闰位”，被踢出了历史的统绪。显然，班固在极力神化汉王朝的同时，还竭力利用“正闰说”以贬低那些与西汉王朝前后相接的政权，将他们一概摈除于正统之外，这从而确立了汉朝封建统治的合法性。由此可见，班固记述西汉一代历史的过程，也是以五德终始说、正闰说等理论宣扬汉代、为汉王朝服务的过程。《汉书》引史为鉴，史中之真与善又存在着一定的矛盾。在宣汉思想的影响下，班固的史学思想明显地呈现了两重性的特征。
总之，在汉代大一统的政治与意识形态的影响下，史学与政治的关系更加密切了。班固在这种背景下撰写《汉书》，特别强调史学要为政治服务，从而促使《汉书》无论在体例上还是在思想上都呈现出自己的特点：一、《汉书》开创的纪传体断代史的著史体例，标志着正史体例的确立，成为历代正史的典范。二、《汉书》的史学思想表现出史之真善的相合与相分的两重性，极大地影响后世正史的史学思想。《汉书》的问世，标志着中国封建史学的形成。从此，中国古代史学进入下一个发展的时期。
二、古代西方史学概论
（一）古希腊的史诗
1.荷马史诗
荷马史诗是现存古希腊人最早的文学作品，由《伊利亚特》（Iliad）与《奥德修记》（Odyssey）两部史诗组成，相传作者是盲诗人荷马（Homer）。这两部作品不仅在古代地中海世界广为流行，而且在现代西方也属于畅销书之列。[121]为何近三千年前的作品在今天仍然具有巨大的生命力？显然因为它们仍能满足当代人的精神需求，值得人们去反复玩味、模仿、复制、思考、研究和总结。我们对荷马史诗的探讨，则是从史学史的角度，把史诗视为蕴含着史学胚胎和史学思想萌芽的最早的文学作品。至于史诗的作者、创作年代和地点、内容所反映的史实等问题，并不在本文的考察范围之内，因为以现有证据，这些问题不可能得到解决，我们只是沿用自启蒙时代以来形成的一些基本推测，即两部史诗最初以口头诗歌的形式产生于小亚细亚的希腊殖民地，后来经民间游吟诗人不断加工传诵，约在公元前6世纪于雅典毕士特拉妥僭主政治期间整理成文字，基本定型。[122]
史诗虽然是文学作品，但也在一定程度上反映出希腊人最初的、自发的历史意识，具有一定的历史基础。这一点已被19世纪70年代以来的考古发现所初步证实。尤其是它们折射甚至直射出史诗创作年代（约公元前11—前8世纪）古希腊人的所思所想，为我们判断古希腊史学产生的过程提供了宝贵的证据。
从史诗中可以看出，在荷马时代，古希腊人还不是自主的人，而是以宙斯为首的一组希腊神灵的奴仆，因为诗中希腊人和他们的敌人特洛伊人的绝大多数行动都是鬼使神差的结果。这种神本思想显然与史学诞生所必需的人本思想是不相容的。
《伊利亚特》开始便特别说明整个史诗的情节完全是人神之父宙斯的一场预谋，是“宙斯意愿”的实现：
女神啊，请歌唱佩琉斯之子阿基琉斯的致命的忿怒，那一怒给阿开奥斯人带来无数的苦难，把战士的许多健壮英魂送往冥府，使他们的尸体成为野狗和各种飞禽的肉食，从阿特柔斯之子、人民的国王同神样的阿基琉斯最初在争吵中分离时开始吧，就这样实现了宙斯的意愿。[123]
在《伊利亚特》中，“人民的国王”阿伽门农与“神样的阿基琉斯”的冲突是第一情节，也是全诗的主题。为什么两位英雄之间会产生剧烈冲突？《伊利亚特》对此展开了追问，并且将造因者直接锁定在神灵身上，完全忽略了冲突事件的内在原因：
是哪位天神使他们两人争吵起来？
是勒托和宙斯的儿子，他对国王生气，
使军中发生凶恶的瘟疫，将士死亡，
只因阿伽门农侮辱了他的祭司克律塞斯。[124]
