一、《尚书》的历史认同观念
在世界文明史上，中国文明与其他文明相比较，有一个非常显著的特点，即历史的发展具有连续性。历史发展的连续性与自古以来中国人就有的历史认同观念是分不开的。中国古代历史上的王朝更替，不乏异族推翻汉人政权的事例，可是后起的异族政权，很快就认同与前代政权的联系，逐渐形成以朝代更迭为主线的历史认同观念。古代中国的历史认同观念，在《尚书》的《周书》中就已经表现出来。
追忆往事，是古代世界先民共有的传统。中国古代文献多有上古先民追述往事的记载。《诗·商颂·玄鸟》曰：“天命玄鸟，降而生商”，记载了商之先祖契诞生的传说。《诗·大雅·生民》追述了周之先祖后稷的事迹。《尚书·盘庚》载盘庚语：“肆上帝将复我高祖之德，乱越我家。朕及笃敬共承民命，用永地于新邑。”[1]盘庚把自己迁居新都之举与复兴高祖之德，治理殷国联系起来。不过，此类对往事的追忆大体还表现为对某些具体史事的认识，尚未形成历史的观念[2]。本文所谓历史观念，指的是客观历史在人的思维中留存的形式，而非限于对某些具体史事的认识。以历史认同观念而言，其涵义指的是历史认同的形式，即对历史认同内容的内在联系以及对历史之“同”本质属性的认识。所以，历史认同观念较为深刻地反映了人们对历史认识的自觉性。
现今流传的28篇汉代今文《尚书》有一个共同的特点，即反映了上古时期人们重视历史的变化，尤其是政治权力之更替。汉代史家司马迁谓：“《书》记先王之事，故长于政”[3]，甚为得当。《尧典》等篇记载了尧、舜、禹时代的禅让传位制度。《夏书》、《商书》和《周书》诸篇所述之事，大多与统治权力的变更有关系。《商书》载有商汤灭夏前的誓言：“夏王率遏众力，率割夏邑，有众率怠弗协”[4]，所以商汤奉天命而灭之。据《尚书》记载，周人攻占离殷都不远的黎国后，祖伊深感有亡国的危机，力谏纣王。可是，殷纣王却称：“我生不有命在天”，认为其王位来源于天授，是不会丧失的。祖伊的看法则不同，他说“惟王**戏用自绝，故天弃我”[5]。祖伊的话得到了应验，殷被周邦灭亡了。从《虞书》、《夏书》和《商书》的内容来看，人们对历史变化的认识，对政治权力更替的认识，大体还仅限于前后两个政权之间。在《周书》中，这种认识已有了宏观思考的意思，其中贯穿的就是历史认同观念。
周人继承了前人从政治权力变化来认识历史变化的思想。周人认为，夏、殷、周三代是先后相承的。他们说：“相古先民有夏，天迪从子保；面稽天若，今时既坠厥命。今相有殷，天迪格保；面稽天若，今时既坠厥命。今冲子嗣则无遗寿耇，曰：‘其稽我古人之德，矧曰其有能稽谋自天。’”[6]古代先民夏族，受到天的保佑，努力考求天道，可是已经失去了天命。殷人也曾受到天的保佑，可是也丧失了天命。现在年轻的成王继位，不要遗弃老人。老人不仅能识古人之德，而且还能寻求天道。周人对历史变化的认识，包含了对夏、殷、周三代之间联系的认识，而不是仅限于与殷代的联系，遂“构成了三代相承的系统”[7]更值得重视的是，周人对历史的认同，实际上还含有突破三代相承的思想，表述了对未来的认识。在《周书》中，周人反反复复地表述了对周邦未来命运的忧虑。周人说：“天降丧于殷。殷既坠厥命，我有周既受，我不敢知曰厥基永孚于休。若天棐忱，我亦不敢知曰其终出于不祥。”[8]天将丧亡之祸降给了殷人，殷人于是失去了天命。但是，周邦接受了天命后不能说会永久地美好下去，也不能说周邦未来的命运是不美好的，因为天命是会变化的。周人还指出：“惟王受命，无疆惟休，亦无疆惟恤。”[9]周王接受了天命，美好无穷无尽，忧患也是无穷无尽的。在周人看来，未来可能是变化的，而且是难以确定的。如果说周人认同与夏、殷的联系是把过去和现在联系起来，他们对未来的认识则把现在和未来联系起来。尽管未来是不可确定的，但都会以某种形式与周代联系起来。这种对历史变化连续性的认识，已具有宏观思考的意思。
可是，周代政权怎么能与夏、殷政权以及未来联系起来？历史变化连续性的形成怎么可能？这点在周人看来并不是问题，因为他们认为，在变易的历史中存在某种共性。这里需要指出的是，对历史共性的认识乃出于相异者的认识，如果认识者不相为异，也就没有认同的必要。也就是说，周人的历史思维是从异中见其所同。夏、殷、周三代政权先后更替，在时空上是相异的，执政者亦来源于不同的部族，但是周人能从异中见其所同。此所谓“同”就是上引周人反反复复强调的天命! 历史的变化源于天命，政治权力的更替承之于天命，政权的更替是皇天上帝改其元子：“皇天上帝改厥元子，兹大国殷之命，惟王受命。”[10]人间王权皆来源于天命的思想，并非周人的首创，在《虞书》、《夏书》和《商书》中均有反映，但是周人的天命思想与前人的不同之处在于：周人所谓天命与历史变化的连续性联系起来了。天命作为不断变易的历史中具有共性意义的东西，已成周人认识历史的基点。只有天命的存在，过去、现在与未来才有可能联系起来；只有天命的存在，变易的历史之“同”才有可能被认识。这点不仅是上引《周书》篇章的思想，而且是贯穿于全部《周书》的中心思想。
不过，周人虽然认为人间王权源于天命是不变的，天命作为异中之“同”是不变的，然而此不变只是相对的，因为天命授予何人是会发生变化的。夏、殷、周三代政权之变，就是天命的变化，源于天授的周代政权也可能发生变化。所以周武王灭殷后夜不敢寐，曰：“我未定天保，何暇寐”[11]；所以周初诸王及臣下会反复地发出“天畏（威）棐忱”、[12]“天命不易，天难谌”、“天不可信”[13]之类的感叹。
