一、《尚書》的曆史認同觀念
在世界文明史上，中國文明與其他文明相比較，有一個非常顯著的特點，即曆史的發展具有連續性。曆史發展的連續性與自古以來中國人就有的曆史認同觀念是分不開的。中國古代曆史上的王朝更替，不乏異族推翻漢人政權的事例，可是後起的異族政權，很快就認同與前代政權的聯係，逐漸形成以朝代更迭為主線的曆史認同觀念。古代中國的曆史認同觀念，在《尚書》的《周書》中就已經表現出來。
追憶往事，是古代世界先民共有的傳統。中國古代文獻多有上古先民追述往事的記載。《詩·商頌·玄鳥》曰：“天命玄鳥，降而生商”，記載了商之先祖契誕生的傳說。《詩·大雅·生民》追述了周之先祖後稷的事跡。《尚書·盤庚》載盤庚語：“肆上帝將複我高祖之德，亂越我家。朕及篤敬共承民命，用永地於新邑。”[1]盤庚把自己遷居新都之舉與複興高祖之德，治理殷國聯係起來。不過，此類對往事的追憶大體還表現為對某些具體史事的認識，尚未形成曆史的觀念[2]。本文所謂曆史觀念，指的是客觀曆史在人的思維中留存的形式，而非限於對某些具體史事的認識。以曆史認同觀念而言，其涵義指的是曆史認同的形式，即對曆史認同內容的內在聯係以及對曆史之“同”本質屬性的認識。所以，曆史認同觀念較為深刻地反映了人們對曆史認識的自覺性。
現今流傳的28篇漢代今文《尚書》有一個共同的特點，即反映了上古時期人們重視曆史的變化，尤其是政治權力之更替。漢代史家司馬遷謂：“《書》記先王之事，故長於政”[3]，甚為得當。《堯典》等篇記載了堯、舜、禹時代的禪讓傳位製度。《夏書》、《商書》和《周書》諸篇所述之事，大多與統治權力的變更有關係。《商書》載有商湯滅夏前的誓言：“夏王率遏眾力，率割夏邑，有眾率怠弗協”[4]，所以商湯奉天命而滅之。據《尚書》記載，周人攻占離殷都不遠的黎國後，祖伊深感有亡國的危機，力諫紂王。可是，殷紂王卻稱：“我生不有命在天”，認為其王位來源於天授，是不會喪失的。祖伊的看法則不同，他說“惟王**戲用自絕，故天棄我”[5]。祖伊的話得到了應驗，殷被周邦滅亡了。從《虞書》、《夏書》和《商書》的內容來看，人們對曆史變化的認識，對政治權力更替的認識，大體還僅限於前後兩個政權之間。在《周書》中，這種認識已有了宏觀思考的意思，其中貫穿的就是曆史認同觀念。
周人繼承了前人從政治權力變化來認識曆史變化的思想。周人認為，夏、殷、周三代是先後相承的。他們說：“相古先民有夏，天迪從子保；麵稽天若，今時既墜厥命。今相有殷，天迪格保；麵稽天若，今時既墜厥命。今衝子嗣則無遺壽耇，曰：‘其稽我古人之德，矧曰其有能稽謀自天。’”[6]古代先民夏族，受到天的保佑，努力考求天道，可是已經失去了天命。殷人也曾受到天的保佑，可是也喪失了天命。現在年輕的成王繼位，不要遺棄老人。老人不僅能識古人之德，而且還能尋求天道。周人對曆史變化的認識，包含了對夏、殷、周三代之間聯係的認識，而不是僅限於與殷代的聯係，遂“構成了三代相承的係統”[7]更值得重視的是，周人對曆史的認同，實際上還含有突破三代相承的思想，表述了對未來的認識。在《周書》中，周人反反複複地表述了對周邦未來命運的憂慮。周人說：“天降喪於殷。殷既墜厥命，我有周既受，我不敢知曰厥基永孚於休。