这段描述与先前的描述并不一致，表明荷马的情节设计并不是深思熟虑的。因为《伊利亚特》开头所述阿伽门农与阿基琉斯的冲突源于宙斯的意愿，但很快又变成了阿波罗，而作者并没有事先交待宙斯是否授意阿波罗或者在整个诗中说明其他奥林波斯神灵的行为完全出自宙斯的旨意。这样便出现了同一事件有两个并行的造因者的矛盾，而且两者在陈述中的距离又十分接近，显然这是史诗作者以及后来整理者的疏忽。同时也说明是人创造了神明并反过来对自己的创造物顶礼膜拜。由于神是人的创造物，人是有局限的，所以人的造物也是有缺陷的，在《伊利亚特》的某些段落中，奥林波斯诸神并非无所不在，人的行为举止也并不都是超自然的力量干预的产物。作者认为阿波罗之所以制造了希腊联军将领间的内斗，是因为阿伽门农“侮辱了他的祭司”。换句话说，是希腊人自行其是，而且这种自行其是冒犯了神的利益，才引起太阳神的反向举动，降灾难予希腊人。在这里，神灵似乎采取了一种人不犯我，我不犯人的处事方式。
希腊人对神的冒犯体现在希腊联军统帅阿伽门农侮辱了阿波罗神庙的祭司克律塞斯一事上。克律塞斯的女儿被希腊人虏获，阿伽门农将她留在自己帐内，并准备带她回自己的国家，收她为妾。克律塞斯按照希腊人的惯例，携带大量赎礼，试图赎女儿回家。其他希腊人都发出同意的呼声，表示尊敬祭司，接受丰厚的赎礼。[125]但阿伽门农出于个人私欲，不仅逆众人之愿，且威胁克律塞斯再不识相，就要夺他性命。克律塞斯无奈，在返回的路上向阿波罗神祈祷，请求神对希腊人予以惩罚：
银弓之神，克律塞斯与神圣的基拉的保卫者，
通知着特涅多斯，灭鼠神，请听我祈祷，
如果我曾经盖庙顶，讨得你的欢心，
或是为你焚烧牛羊的肥美大腿，
请听我祈祷，使我的愿望成为现实，
让达那奥斯人在你的箭下偿还我的眼泪。[126]
阿波罗神“听见了”克律塞斯的求告，“心里发怒”，遂降瘟疫于希腊人，导致希腊人“焚化尸首的柴薪烧了一层又一层”。
在这里，引起神怒火的恶行包括：违背习惯法，拒收赎礼放人；违背多数人意愿；待人蛮横无礼。但阿波罗并不因这些恶行主动施加惩罚，他在没有听到来自人间的请求之前，看来并不知道发生了什么，为什么发生什么。如果没有克律塞斯的祈祷，阿波罗是否会震怒？荷马没有交代。还有克律塞斯如果不是阿波罗神庙的祭司，没有慷慨地献祭和虔诚地礼拜，阿波罗是否还会惩罚冒犯他的希腊人？这些问题是无法解答的，因为史诗没有给以解答的条件。从诗行中能看出的只是，在荷马时代希腊人眼里，神灵并非统治着人们的所有活动，人多少有一些自己的活动空间，倘若不冒犯神，人与神可以相安无事。这一点也许是古希腊人后来摆脱神统、走向精神解放、创立知识学科——历史学的种子。
神的统治表现在对人的所有活动可以随心所欲地进行干预上，也表现在对人的重大事件或行动的指示上，有时甚至是直接出面进行面对面的交代。例如，《伊利亚特》的主题是阿伽门农与阿基琉斯的矛盾，正是雅典娜女神一手炮制了两人为两个女人的争吵：为了希腊人的利益，阿伽门农不得不送还克律塞斯的女儿，但作为补偿，希腊英雄阿基琉斯需献出自己最喜爱的奴妾布里塞伊斯给阿伽门农。阿基琉斯因此怒不可遏，在即将拔剑而起，杀死阿伽门农的关头，他的保护神雅典娜“按住他的金发，只对他显圣，别人看不见”[127]。并发令说：
你要停止争吵，不要伸手拔剑。
你尽管拿话骂他，咒骂自会应验。
我想告诉你，这样的事情会成为事实：
正由于他傲慢无礼，今后你会有三倍的
光荣礼物。你要听话，控制自己。[128]
雅典娜制止了可能发生的流血冲突，一手制造了两个希腊英雄之间的决裂，开启了希腊人在特洛伊城下的灾难。
诸如此类神灵显圣是诗中经常提到的内容，特别是对他们钟爱的人，总是予以特殊的关照。比如阿芙罗底忒偏爱拐走海伦的帕里斯，因此在他被情敌墨涅拉奥斯击倒并被拖向敌方阵营的危急关头，及时出手相助，不仅将帕里斯救下，一路安送回家，还去面见海伦，让她“永远为他受苦受难，保护他，直到你成为他的妻子或是女奴”[129]。而受到接见的人均无条件地服从了神的指令，没有出现像后来的希腊悲剧主人公那样的拒绝命运、挑战命运的勇气。
另一部史诗《奥德修记》的情况与《伊利亚特》相同，在荷马为代表的希腊人看来，奥德修返家的漫长过程不过是宙斯家族编导的一出戏剧。《奥德修记》的开头就是神灵们的家族会议。波赛冬为人们对天神降灾祸的抱怨进行了解释，说明了神灵对人事的干预范围：