天命是否有不变的可能？这就是周武王灭殷后苦苦思考的问题：周人是否能“定天保”？对于天命变与不变的问题，上引《商书》已经表现出两种不同认识。殷纣王所谓“我生不有命在天”，认为天命是不变的。这是一种迷信的自信。祖伊则指出，“惟王**戏用自绝，故天弃我”。祖伊认为，纣王的行为将引起天命的变化。祖伊的思想，已有了人文的因素。这种人文因素，在周人那里有了大大的发展。这从两个方面可以看出。一、周人明确意识到天命之得失最终取决于人的行为。周人说：“惟乃丕显考文王克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸祗祗威威显民，用肇造我区夏，越我一二邦，以修我西土。惟时怙冒闻于上帝，帝休。”[14]周文王明德慎罚，不欺侮鳏寡，任用当用之人，尊敬当敬之人，威慑当威慑之人，彰显德行于民。他缔造华夏地区，与几个友邦共同治理西方之地。周文王的行为被上帝知道了，上帝很高兴，“乃大命文王殪戎殷”[15]。周文王之所以能得天命，是由于他的明德行为被上帝知道而且得到上帝的赞赏，他的行为是源于他自己的意志而非天的意志。这点应该引起高度的重视。根据这点，我们可以看出周人所深信的天命背后起作用的实际上是人，天与人联系的起点在人而不是在天，天命之得失最终取决人的行为。二、周人的人文思想是出于对历史宏观的思考，而不像祖伊那样出于对某一事件的思考。周人指出，“皇天无亲，惟德是辅”[16]，皇天并非辅佑某位明德之王，而是辅佑所有的明德之王。他们还进一步指出，“天视自我民视,天听自我民听”[17],“民之所欲，天必从之”。[18]天是否授王权给人间的君王，要看君王是否有德，而君王是否有德均须从民心中反映出来，“民之所欲，天必从之”。由此可见，蕴含在周人天命说中的人文思想已具有普遍性的意思。对周人天命说所蕴含的人文思想作出分析，是很重要的。如果周人的天命说完全建立在迷信的基础上，如果他们所得出的历史异中之“同”——天命完全充斥迷信的内容，那么他们的历史认同思想就没有多大的价值了。
上引周人对天命与君王、民之间关系的认识，似乎已经解决了周武王所谓“定天保”的问题。君王只要选择明德的行为，就能得民心从而得到天命。这点，在《尚书》之《酒诰》、《召诰》等篇列述夏、殷诸贤王明君的事迹中也屡屡提及。可是，另一方面《周书》又表述了对周未来之命运深深的忧虑。（见上引（《召诰》、《君奭》等篇文字）因为周人意识到，历史上也有荒**政的君王，君王也有可能选择弃德而行暴政的行为。他们指出：殷纣王压迫人民，招致人民怨恨，“故天降丧于殷，罔爱于殷，惟逸。天非虐，惟民自速辜”。[19]上天将丧亡的苦果降给殷，并不是不喜欢殷，而是殷人**乐的缘故。天并不暴虐，是殷人自己招来的罪过。夏代的情况也是如此。“相古先民有夏，天迪从子保。”[20]夏之祖先，得到天的抚顺和慈保。可是夏桀却大肆**乐，不肯恤问百姓，不循天之道，所以“天惟时求民主，乃大降显休命于成汤”。[21]周人此类说法后面蕴含了相当深刻的思想，涉及两个重要的问题，用现代历史理论的话语来说，一个是人的自由意志问题。君王的行为出于他们自己的选择，而他们的选择源于他们自己的自由意志，而非受某种客观必然性的支配，所以无论他们选择善行抑或恶行，都要对自己的行为负责。另一个是人的自由意志与历史变化的关系问题。君王的意志是自由的，意志的自由使他们有自由选择自己行为的可能。他们可以选择理性的行为，如夏、殷之诸贤王；他们也可以选择非理性的行为，如桀、纣之类所为。所以，在周人看来，周之未来命运是难以确定的。据此我们就不难理解，为什么周人深信天命，然而他们分析政权更替的原因，最终还是归于人的行为而非天意；据此我们也不难理解，为什么周人认识到把握天命的途径，却还要反反复复地强调这点，这是因为他们意识到周代君王（及诸侯王）并非没有重蹈夏桀、殷纣覆辙的可能。在《周书》中，我们看不出周人有永“定天保”的自信，也看不出以政权更迭为主线的历史变化将在周代终结的思想。在周人看来，过去是变化的、现在和未来也完全有发生变化的可能。
殷周之际，是中国古代历史发生重大变革的时期。在思想方面，最突出的表现就是周人历史观念的形成。这种历史观念，不是表现为某些零散的历史思想，而是表现为一种有内在联系的历史思维形式。这种思维形式，已具有宏观思考的意思，其中贯穿的就是对历史的认同：不断变易的历史中有相对不变的“同”天命，天命使历史的连续性成为可能；相对不变的“同”——天命，最终要落实在人的行为之上，落实在人的自由意志之上，从而使历史的变易成为可能。深藏于迷信外衣之中的历史之“同”的本质属性实际上是人的自由意志。以上对周人历史认同观念的讨论，是对《周书》文本文意和文字后面所蕴含意思的思考，也可以说是对周人历史思维的建构。这种建构是把周人思想置于《周书》文本和中国古代历史思维的特点之下作出的思考。尽管中国古代历史认同观念随着历史的发展而在不断地丰富，然而其建立在人文基础之上从异中见同以及从变化中把握相对不变真理的思维特点，已经滥觞于周人的历史思维之中。这种历史思维特点与古希腊人从逻辑中把握真理的思维特点[22]，是有重大区别的。
二、司马迁的“考信于六艺”说
司马迁《史记》叙史，上起黄帝，下至汉武太初年间，所涉及的史料极为广博。班固对此颇为赞誉，称“其涉猎广博，贯穿经传，驰骋古今，上下数千年，斯以勤矣”。[23]司马迁引录史料，有自己的考信原则。《史记·伯夷列传》称：“夫学者载籍极博，犹考信于六艺。”[24]此所谓“犹考信于六艺”，是司马迁考辨史料的一条极为重要的原则，其中蕴含了十分深刻的思想。下面拟对此问题作一些讨论。
（一）先秦文献，经过长时间的流传，已颇为芜杂。《史记·十二诸侯年表》谈到《春秋》的流传时说，即使亲受孔子传指的“七十子之徒”亦难免“各安其意，失其真”，更遑论“各往往捃摭《春秋》以著书”的战国诸子。秦汉人对先秦文献的解释，则更是歧义纷出。例如《尚书·高宗肜日》之“高宗肜日，越有雊雉”句，《尚书大传》释作“武丁祭成汤，有雉飞升鼎耳而雊”。[25]《书序》则曰：“高宗祭成汤，有飞雉登鼎而雊。”[26]《书序》言祭祀者为高宗，而不言武丁。对于纷乱复杂的史料，司马迁提出了“犹考信于六艺”的原则。此条原则是司马迁考信史料，尤其是三代史料的重要原则之一。司马迁提出此条原则,大概出于两方面考虑：一、“六艺”为上古流传下来的圣贤之作，成书时间较早，更具有可信性。司马迁谈到“六艺”制作时说：“伏羲至纯厚，作《易》八卦。尧舜之盛，《尚书》载之，《礼》、《乐》作焉”[27]; 《春秋》乃孔子所作，诗三百篇亦为古之圣贤发愤之所为作也，云云。二、对儒家宗师孔子的敬仰。司马迁以为“六艺”经过了孔子的整理，称：“孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言六艺者折衷于夫子，可谓至圣也。”[28]