若天棐忱，我亦不敢知曰其終出於不祥。”[8]天將喪亡之禍降給了殷人，殷人於是失去了天命。但是，周邦接受了天命後不能說會永久地美好下去，也不能說周邦未來的命運是不美好的，因為天命是會變化的。周人還指出：“惟王受命，無疆惟休，亦無疆惟恤。”[9]周王接受了天命，美好無窮無盡，憂患也是無窮無盡的。在周人看來，未來可能是變化的，而且是難以確定的。如果說周人認同與夏、殷的聯係是把過去和現在聯係起來，他們對未來的認識則把現在和未來聯係起來。盡管未來是不可確定的，但都會以某種形式與周代聯係起來。這種對曆史變化連續性的認識，已具有宏觀思考的意思。
可是，周代政權怎麽能與夏、殷政權以及未來聯係起來？曆史變化連續性的形成怎麽可能？這點在周人看來並不是問題，因為他們認為，在變易的曆史中存在某種共性。這裏需要指出的是，對曆史共性的認識乃出於相異者的認識，如果認識者不相為異，也就沒有認同的必要。也就是說，周人的曆史思維是從異中見其所同。夏、殷、周三代政權先後更替，在時空上是相異的，執政者亦來源於不同的部族，但是周人能從異中見其所同。此所謂“同”就是上引周人反反複複強調的天命! 曆史的變化源於天命，政治權力的更替承之於天命，政權的更替是皇天上帝改其元子：“皇天上帝改厥元子，茲大國殷之命，惟王受命。”[10]人間王權皆來源於天命的思想，並非周人的首創，在《虞書》、《夏書》和《商書》中均有反映，但是周人的天命思想與前人的不同之處在於：周人所謂天命與曆史變化的連續性聯係起來了。天命作為不斷變易的曆史中具有共性意義的東西，已成周人認識曆史的基點。隻有天命的存在，過去、現在與未來才有可能聯係起來；隻有天命的存在，變易的曆史之“同”才有可能被認識。這點不僅是上引《周書》篇章的思想，而且是貫穿於全部《周書》的中心思想。
不過，周人雖然認為人間王權源於天命是不變的，天命作為異中之“同”是不變的，然而此不變隻是相對的，因為天命授予何人是會發生變化的。夏、殷、周三代政權之變，就是天命的變化，源於天授的周代政權也可能發生變化。所以周武王滅殷後夜不敢寐，曰：“我未定天保，何暇寐”[11]；所以周初諸王及臣下會反複地發出“天畏（威）棐忱”、[12]“天命不易，天難諶”、“天不可信”[13]之類的感歎。
天命是否有不變的可能？這就是周武王滅殷後苦苦思考的問題：周人是否能“定天保”？對於天命變與不變的問題，上引《商書》已經表現出兩種不同認識。殷紂王所謂“我生不有命在天”，認為天命是不變的。這是一種迷信的自信。祖伊則指出，“惟王**戲用自絕，故天棄我”。祖伊認為，紂王的行為將引起天命的變化。祖伊的思想，已有了人文的因素。這種人文因素，在周人那裏有了大大的發展。這從兩個方麵可以看出。一、周人明確意識到天命之得失最終取決於人的行為。周人說：“惟乃丕顯考文王克明德慎罰，不敢侮鰥寡，庸庸祗祗威威顯民，用肇造我區夏，越我一二邦，以修我西土。惟時怙冒聞於上帝，帝休。”[14]周文王明德慎罰，不欺侮鰥寡，任用當用之人，尊敬當敬之人，威懾當威懾之人，彰顯德行於民。他締造華夏地區，與幾個友邦共同治理西方之地。周文王的行為被上帝知道了，上帝很高興，“乃大命文王殪戎殷”[15]。