司马迁“考信于六艺”，以“六艺”来判断其他史料所蕴含思想之是非，是其说另一项重要内容。此亦可视为价值的判断。司马迁写殷代历史，殷王纣是其着力描写的历史人物。他引用《尚书》等文献，列举这位被世人唾弃的暴君之罪行。《周本纪》云：“今殷王纣，仍用其妇人之言，自绝于天，毁坏其三正，离逖其王父母弟，乃断弃其先祖之乐，乃为**声，用变乱正声，怡说妇人，故今予发，维共行天之罚。”这就是说，殷纣王偏信妇人之言，弃朝中“三正”（诸大臣）[36]，离弃父系和母系的兄弟，不行对祖先的祭祀，废弃古之雅乐而以俗乐为**声，实系荒**政之暴君。周武王伐之，乃奉天之命。此类说法亦见于《诗经》等文献。《诗·大雅·**》云：“匪上帝不时，殷不用旧；虽无老成人，尚有典刑；曾是莫听，大命以倾。”郑玄笺：“此言纣之乱，非其生不得其时，乃不用先王之故法之所致。”[37]纣王不用旧人，不遵先王之旧典，专横独行，最终被周所灭。然而，先秦文献中也有与经文相异之说。《论语》载子贡语：“纣之不善不如是之甚也，是以君子恶居下流，天下之恶皆归焉。”[38]在子贡看来，纣之恶行并不像传说的那样，只是他被君子视为“下流”者，所以人们将天下之恶集于其一身。子贡虽为孔子亲传弟子，然其言显然与经文思想不合。子贡的说法，在先秦时期并非孤说。《荀子·正论》载有世俗之言，以为纣失其位乃周武王“篡而夺之”。也就是说，纣之亡国，并非如经文所云，乃失民心而失天命。此类与经文不合之思想，均未见载于《史记》。司马迁分析殷亡周兴的原因，与经文的思想是完全一致的。《史记·太史公自序》云：“维弃作稷，德盛西伯，武王牧野，实抚天下。”周德之盛乃天下皆服的原因。正如《泰誓》所云：“皇天无亲，惟德是辅。”[39]天只辅佑有德者，所以得天命者皆积善累德之帝王，无德亡朝者均系无德乱政之暴君。
司马迁“考信于六艺”，以“六艺”判断史实真实性及史料所蕴含思想之是非。就此而言，“六艺”是作为判断的标准而被司马迁采纳的。不过，以“六艺”为判断标准，也有很大的局限性。“六艺”记事多有缺略，而且在文字上也有不少难以读懂的地方。所以，司马迁理解经文时，往往采用以经文互证的方法。上文所举司马迁释经文“周公居东二年”之例，既是以《大诰》文辨其他史料载事是否具有真实性，亦是用《大诰》文补《金縢》载事之缺略。关于司马迁采用经文互证之方法，前辈学者已多有列举。此处再举一个颇有争议的例子来作分析。《尚书·甘誓》有一句话：“予则孥戮汝。《史记·夏本纪》作“予则帑僇女”。段玉裁以为，戮乃僇之假借字，《墨子·明鬼篇》引此句经文作僇，经文原字应作僇。而《夏本纪》之帑字，段玉裁以为乃后人妄改，经文原字应作奴。他说：“唐初孔传本或作帑，尚属六书假借，至卫包改作孥，断不可从”，班固、郑司农等引经文均作奴。“郑司农释《尚书》之‘奴’为奴婢。假令如今本《尚书》作孥，则郑司农何至释为奴婢，故知孥是俗字。”[40]孙星衍、陈乔纵、皮锡瑞等家说，大抵与段氏同。段氏谓经文原字作奴，可从。不过，他以为，《夏本纪》之帑字乃后人妄改，则未见有确凿证据。裴骃《史记集解》释此帑字作子，并引伪《孔传》说：“非但止汝身，辱及汝子，言耻累也。”裴氏之说有一定的道理。司马迁引经文作帑，是对奴字之训释。在古字中,奴、帑两字音同，“帑，假借为奴字,亦作孥”。[41]经典中帑多作子或子孙意。《诗·常棣》：“乐尔妻帑。”《毛传》：“帑，子也。”《礼记·中庸》：“乐尔妻帑。”郑玄注：“古者谓子孙曰奴。”陆德明《经典释文·诗·常棣》谓：“帑，经典通为妻帑字。今读音奴，子也。”在《史记》中，奴、帑两字区别明显。奴从本义作奴（或奴婢）。《宋微子世家》：“（箕子）乃被发佯狂而为奴”；《梁孝王世家》：“（彭离）私与其奴、亡命少年数十人行剽杀人。”“帑”则作子或子孙意。《殷本纪》引《尚书·汤誓》“予则帑僇女”。《孝文本纪》：“除收帑诸相坐律令。”裴骃《集解》引应劭曰：“奴，子也。”关于《甘誓》：“不用命戮于社，予则孥戮汝”之意，段玉裁引《周礼》郑注“戮于社”云：“《周礼·大司寇》‘大军旅，莅戮于社’。郑司农说以书曰：‘不用命戮于社。’”可是，《大司寇》之戮字，孔颖达、贾公颜、孙诒让皆训“杀”[42]。若依段氏说，《甘誓》之“戮于社”只能训作辱而不能训杀，否则与后句“予则孥戮汝”文意不相连，但辱于社究竟为何义，颇令人费解。若依司马迁说，奴作帑，训子（或子孙），此句经文意思为：不听命者在社主前杀死，不但杀死你们，还要杀死你们的儿子（或儿孙），文意就很通畅了。司马迁可能参考了《诗经》等先秦文献，以“帑”字作子（子孙）之意来作解释。此说也有史实方面的证据。《甘誓》此句经文反映的是上古时代之诛连制。此制度屡见于先秦文献。如《尚书·盘庚》载盘庚威胁不满其迁都的民众语：“我乃劓殄灭之，无遗育，无俾易种于兹新邑。”此句话意为：我将灭绝那些反对迁都者，不留下他们的后代，不让他们在这个新的国都里延续种族。《史记·殷本纪》完整地引录《盘庚》此句经文，记载了上古时期的诛连制。
根据以上分析，司马迁“考信于六艺”，或以“六艺”为判断其他史料真实性及思想是非之标准，或采用经文互证方法解释经文，均表达了对文献的批判思想。就前者而言，“六艺”作为司马迁的考信标准，决定了其他史料的可信性及其价值;后者则表述了另一层意思，即“六艺”不仅是司马迁考信史料的标准，而且它自身也有成为考信对象的可能。也就是说，“六艺”作为考辨史料的标准并非恒定不变的，其自身存在变化的因素。
（二）司马迁对“六艺”的认识，更为充分地反映在其“成一家之言”说上。《史记·太史公自序》云：“以拾遗补艺，成一家之言，厥协六经异传，整齐百家杂语。”司马贞《索隐》谓“迁言以所撰，协六经异传，诸家之说耳，谦不敢比经艺也。”司马贞的解释，有一定道理，因为司马迁确实没有将其“一家言”比之于“经艺”。然而司马迁明言“拾遗补艺”，是一家之言，而其“一家言”建立在对六经、异传和杂语的协调和整齐之上。这就是说，不仅异传和杂语而且包括经文在内所有入史的文献，都要经过他“稽合同异，折衷取舍”[43]。“六艺”与其他史料一样都要成为考信的对象。
考察《史记》引用儒家经典，多有补其缺者。例如《尚书·高宗肜日》“高宗肜日，越有雊雉”句。此句经文未言高宗为何人，亦未明肜日为何祭。司马迁释作“帝武丁祭成汤，明日，有雉登鼎耳而雊”[44]。司马迁释高宗为武丁，引自《尚书大传》[45]。其谓商之肜祭乃祭祀次日之再祭，可能出自《尔雅》等文献。《尔雅·释天》曰：“绎，又祭也，周曰祭，商曰肜，夏曰复胙。”《尔雅》以为，商之肜祭与夏之“复胙”、周之“绎”是同一类祭祀。《春秋》宣公八年曰：“辛巳，有事于太庙……壬午，犹绎。”《公羊传》云：“绎者何？祭之明日也。”《穀梁传》曰：“绎者，祭之旦日之享宾。”司马迁解释“肜日”，可能综合今文诸家之说。
关于司马迁引《尚书》今古文问题，前贤已有深入的分析。清儒臧琳云：“《史记》载《尚书》今文为多，间存古文义。”[46]段玉裁、陈寿祺等家说大抵与臧氏同。司马迁引经确实与汉代经师大有不同，他非专主一家一师之说，而是博采众家之言。如上引《尚书大传》在释雉鸣事后，接着说：“（野鸟）今升鼎者，欲为用也。远方将有来朝者乎？故武丁内反诸己，以思先王之道。三年，编发重译来朝者六国。孔子曰：‘吾于《高宗肜日》，见德之报之疾也’。”《史记·殷本纪》释雉鸣事，尽删《大传》所谓“来朝者六国”及孔子语，云：“武丁惧，祖己曰：‘王勿忧，先修政事’”，“祖己嘉武丁以祥雉为德”。司马迁为什么不取《大传》说？这可能与《大传》所云于史无证有关。据《汉书·五行志》和王充《论衡·异虚篇》所载，汉人释雉鸣之事颇有争议。刘向、刘歆父子的看法就不一致。刘向以为凶兆，云：“野鸟自外来，入为宗庙器主，是继嗣将易也”，“野鸟居鼎耳，小人将居公位，败宗庙之祀”，“野鸟入庙，败亡之异也”。[47]其子歆则以雉鸣为吉兆。然而，他们均未载“六国来朝者”等事及孔子语。刘向、刘歆父子之言，可能是有来源的，至少刘歆与今文家说有相同之处，以雉鸣为吉兆，尽管在具体的解释上有所不同。对司马迁的解释，清人皮锡瑞亦以为吉兆。[48]我认为，司马迁的解释并未言明凶兆或吉兆，他只是将雉鸣释为异象，以明劝王修德之理由。（《封禅书》载此事及《殷本纪》载“桑穀共生”事同）上引司马迁语“祖己嘉武丁以祥雉为德”之“祥”，是一个中性词，作善亦可作恶，不附具体事实，一般表示异象或兆头。此类解释多见于《左传》。《左传》昭公十八年：“将有大祥。”孔颖达疏：“祥者，善恶之证”，“祥，有恶有善”。《左传》僖公十六年：“周内史叔兴聘于宋，宋襄公问焉（按指宋国发生陨石落，六鹢退飞事），曰：‘是何祥也？凶吉焉在？’对曰：‘今兹多大丧，明年齐有乱，君将得诸侯而不终。’”叔兴所言之事，是得到应验的。《左传》记载有关天变异象之事，采取了无证不信的态度，这是《左传》思想的一个重要特点。[49]司马迁释雉鸣事，正是继承了先秦史家这种无证不信的撰史精神。值得注意的是，司马迁博采众说以补经文之缺佚，与上述采用经文互证方法解释经文有很大的不同。因为，在此类“拾遗补艺”中，今文等家说之所以被采纳，其说与经文之间的联系之所以能被确定，是出于司马迁对经文和经说所作的综合考虑。换言之，对“六艺”异传说之真实性作出判断所依据的标准已经不是经文，而是司马迁自己的历史思维。
司马迁对“六艺”的认识，在分析和运用经文所载史实上也有充分的反映。殷周之际，乃古代历史之巨变。司马迁用相当多的文字，叙述了此历史之变化。例如，《史记·周本纪》叙述周文王的对外征伐活动，云：“诸侯闻之（按，指质虞芮之讼事），曰：‘西伯盖受命之君。’明年，伐犬戎；明年，伐密须；明年，败耆国。殷之臣祖伊闻之，惧，以告帝纣。纣曰：‘不有天命乎？是何能为!’”“明年，伐于；明年，伐崇侯虎，而作丰邑，自岐下而徒丰都。明年，西伯崩。”关于文王征伐活动，经文多有记载。《诗·文王有声》：“文王受命，有此武功，即伐于崇，作邑于丰”，说的是文王受命后，征伐崇国，迁都于丰。《诗·皇矣》：“帝载明德，串夷载路。”《毛传》曰：“徒就文王之德。”郑玄笺：“串夷即混夷，西犬国名也。”（《诗·采薇·序》亦有“文王之时，西有昆夷之患”语）。此所谓串夷、混夷，即指犬戎或畎夷。[50]文王伐密须载于《皇矣》。而文王伐于国事，则见于《孟子·滕文公下》引《尚书·泰誓》语：“我武维扬，侵于之疆，则取于残，杀伐用张，于汤有光。”此役乃文王用兵极盛的一次，[51]故云其功绩比成汤还要辉煌。文王伐耆（即黎国），载于《尚书·西伯戡黎》。然而据现存文献，将文王征伐活动联系起来作说者最初始于《尚书大传》。但《大传》所载文王征伐过程与司马迁的记载多有不同之处。《大传》说：文王一年质虞芮之讼，后依年伐于、密须、畎夷（被囚）、（获释）伐耆，伐崇并称王。此处所谓文王称王等问题较为复杂，容在另文中讨论。这里主要谈文王征伐活动。关于文王所征诸国之地望，文献上有所记载。在西周初活动频繁的犬戎，据王国维《鬼方昆夷猃狁考》考证，西周初年在“汧”、“陇”之间，由宗周之西而包其东北。终西周之世，它都活动在今陕西北部洛河流域的较大区域。[52]密须国，《汉书·地理志》“安定郡阴密县”下云：“《诗》密人国。”颜师古注：“即《诗·皇矣》所云：密人不恭，敢拒大邦者。”其地在今甘肃灵台县西南。[53]《史记·周本纪》：“明年败耆国。”《正义》云：“即黎国也。”《说文·邑部》：“黎，殷诸侯国，在上党东北。”《后汉书·郡国志》上党郡：“壶关，有黎亭，故黎国。”注：“文王戡黎即此也。”黎国在今之山西长治南面壶关境内。[54]于国，即古之邘国。俞樾谓：“既伐于崇，于字即邘之假借字也。”[55]《汉书·地理志》：“河内郡·埜（野王县）王县”下云：“孟康曰：‘故邘国也。’”又《史记·正义》引《括地志》云：“故邘城，在怀州河内县西北二十七里，故邘国城也。”汉野王县，即今之河南沁阳。[56]崇国，《汉书·武帝纪》载有崇高（山）。《郊祀志》和《地理志》“颍川郡”作“崈高”（山）。颜师古注：“崈古崇字耳，以崇奉嵩高之山，故谓之崈高奉邑。”王念孙谓：“崇高即嵩高，师古分崇、嵩为二字，非也。古无嵩字，以崇为之，故《说文》有崇而无嵩。经传或作嵩，或作崧，皆是崇之异文。”[57]崇国位于今之河南登封附近嵩山一带。[58]