周文王之所以能得天命，是由於他的明德行為被上帝知道而且得到上帝的讚賞，他的行為是源於他自己的意誌而非天的意誌。這點應該引起高度的重視。根據這點，我們可以看出周人所深信的天命背後起作用的實際上是人，天與人聯係的起點在人而不是在天，天命之得失最終取決人的行為。二、周人的人文思想是出於對曆史宏觀的思考，而不像祖伊那樣出於對某一事件的思考。周人指出，“皇天無親，惟德是輔”[16]，皇天並非輔佑某位明德之王，而是輔佑所有的明德之王。他們還進一步指出，“天視自我民視,天聽自我民聽”[17],“民之所欲，天必從之”。[18]天是否授王權給人間的君王，要看君王是否有德，而君王是否有德均須從民心中反映出來，“民之所欲，天必從之”。由此可見，蘊含在周人天命說中的人文思想已具有普遍性的意思。對周人天命說所蘊含的人文思想作出分析，是很重要的。如果周人的天命說完全建立在迷信的基礎上，如果他們所得出的曆史異中之“同”——天命完全充斥迷信的內容，那麽他們的曆史認同思想就沒有多大的價值了。
上引周人對天命與君王、民之間關係的認識，似乎已經解決了周武王所謂“定天保”的問題。君王隻要選擇明德的行為，就能得民心從而得到天命。這點，在《尚書》之《酒誥》、《召誥》等篇列述夏、殷諸賢王明君的事跡中也屢屢提及。可是，另一方麵《周書》又表述了對周未來之命運深深的憂慮。（見上引（《召誥》、《君奭》等篇文字）因為周人意識到，曆史上也有荒**政的君王，君王也有可能選擇棄德而行暴政的行為。他們指出：殷紂王壓迫人民，招致人民怨恨，“故天降喪於殷，罔愛於殷，惟逸。天非虐，惟民自速辜”。[19]上天將喪亡的苦果降給殷，並不是不喜歡殷，而是殷人**樂的緣故。天並不暴虐，是殷人自己招來的罪過。夏代的情況也是如此。“相古先民有夏，天迪從子保。”[20]夏之祖先，得到天的撫順和慈保。可是夏桀卻大肆**樂，不肯恤問百姓，不循天之道，所以“天惟時求民主，乃大降顯休命於成湯”。[21]周人此類說法後麵蘊含了相當深刻的思想，涉及兩個重要的問題，用現代曆史理論的話語來說，一個是人的自由意誌問題。君王的行為出於他們自己的選擇，而他們的選擇源於他們自己的自由意誌，而非受某種客觀必然性的支配，所以無論他們選擇善行抑或惡行，都要對自己的行為負責。另一個是人的自由意誌與曆史變化的關係問題。君王的意誌是自由的，意誌的自由使他們有自由選擇自己行為的可能。他們可以選擇理性的行為，如夏、殷之諸賢王；他們也可以選擇非理性的行為，如桀、紂之類所為。所以，在周人看來，周之未來命運是難以確定的。據此我們就不難理解，為什麽周人深信天命，然而他們分析政權更替的原因，最終還是歸於人的行為而非天意；據此我們也不難理解，為什麽周人認識到把握天命的途徑，卻還要反反複複地強調這點，這是因為他們意識到周代君王（及諸侯王）並非沒有重蹈夏桀、殷紂覆轍的可能。在《周書》中，我們看不出周人有永“定天保”的自信，也看不出以政權更迭為主線的曆史變化將在周代終結的思想。在周人看來，過去是變化的、現在和未來也完全有發生變化的可能。