根据以上所列文王征伐诸国之地望，《大传》有关文王征伐活动的说法有不合情理之处：文王征伐离殷都不远的于国，纣王却无动于衷，其伐密、犬戎后才恶而囚之。此其一。文王扩张势力，先东渡孟津，长途跋涉攻打于国，然后再回军歧周，征伐周边的密须、犬戎，以图巩固后方。此其二。据司马迁的记载，文王先质虞、芮之讼，攻犬戎，伐密须，稳定周边地区，建立稳固的大后方。继而挥师东渡，戡定距殷都朝歌不远的黎国。此举使殷臣祖伊大为恐慌，故对纣王说了“天既讫我殷命”之类的话。但是，在殷都朝歌周围还有一些殷的附属国。因此文王又发动了攻打于、崇等战役，并为加强统治，东迁都至丰。[59]可以认为，司马迁叙述文王的征伐活动，是对经文作了深入思考的。他细致地分析经文所载史实之间的联系，抛弃《尚书大传》的说法，对文王征伐过程作了合理的叙述。司马迁弃《大传》说以及对经文所载史实作出编排，表明经文与《大传》说一样，其作为历史证据最初只有某种可能，而这种可能之所以能够成为现实，其作为历史的证据最终能够在《史记》中被呈现出来，则是出自司马迁的判断和考信。就此点而言，司马迁“考信于六艺”又是以对“六艺”考信为前提的。
司马迁对“六艺”的考信，更为深刻地表现在揭示经文文本后面蕴含的意思。《尚书·西伯戡黎》记祖伊谏纣未果而返，云：“呜呼，乃罪多参在上，乃能责命于天？殷之既丧，指乃功，不无戮于尔邦？”此几句经文意为：纣之罪多得积累到天上去了，怎能要求上天再赐予天命？殷王朝将要灭亡。纣王的所作所为发展下去，还能不毁灭自己的国家吗？司马迁以“纣不可谏也”一语取代经文。[60]司马迁所言，并非经文字面意思，而是阐发经文文字后面所蕴涵的意思。纣王积恶甚多，为上天所弃，当不可再谏。司马迁的取舍，可谓深得经文意旨。又，司马迁引《西伯戡黎》言明殷纣王乃荒**政之暴君，将被天所弃。但为什么失民心者必将亡国？要说明此点，还需要有另一层思想，即积善累德者必得天命。汉代今文家亦注意到这点，却以虚妄之语加以附会。如《尚书大传》云：“文王至磻溪，见吕望。文王拜之。尚父曰：‘望钩得玉璜刻曰，周受命，吕佐检德，合于今昌来提’。”今文家以为天降符瑞，授大命于文王，令太公吕望相佐。此类虚妄之语，司马迁俱弃之不用。他致力于从人事上说明文王得“天命”的原因。他说：西伯“阴修德，诸侯多叛纣而往归西伯。西伯滋大，纣由是稍失权重”。又以“互见”之笔法，在《周本纪》中举“西伯善养老”，贤明之士往归之，以及西伯决虞芮之讼等史实，以明“西伯盖受命之君”之缘由。应该指出的是，此类有德者得天命的思想，在儒家其他文献中是能够见到的。但是，司马迁在这里所作的叙述，并非因为经典中有这样的思想，而是出于表达自己思想的需要。他以经文作者思考的问题为出发点，揭示其没有表达出的思想，进而通过经文思想来表达自己的思想。
司马迁对包括经文在内的历史文献的批判和运用，表现出一种独立的历史思维。这种独立的历史思维，无疑源于他撰写表述自己“一家之言”历史的需要。以《殷本纪》叙述殷末历史来作分析。关于此段历史内容，先秦至汉代文献多有记载，但均为零章碎事，略无连贯。最早较为完整地描写此段历史的是司马迁。在《殷本纪》中，司马迁引录《尚书》之《西伯戡黎》和《微子》所载若干史实，如纣拒祖伊之谏而自以为“我不有命在天”，拒微子之谏而使众贤叛离等，反映纣乃一代暴君。他以此为基点，广采六经之异传和百家杂语，或引文字或取文意，以补充经文之说。其中可考者[61]，如纣王嬖于妇人，爱妲己，采自《国语·晋语》;纣王命师涓作新**声，设炮烙之刑，引自《韩非子》;纣以酒为池，录自《六韬》;纣醢九侯，脯鄂侯出自《战国策》;文王受崇侯虎之谮被囚，采自《吕氏春秋》;西伯之臣闳夭之徒求美女奇物善马以献纣，纣乃赦文王，引自《尚书大传》;武王伐纣，纣兵败登鹿台赴火而死，采自《（逸）周书》,等等。另一方面，他记载西伯“阴修德行善，诸侯多叛纣，而往归西伯”等事，以明周之兴起过程。对这些六经异传和百家杂语所载史实，司马迁作出协调，在时间和空间上定位，表现出它们之间的联系，从而展现出一幅生动的殷末历史画面。此历史画面，是司马迁在自己的思想中重现的历史，是对已逝去历史的重构。司马迁对历史的重构，不是依靠经文，而是依靠他自己独立的历史批判思维。司马迁的历史批判思维，无疑表现出自我解释、自我证明和自我授权的特点。这种历史批判思维，贯穿于《史记》全书之中。正是出于这种历史批判思维，司马迁撰史才能成“一家之言”。司马迁的历史批判思维，表现出中国古典史学独立于经学时所具有的最重要特点。
最后，还有一个问题需要回答，即司马迁提出“考信于六艺”说，但在文献考信中，为什么往往又有违此说。这点是与“考信于六艺”说的性质有关系的。“考信于六艺”说实际上出于司马迁对部分经验事实的认识，而其面对的将是司马迁尚未作出考辨的极为广博的经验事实。所以，“考信于六艺”说只是一种假设。也就是说，司马迁提出此说时，已经预设了此标准并非恒定不变的，而是有变化的可能。（尽管司马迁本人不可能从理论上论证这点）但这种可能之所以能成为现实，则取决于司马迁撰史的需要，取决于司马迁史学思想的自主性和一位伟大历史学家所具有的求真精神。
三、司马迁的“疑则传疑”说——以《史记》载“高宗亮阴，三年不言”为
例的分析
“疑则传疑”，是司马迁叙史的一条重要原则。《史记·三代世表·序》曰：“（孔子）序《尚书》则略，无年月，或颇有，然多阙，不可录。故疑以传疑，盖其慎也。”对孔子叙史“疑则传疑”，司马迁给予了高度评价。他继承了孔子的这种思想，并且运用于历史的叙述之中。下面，以司马迁载“高宗亮阴，三年不言”为例来具体分析司马迁的“疑则传疑”说。
（一）殷代国王武丁，是历史上一位颇有作为的君王。他在位之时，殷朝大兴，故旧史将其与商汤、太甲、祖乙并称为“天下之圣君”。关于武丁的事迹，司马迁《史记》作了较为详细的记载，其中就有后世流传甚广之“高宗亮阴，三年不言”事。然而，关于此事之“亮阴”意，学术史上一直存在争议。
司马迁所载武丁三年不言事之异，已见于先秦文献。《尚书·无逸》曰：“其在高宗，时旧劳于外，爰暨小人。作其即位，乃或亮陰，三年不言。其惟不言，言乃雍。不敢荒宁，嘉靖殷邦。至于小大，无时或怨，肆高宗之享国五十有九年。”[64]《论语·宪问》、《国语·楚语》和《吕氏春秋·重言》等也载有此事。《宪问》云：“子张曰：‘高宗諒陰（按，諒陰即为亮陰，详下文），三年不言’，何谓也？子曰：‘何必高宗，古之人皆然。君薨，百官总己以听于冢宰三年。’”[65]（类似说法亦见于《尚书大传》引孔子语：“孔子曰：古者君薨，王世子听于冢宰三年，不敢服先王之服，履先王之位而听焉。”）[66]《国语·楚语》载此事则不同于《宪问》，曰：“昔殷武丁能耸其德，至于神明，以入于河，自河徂亳，于是乎三年默以思道。卿士患之,曰:‘王言以出令也，若不言，是无所禀令也。’武丁于是作书，曰：‘以余正四方，余恐德之不类，兹故不言。’”（高诱注：类，善也）[67]《吕氏春秋·重言》云：“高宗，天子也，即位諒闇，三年不言。卿大夫恐惧，患之。高宗乃言曰：‘以余一人正四方，余唯恐言之不类也，兹故不言。’”[68]据以上引文，先秦时期有关高宗亮陰事的流传已多有歧义。然而分析此歧义，也见有两类同者。《国语·楚语》与《吕氏春秋·重言》皆将“亮陰”与思复殷道相联系，或作默以思道（尽管《重言》未明言亮陰，但文中所指当为此事），或作慎言。《论语·宪问》等，则将亮陰三年不言与居父之丧相联系。根据以上先秦传世文献，大体可考见司马迁记载的史料来源。《鲁周公世家》所云，无疑引自《无逸》。而《殷本纪》所云，则是对《宪问》文字有所删取，可能也参考了《国语·楚语》和《吕氏春秋·重言》的有关说法。这里有一个问题需要解释，《鲁周公世家》引《无逸》经文，对“亮陰”未作训释，而《殷本纪》采孔子释“諒陰”之“听于冢宰”语，却对“諒陰”一词删而不录。为什么司马迁如此引用文献？我以为，司马迁对文献的处理，蕴含了深刻的思想。他不赞同孔子的“居丧三年不言”说，然而对于“亮陰”之义，他自己也无法作出解释，故疑则传疑。关于这点，列举以下四证：
其三，汉儒释“亮阴”说，并无确凿的史料证据。《尚书·无逸》所载之“亮阴”事，屡见征引于文献，如戴圣采孔门七十子后学授《礼》语而纂成之《小戴礼记》（《礼记》）曰：“高宗者，武丁。武丁者，殷之贤王也。继世即位，而慈良于丧。当此之时，殷衰而复兴，礼废而复起，故善之。善之，故载之书中而高之，故谓之高宗。三年之丧，君不言。书云：‘高宗谅闇，三年不言。此之谓也。’”[83]《春秋繁露·竹林》云：“先王之制，有大丧者三年不呼其门，顺其志之不在事也。”[84]此两段文字，大体依孔子居丧三年说而略申己意，并未用史料增益孔说。又《尚书大传》训释“谅阴”作“梁闇”后又云：“高宗居倚庐，三年不言。百官总己以听于冢宰而莫之违。此之谓梁闇。子张曰：‘何谓也？’孔子曰：‘古者君薨，王世子听于冢宰三年，不敢服先王之服，履先王之位而听焉。’”[85]《大传》所载孔子“不敢服先王之服，履先王之位”语，为《白虎通》所引用，且被发挥为居丧三年后，乃“即位统事，践阼为主”[86]。汉代今文家说，对“亮阴”最有发明者，当属伏生的“居庐”说。可是，无论孔子说抑或伏生等家对孔说的发挥，均不可否定马融的“信默”说。后汉大儒郑玄注经博采今古文，其注“高宗亮阴，居丧三年”采伏生说，也仅见引用伏生缘字训而出之“居庐”说，而未见引用其所谓“居丧三年后履位”说。马融的“信默”说，可能亦参考了《国语·楚语》的说法，然其又谓“信默”为“听于冢宰信默而不言”[87]，亦引用了孔子的一些说法。由此可知，汉儒释“亮阴”并无定说，有关“亮阴”的解释，均无确凿的史料证据。
其四，司马迁载有“居丧三年”事，却与殷史无关。有关“居丧三年”事，在《史记》中也有记载。《五帝本纪》曰：尧崩“百姓悲哀，如丧父母，三年，四方莫举乐，以思尧。”《夏本纪》曰：“帝舜荐禹于天，为嗣。十七年而帝舜崩。三年丧毕，禹辞辟舜之子商均于阳城。天下诸侯皆去商均而朝禹。禹于是遂即天子位”；“帝禹东巡狩，至于会稽而崩。以天下授益。三年之丧毕，益让帝禹之子启，而辟居箕山之阳。禹子启贤，天下属意焉。及禹崩，虽授益，益之佐禹日浅，天下未洽。故诸侯皆去益而朝启，曰：‘吾君帝禹之子也。’于是启遂即天子位。”此三段文字所述，多有不同。尧崩三年丧期“四方莫举乐”事，未见载于舜、禹崩之丧期。帝禹崩时，益已为天下共主，而不像孔子所说的“不敢服先王之服，履先王之位”，而且益并非禹之子。更值得注意的是，司马迁如此详载尧、舜、禹时期居丧三年事，却只字不提殷代王位继承有类似事。显而易见，他不认为殷代有此制度的存在。
根据以上四证，汉儒释经所作文字训诂皆通，然其所征引的史料皆不可为确凿的证据，此即其争论的原因所在。在汉代，关于“亮阴”一词的真实意思，是很难确定的。这大概就是司马迁引用《无逸》经文，对“亮闇（阴）”之义存疑，且疑以传疑的原因。
（二）在以上讨论中，我们将司马迁载高宗“谅阴”事置于汉代学术背景下作出考察，以了解司马迁载此事疑以传疑的原因。下面，我们再将司马迁载高宗“亮阴”事置于学术发展史中作出考察，从而更深入地认识司马迁叙史“疑以传疑”所蕴含的思想。
在学术史上，对“高宗亮阴，三年不言”事一直存在争议。自两汉以降，学者们有关此事的训释，众说纷纭。择其要者，大体可归纳为以下三类。
其二，承马融说，且有所发挥。何晏《论语集解》、伪《孔安国传》、杜预、邢昺《论语正义》等皆从马融的“信默”说，其中发明甚多者，当属杜预。《晋书·礼志中》载杜预议丧服制，谓：“古者天子诸侯三年之丧始同齐斩，既葬除丧服，谅闇以居，心丧终制，不与士庶同礼”；“《传》称三年之丧自天子达，此谓天子绝期，唯有三年丧也，非谓居丧衰服三年，与士庶同也。故后、世子之丧，而叔向称有三年之丧二也。周公不言高宗服丧三年，而云谅闇三年，此释服‘心丧’文也”。[93]邢昺从杜预“三年心丧”说。杜预、邢昺所谓“心丧”事，古代可能有之。司马迁亦载类似事。《史记·孔子世家》曰：“孔子葬鲁城北泗上，弟子皆服三年。三年心丧毕，相诀而去，则哭，各复尽衰，或复留，唯子赣庐于冢上，凡六年，然后去。”可是，古之“心丧”与殷制究竟有什么联系，并无任何确凿的证据可以说明。所以，虽然杜预对马融说颇有增益，却也很难否定《大传》和郑玄的说法。