殷周之際，是中國古代曆史發生重大變革的時期。在思想方麵，最突出的表現就是周人曆史觀念的形成。這種曆史觀念，不是表現為某些零散的曆史思想，而是表現為一種有內在聯係的曆史思維形式。這種思維形式，已具有宏觀思考的意思，其中貫穿的就是對曆史的認同：不斷變易的曆史中有相對不變的“同”天命，天命使曆史的連續性成為可能；相對不變的“同”——天命，最終要落實在人的行為之上，落實在人的自由意誌之上，從而使曆史的變易成為可能。深藏於迷信外衣之中的曆史之“同”的本質屬性實際上是人的自由意誌。以上對周人曆史認同觀念的討論，是對《周書》文本文意和文字後麵所蘊含意思的思考，也可以說是對周人曆史思維的建構。這種建構是把周人思想置於《周書》文本和中國古代曆史思維的特點之下作出的思考。盡管中國古代曆史認同觀念隨著曆史的發展而在不斷地豐富，然而其建立在人文基礎之上從異中見同以及從變化中把握相對不變真理的思維特點，已經濫觴於周人的曆史思維之中。這種曆史思維特點與古希臘人從邏輯中把握真理的思維特點[22]，是有重大區別的。
二、司馬遷的“考信於六藝”說
司馬遷《史記》敘史，上起黃帝，下至漢武太初年間，所涉及的史料極為廣博。班固對此頗為讚譽，稱“其涉獵廣博，貫穿經傳，馳騁古今，上下數千年，斯以勤矣”。[23]司馬遷引錄史料，有自己的考信原則。《史記·伯夷列傳》稱：“夫學者載籍極博，猶考信於六藝。”[24]此所謂“猶考信於六藝”，是司馬遷考辨史料的一條極為重要的原則，其中蘊含了十分深刻的思想。下麵擬對此問題作一些討論。
（一）先秦文獻，經過長時間的流傳，已頗為蕪雜。《史記·十二諸侯年表》談到《春秋》的流傳時說，即使親受孔子傳指的“七十子之徒”亦難免“各安其意，失其真”，更遑論“各往往捃摭《春秋》以著書”的戰國諸子。秦漢人對先秦文獻的解釋，則更是歧義紛出。例如《尚書·高宗肜日》之“高宗肜日，越有雊雉”句，《尚書大傳》釋作“武丁祭成湯，有雉飛升鼎耳而雊”。[25]《書序》則曰：“高宗祭成湯，有飛雉登鼎而雊。”[26]《書序》言祭祀者為高宗，而不言武丁。對於紛亂複雜的史料，司馬遷提出了“猶考信於六藝”的原則。此條原則是司馬遷考信史料，尤其是三代史料的重要原則之一。司馬遷提出此條原則,大概出於兩方麵考慮：一、“六藝”為上古流傳下來的聖賢之作，成書時間較早，更具有可信性。司馬遷談到“六藝”製作時說：“伏羲至純厚，作《易》八卦。堯舜之盛，《尚書》載之，《禮》、《樂》作焉”[27]; 《春秋》乃孔子所作，詩三百篇亦為古之聖賢發憤之所為作也，雲雲。二、對儒家宗師孔子的敬仰。司馬遷以為“六藝”經過了孔子的整理，稱：“孔子布衣，傳十餘世，學者宗之。自天子王侯，中國言六藝者折衷於夫子，可謂至聖也。”[28]
司馬遷“考信於六藝”，以“六藝”來判斷其他史料所蘊含思想之是非，是其說另一項重要內容。此亦可視為價值的判斷。司馬遷寫殷代曆史，殷王紂是其著力描寫的曆史人物。他引用《尚書》等文獻，列舉這位被世人唾棄的暴君之罪行。《周本紀》雲：“今殷王紂，仍用其婦人之言，自絕於天，毀壞其三正，離逖其王父母弟，乃斷棄其先祖之樂，乃為**聲，用變亂正聲，怡說婦人，故今予發，維共行天之罰。”這就是說，殷紂王偏信婦人之言，棄朝中“三正”（諸大臣）[36]，離棄父係和母係的兄弟，不行對祖先的祭祀，廢棄古之雅樂而以俗樂為**聲，實係荒**政之暴君。