以上对两汉以后学者解释“亮阴”之事作了分析，可以认为，这些学者训释经文的路数与汉儒相同，或从文字训诂而达经义，或并举训诂义和史料解释经文。近年来仍时见有学者释“高宗亮阴”之事，则多为引用剪接史料而出其说。以训释经文的方法而言，似乎还不如汉儒的方法。汉儒及后世经史学家着力于经文文字训释，其训诂义皆通且文从字顺，然而释义则大异，究其原因，就在于他们引征的史料皆缺乏准确的时间和空间定位。对儒家经典的训释需要有历史的证据，此乃中国古代学术的传统。[95]所以无论孔子、汉儒以及后世经史学家，大多都注意到释经需引用史料论证，可是他们所征引的史料在时间和空间上却没有一条能与武丁直接联系起来。所以，他们所出之结论只是一种可能成立的结论，而不可为必然成立的结论。司马迁在没有确凿史料可以解释“亮阴”之意的情况下，宁可存而不议，传之以疑，不失为卓然之见。
司马迁对孔子是极为尊崇的，称“中国言六艺者皆折中于夫子”。可是，他不取孔子的“居丧三年不言”说，释“亮阴”之义不“折中于夫子”，那么他凭借什么对“亮阴”事存疑且传则以疑？换言之，司马迁“疑则传疑”的思想形成如何可能？关于这点，可以从两方面作出理解：一是，司马迁对史实真实性的判断有自己的标准。他采孔子“政事决于冢宰”说，而不取“居丧三年不言”说，可能亦参考了《国语·楚语》“默以思道”说，而未取“自河徂亳”说，等等。这就说明，司马迁对史料真实性的判断，有自己独立的思考。这点，更为深刻地反映在司马迁对殷代乃至上古历史的重构中。[96]自孔子以来，大多数经史学家释“亮阴”事可能都有一个预设的前提，即孔子所言“居丧三年不言，古之人皆然”，进而由“古之人皆然”推断出武丁亮阴为居丧。司马迁不赞成孔子的说法，就要对孔说之前提作出否定。在《史记》中，我们可以看到，司马迁载古代王位继承制，或言从禅让制至世袭制、或言兄终弟及制和父死子继制，皆未出“居丧三年不言”为古之常制说。上文谈到，他记载尧、舜、禹时期有“三年居丧”事，然其载殷代历史却对此不置一词，其否定孔子的说法是显而易见的。二是，司马迁有能力对经文作出自己的理解。《无逸》此段经文之“亮阴”一词虽不可释，然而不释此词，对司马迁引用经文并无大碍。此段经文意思大体还是清楚的。武丁继位后，三年不言，出之以言，殷人皆欢。他不敢荒废政事，着力安定殷邦，从百姓到群臣，无有怨言。将经文中所谓三年不言，与思复殷道联系起来，亦可为一家之说。司马迁在《鲁周公世家》中引用经文，在《殷本纪》中则对经文大致意思作出解释，此乃以互见之笔法表达疑则传疑的思想，其用意颇为深远。以上两个方面有着内在的联系，而且表现出一个共同点，即司马迁疑则传疑思想的形成最终取决于他作为一位杰出历史学家所具有的史学思想的自主性。这种史学思想的自主性，一方面表现为史学思想的自由，另一方面表现为以求真为基础的史学思想的自律（自我约束）。此乃司马迁撰史得以其“成一家之言”最重要原因。
以上对司马迁疑则传疑思想的分析，实为对其疑则传疑思维过程的一种建构，所以只能说是笔者自己的一点思考。最后还有一点需要说明，中国古代修史疑则传疑的思想，至少在孔子时代就已经出现。《春秋穀梁传》云：“春秋之义，信以传信，疑以传疑。”[97]司马迁亦盛赞孔子“序《尚书》则略，无年月，或颇有，然多阙，不可录。故疑以传疑，盖其慎也。”[98]司马迁疑以传疑的思想无疑是对孔子思想的继承，然而其亦多有发明者。至于司马迁与孔子的疑以传疑思想之异同何在，这是一个需要作出深入论证的问题，拟在另文中作出讨论。
四、司马迁和波利比乌斯的历史思想
司马迁和波利比乌斯，是古代中国和希腊杰出的历史学家。他们的史学代表了公元前2世纪中国与希腊史学的最高成就。这里，我们对司马迁和波利比乌斯的历史思想作出比较。通过比较研究，不仅可以更为深入地理解司马迁的历史思想，而且可以认识古代中国与希腊历史思想之异同。
（一）司马迁和波利比乌斯的历史思想相当丰富，其中最重要的而且能作出相对应比较的，主要在两个方面，即对天（或命运）人关系和古今历史之变的认识。前者探讨影响和支配人类社会发展变化的是什么，究竟是人、神抑或其他什么东西。后者则是对历史变化的过程及其特点作出分析。
司马迁叙史，尤其是夏、殷、周三代历史的变化时，常常提到天命的作用。《史记·殷本纪》说：“有夏多罪”，商汤伐夏桀是“行天之罚”。殷纣王荒**政，以至于众叛亲离，却仍以为“我生不有命在天乎”。[99]然而天并不佑殷，其终被周所灭。《周本纪》说，武王得天下后,“自夜不寐”, 谓: “我未定天保, 何敢寐”, “定天保, 依天室, 悉求夫恶, 贬从殷王受, 日夜劳来, 定我西土, 我维显服, 及德方明”。司马迁叙述三代历史，常提及天命的作用，其意是表现当时人们对天人关系的认识。夏、殷、周之时，人们深信天意对人类社会的影响和支配作用。所以殷纣王在行将亡国之时，仍相信天的保佑。但是，也有人意识到天命与人自身的行为有关。在这一方面，周人的认识尤为深刻。《尚书》说：“皇天无亲, 惟德是辅”[100]，“天视自我民视, 天听自我民听”[101]。在周人看来，君王欲得天命，须慎修己德，赢得民心。天命是从民心中反映出来的。所以周武王得天下后，仍为如何惩治恶人，安定西土，施德于四方之事而焦虑不安。司马迁叙史反映了当时人们的天命观，同时又明确地表述了自己的认识。《史记·太史公自序》论夏之所以亡，乃“夏桀**骄”；殷之所以灭, 乃“帝辛湛湎”；周之所以兴, 乃“维弃作稷，德盛西伯，武王牧野，实抚天下”，概不涉及天命。在司马迁看来，三代之兴亡完全取决于帝王是否行善政，得民心，所谓“天命”实际上就是民心。在考察王朝更替之类重大事件时，司马迁都是立足于人事作出分析，肯定支配历史发展的是人类自身而非天命和神意。不过，司马迁还没有否定天命鬼神的存在。在分析某些具体事情时，他还提到这一类东西的影响。《史记·韩世家》说, 韩传国十余世，是积“阴德”的结果。《田敬仲完世家》述田氏专齐政之经过，以为是“事势之渐然”, 而《赞语》又说: “非必事势之渐然也，盖若遵厌兆祥云”，表现出一种矛盾的认识。但是，天命鬼神一类的东西，在司马迁的历史思想中占的地位并不重要，未形成实质性的影响。