周武王伐之，乃奉天之命。此類說法亦見於《詩經》等文獻。《詩·大雅·**》雲：“匪上帝不時，殷不用舊；雖無老成人，尚有典刑；曾是莫聽，大命以傾。”鄭玄箋：“此言紂之亂，非其生不得其時，乃不用先王之故法之所致。”[37]紂王不用舊人，不遵先王之舊典，專橫獨行，最終被周所滅。然而，先秦文獻中也有與經文相異之說。《論語》載子貢語：“紂之不善不如是之甚也，是以君子惡居下流，天下之惡皆歸焉。”[38]在子貢看來，紂之惡行並不像傳說的那樣，隻是他被君子視為“下流”者，所以人們將天下之惡集於其一身。子貢雖為孔子親傳弟子，然其言顯然與經文思想不合。子貢的說法，在先秦時期並非孤說。《荀子·正論》載有世俗之言，以為紂失其位乃周武王“篡而奪之”。也就是說，紂之亡國，並非如經文所雲，乃失民心而失天命。此類與經文不合之思想，均未見載於《史記》。司馬遷分析殷亡周興的原因，與經文的思想是完全一致的。《史記·太史公自序》雲：“維棄作稷，德盛西伯，武王牧野，實撫天下。”周德之盛乃天下皆服的原因。正如《泰誓》所雲：“皇天無親，惟德是輔。”[39]天隻輔佑有德者，所以得天命者皆積善累德之帝王，無德亡朝者均係無德亂政之暴君。
司馬遷“考信於六藝”，以“六藝”判斷史實真實性及史料所蘊含思想之是非。就此而言，“六藝”是作為判斷的標準而被司馬遷采納的。不過，以“六藝”為判斷標準，也有很大的局限性。“六藝”記事多有缺略，而且在文字上也有不少難以讀懂的地方。所以，司馬遷理解經文時，往往采用以經文互證的方法。上文所舉司馬遷釋經文“周公居東二年”之例，既是以《大誥》文辨其他史料載事是否具有真實性，亦是用《大誥》文補《金縢》載事之缺略。關於司馬遷采用經文互證之方法，前輩學者已多有列舉。此處再舉一個頗有爭議的例子來作分析。《尚書·甘誓》有一句話：“予則孥戮汝。《史記·夏本紀》作“予則帑僇女”。段玉裁以為，戮乃僇之假借字，《墨子·明鬼篇》引此句經文作僇，經文原字應作僇。而《夏本紀》之帑字，段玉裁以為乃後人妄改，經文原字應作奴。他說：“唐初孔傳本或作帑，尚屬六書假借，至衛包改作孥，斷不可從”，班固、鄭司農等引經文均作奴。“鄭司農釋《尚書》之‘奴’為奴婢。假令如今本《尚書》作孥，則鄭司農何至釋為奴婢，故知孥是俗字。”[40]孫星衍、陳喬縱、皮錫瑞等家說，大抵與段氏同。段氏謂經文原字作奴，可從。不過，他以為，《夏本紀》之帑字乃後人妄改，則未見有確鑿證據。裴駰《史記集解》釋此帑字作子，並引偽《孔傳》說：“非但止汝身，辱及汝子，言恥累也。”裴氏之說有一定的道理。司馬遷引經文作帑，是對奴字之訓釋。在古字中,奴、帑兩字音同，“帑，假借為奴字,亦作孥”。[41]經典中帑多作子或子孫意。《詩·常棣》：“樂爾妻帑。”《毛傳》：“帑，子也。”《禮記·中庸》：“樂爾妻帑。”鄭玄注：“古者謂子孫曰奴。”陸德明《經典釋文·詩·常棣》謂：“帑，經典通為妻帑字。今讀音奴，子也。”在《史記》中，奴、帑兩字區別明顯。奴從本義作奴（或奴婢）。《宋微子世家》：“（箕子）乃被發佯狂而為奴”；《梁孝王世家》：“（彭離）私與其奴、亡命少年數十人行剽殺人。”“帑”則作子或子孫意。《殷本紀》引《尚書·湯誓》“予則帑僇女”。