波利比乌斯的《历史》也经常提到神或神性之命运的作用。[102]例如，第二次布匿战争期间，罗马军队在伊里帕击败迦太基军。正当罗马人乘胜追击，欲全歼敌军时，天突然下起倾盆大雨。因此，罗马人不得不收兵回营。波利比乌斯说：“这是神的干涉挽救了迦太基人。”[103]又如, 第三次马其顿战争结束后，帕加玛人以为可以过上和平安宁的生活，不料突遭蛮族高卢人的进攻，从而再度卷入战祸。波利比乌斯说: “命运完全可以用一种出乎意料的行为冲击令我们满意的愿望。”[104]不过，波利比乌斯对神或命运的作用，自有一番解释。他说，人类社会所发生的事情都是有其原因的, 历史学家对此应加以探究。但有些事情的原因十分复杂，要作出解释“是不可能的或困难的，这样我们归之于神或命运使然，以摆脱困难，或许是令我们满意的”[105]。这就是说，波利比乌斯把历史事件归于神或命运使然, 是从人事上作出解释感到困难时所为。换言之，是他对历史事件的原因“无法解释时的一种手段”[106]。（上述对罗马军队进攻时遭大雨所阻，高卢人攻击帕加玛的解释都是出于这方面的考虑。）可以认为，波利比乌斯虽然没有否定神或神性之命运的存在，而且也承认其作用，但明确地强调“这种作用的功能是严格受到限制的”[107],是限制在为人们所利用的范围之内。这一思想，在他对宗教的分析时，也有清楚的表述。他说，人类社会盛行的宗教活动是很“耻辱的事情”，但它又确有存在的必要。因为“对鬼神的信仰和对阴间的恐惧”，能抑制人们“不法的欲望，无理智的冲动，强烈的愤怒……”[108]波利比乌斯认为，人们敬奉神灵，并不能得到神灵的保佑，然而宗教活动在现实生活中又有重要的作用。它能抑制人们违反社会规范的思想行为，从而有利于保持社会秩序的稳定。这种思想是相当深刻的。如果说，司马迁对某些具体历史事件的分析，还有点相信鬼神的作用，波利比乌斯则清醒地排除这一类东西的影响。
司马迁分析三代之兴亡，以为帝王所得之天命实则为民心。然而他论述战国至汉代历史的演变，如秦汉之兴，却没有用民心来解释。在分析秦一统天下的原因时，司马迁说：“秦始小国僻远, 诸夏宾之, 比于戎翟, 至献公之后常雄诸侯。论秦之德义不如鲁卫之暴戾者, 量秦之兵不如三晋之强也, 然卒并天下, 非必险固便形埶利也，盖若天所助焉。”[109]又说：“说者皆曰魏以不用信陵君故，国削弱至于亡，余以为不然。天方令秦平海内，其业未成，魏虽得阿衡之佐，曷益乎?”[110]秦以一偏远落后之小国终得以平定海内，盖得天助。秦所得之天命，当不为民心。论秦之德义尚不如鲁卫之暴戾者，其何德之有? 何能得民心? 那么，司马迁所说的“天”究竟指的是什么? 对此，司马迁自有解释。他分析战国形势时说：“及田常杀简公而相齐国, 诸侯晏然弗讨, 海内争于战功矣。三国终之卒分晋, 田和亦灭齐而有之,六国之盛自此始。务在强兵并敌, 谋诈用而从衡短长之说起。矫称蜂出, 誓盟不信, 虽置质剖符犹不能约束也。”[111]司马迁认为，山东六国为谋私利而相互争斗。它们也曾联合抗秦，但又各怀鬼胎，“虽置质剖符犹不能约束”，结果是一盘散沙，反倒为秦各个击破提供了条件。对于魏国来说，即使得到信陵君这样的贤臣，也不能挽救其覆灭的命运。秦灭六国“以六国自相灭也”。[112]六国为谋求自身利益的活动，却为秦的统一扫清了道路。这当然不是六国的目的，也非秦的意志所能左右。这难道不是天命？司马迁分析汉之兴，提出了同样的认识。他说，秦始皇统一后，患兵革不休，堕坏名城，销毁兵器，打击豪强，以图维万世之安。然而这些措施恰恰促使了汉的兴起，“王迹之兴，起于闾巷，合从讨伐，轶于三代，乡秦之禁，适足以资贤者为驱除难耳”。[113]秦维万世之安的措施，却导致了自身的灭亡，为刘邦由布衣而登帝王之位提供了条件。这也不是秦的目的，更非刘邦的意志所能左右。对此，司马迁大为感叹地说，“岂非天哉! 岂非天哉! ”可见，司马迁通过对秦、汉历史演变的分析，对天人之间的关系作出了新的解释：天是源于人们为谋求自身利益的行动和欲望之中，又不以人的意志为转移而必然出现的历史趋势。[114]
波利比乌斯分析罗马征服地中海世界这一历史巨变时，也频繁地使用了“命运”一词。他说：“我们所处时代特点的最非凡之处在于，命运迫使几乎所有世界上的事件都朝着一个方向发展，并服从同一目标（即罗马的征服）。”[115]波利比乌斯所谓“命运”，并非一种托词。因为他对罗马征服成功的原因，已有深入的分析。他说，罗马政体由君主制、贵族制和民主制三种因素混合而成，具有极大的优势。依靠这种政体，罗马人追求的“任何目标都能实现”[116]。罗马军队由公民组成，较之迦太基的雇佣军具有更强的战斗力。宗教在“保持罗马国家的凝聚力”上起了相当重要的作用。[117]这些分析，都是切切实实地立足于人事之上的。而且从波利比乌斯的话语来看，其所谓“命运”是有深刻含义的。他称“命运”“迫使世界上所有的事情都朝着一个方向发展”，这就是说地中海地区被罗马人征服并非出自罗马人的意志，而包括罗马在内的地中海所有国家的活动都受到命运的驱使。波利比乌斯所谓命运之含义，从其叙史中已经表述出来了。对罗马征服的过程，波利比乌斯是通过一系列重大战争来展现的。在他看来，这些战争都是由罗马敌对国为谋求自己的利益而引发的。例如，他指出，自第二次布匿战争始，罗马有了明确向外扩张的目的。而这场战争却是由于迦太基人在西班牙地区的扩张而引发的。也就是说，迦太基人的扩张势力，却引发了罗马人有目的的对外扩张。又如，希腊亚加亚联盟首领乘罗马人忙于在迦太基作战，西班牙等地爆发反罗马起义之机，企图摆脱罗马的控制，结果以失败告终。波利比乌斯说，亚加亚联盟首领错误的决定，“带给希腊人的是迅速的失败”[118]。不仅罗马的敌对国，甚至一直是罗马盟国的帕加玛等，最终也难免沦为罗马附庸。总之，地中海国家为了谋求自己的利益，或与罗马对抗或与罗马结盟，结果却无不事与愿违。而罗马人“正是通过别人的错误决定使自己得益, 发展并确立了自己的权力。”[119]地中海国家为谋求自身利益的活动，却促使了罗马征服的成功。这不是它们的目的，也非罗马人的意志所能左右。这就是命运，这就是“迫使几乎世界上所有事情都朝着一个方向发展，并服从同一目标的命运”。由此可见，波利比乌斯的命运与司马迁的天有大体相同的含义。