《孝文本紀》：“除收帑諸相坐律令。”裴駰《集解》引應劭曰：“奴，子也。”關於《甘誓》：“不用命戮於社，予則孥戮汝”之意，段玉裁引《周禮》鄭注“戮於社”雲：“《周禮·大司寇》‘大軍旅，蒞戮於社’。鄭司農說以書曰：‘不用命戮於社。’”可是，《大司寇》之戮字，孔穎達、賈公顏、孫詒讓皆訓“殺”[42]。若依段氏說，《甘誓》之“戮於社”隻能訓作辱而不能訓殺，否則與後句“予則孥戮汝”文意不相連，但辱於社究竟為何義，頗令人費解。若依司馬遷說，奴作帑，訓子（或子孫），此句經文意思為：不聽命者在社主前殺死，不但殺死你們，還要殺死你們的兒子（或兒孫），文意就很通暢了。司馬遷可能參考了《詩經》等先秦文獻，以“帑”字作子（子孫）之意來作解釋。此說也有史實方麵的證據。《甘誓》此句經文反映的是上古時代之誅連製。此製度屢見於先秦文獻。如《尚書·盤庚》載盤庚威脅不滿其遷都的民眾語：“我乃劓殄滅之，無遺育，無俾易種於茲新邑。”此句話意為：我將滅絕那些反對遷都者，不留下他們的後代，不讓他們在這個新的國都裏延續種族。《史記·殷本紀》完整地引錄《盤庚》此句經文，記載了上古時期的誅連製。
根據以上分析，司馬遷“考信於六藝”，或以“六藝”為判斷其他史料真實性及思想是非之標準，或采用經文互證方法解釋經文，均表達了對文獻的批判思想。就前者而言，“六藝”作為司馬遷的考信標準，決定了其他史料的可信性及其價值;後者則表述了另一層意思，即“六藝”不僅是司馬遷考信史料的標準，而且它自身也有成為考信對象的可能。也就是說，“六藝”作為考辨史料的標準並非恒定不變的，其自身存在變化的因素。
（二）司馬遷對“六藝”的認識，更為充分地反映在其“成一家之言”說上。《史記·太史公自序》雲：“以拾遺補藝，成一家之言，厥協六經異傳，整齊百家雜語。”司馬貞《索隱》謂“遷言以所撰，協六經異傳，諸家之說耳，謙不敢比經藝也。”司馬貞的解釋，有一定道理，因為司馬遷確實沒有將其“一家言”比之於“經藝”。然而司馬遷明言“拾遺補藝”，是一家之言，而其“一家言”建立在對六經、異傳和雜語的協調和整齊之上。這就是說，不僅異傳和雜語而且包括經文在內所有入史的文獻，都要經過他“稽合同異，折衷取舍”[43]。“六藝”與其他史料一樣都要成為考信的對象。
考察《史記》引用儒家經典，多有補其缺者。例如《尚書·高宗肜日》“高宗肜日，越有雊雉”句。此句經文未言高宗為何人，亦未明肜日為何祭。司馬遷釋作“帝武丁祭成湯，明日，有雉登鼎耳而雊”[44]。司馬遷釋高宗為武丁，引自《尚書大傳》[45]。其謂商之肜祭乃祭祀次日之再祭，可能出自《爾雅》等文獻。《爾雅·釋天》曰：“繹，又祭也，周曰祭，商曰肜，夏曰複胙。”《爾雅》以為，商之肜祭與夏之“複胙”、周之“繹”是同一類祭祀。《春秋》宣公八年曰：“辛巳，有事於太廟……壬午，猶繹。”《公羊傳》雲：“繹者何？祭之明日也。”《穀梁傳》曰：“繹者，祭之旦日之享賓。”司馬遷解釋“肜日”，可能綜合今文諸家之說。
關於司馬遷引《尚書》今古文問題，前賢已有深入的分析。清儒臧琳雲：“《史記》載《尚書》今文為多，間存古文義。”[46]段玉裁、陳壽祺等家說大抵與臧氏同。司馬遷引經確實與漢代經師大有不同，他非專主一家一師之說，而是博采眾家之言。如上引《尚書大傳》在釋雉鳴事後，接著說：“（野鳥）今升鼎者，欲為用也。遠方將有來朝者乎？故武丁內反諸己，以思先王之道。三年，編發重譯來朝者六國。孔子曰：‘吾於《高宗肜日》，見德之報之疾也’。”《史記·殷本紀》釋雉鳴事，盡刪《大傳》所謂“來朝者六國”及孔子語，雲：“武丁懼，祖己曰：‘王勿憂，先修政事’”，“祖己嘉武丁以祥雉為德”。司馬遷為什麽不取《大傳》說？這可能與《大傳》所雲於史無證有關。據《漢書·五行誌》和王充《論衡·異虛篇》所載，漢人釋雉鳴之事頗有爭議。劉向、劉歆父子的看法就不一致。劉向以為凶兆，雲：“野鳥自外來，入為宗廟器主，是繼嗣將易也”，“野鳥居鼎耳，小人將居公位，敗宗廟之祀”，“野鳥入廟，敗亡之異也”。[47]其子歆則以雉鳴為吉兆。然而，他們均未載“六國來朝者”等事及孔子語。劉向、劉歆父子之言，可能是有來源的，至少劉歆與今文家說有相同之處，以雉鳴為吉兆，盡管在具體的解釋上有所不同。對司馬遷的解釋，清人皮錫瑞亦以為吉兆。[48]我認為，司馬遷的解釋並未言明凶兆或吉兆，他隻是將雉鳴釋為異象，以明勸王修德之理由。（《封禪書》載此事及《殷本紀》載“桑穀共生”事同）上引司馬遷語“祖己嘉武丁以祥雉為德”之“祥”，是一個中性詞，作善亦可作惡，不附具體事實，一般表示異象或兆頭。此類解釋多見於《左傳》。《左傳》昭公十八年：“將有大祥。”孔穎達疏：“祥者，善惡之證”，“祥，有惡有善”。《左傳》僖公十六年：“周內史叔興聘於宋，宋襄公問焉（按指宋國發生隕石落，六鷁退飛事），曰：‘是何祥也？凶吉焉在？’對曰：‘今茲多大喪，明年齊有亂，君將得諸侯而不終。’”叔興所言之事，是得到應驗的。《左傳》記載有關天變異象之事，采取了無證不信的態度，這是《左傳》思想的一個重要特點。[49]司馬遷釋雉鳴事，正是繼承了先秦史家這種無證不信的撰史精神。值得注意的是，司馬遷博采眾說以補經文之缺佚，與上述采用經文互證方法解釋經文有很大的不同。因為，在此類“拾遺補藝”中，今文等家說之所以被采納，其說與經文之間的聯係之所以能被確定，是出於司馬遷對經文和經說所作的綜合考慮。換言之，對“六藝”異傳說之真實性作出判斷所依據的標準已經不是經文，而是司馬遷自己的曆史思維。
司馬遷對“六藝”的認識，在分析和運用經文所載史實上也有充分的反映。殷周之際，乃古代曆史之巨變。司馬遷用相當多的文字，敘述了此曆史之變化。例如，《史記·周本紀》敘述周文王的對外征伐活動，雲：“諸侯聞之（按，指質虞芮之訟事），曰：‘西伯蓋受命之君。’明年，伐犬戎；明年，伐密須；明年，敗耆國。殷之臣祖伊聞之，懼，以告帝紂。紂曰：‘不有天命乎？是何能為!’”“明年，伐於；明年，伐崇侯虎，而作豐邑，自岐下而徒豐都。明年，西伯崩。”關於文王征伐活動，經文多有記載。《詩·文王有聲》：“文王受命，有此武功，即伐於崇，作邑於豐”，說的是文王受命後，征伐崇國，遷都於豐。《詩·皇矣》：“帝載明德，串夷載路。”《毛傳》曰：“徒就文王之德。”鄭玄箋：“串夷即混夷，西犬國名也。”（《詩·采薇·序》亦有“文王之時，西有昆夷之患”語）。此所謂串夷、混夷，即指犬戎或畎夷。[50]文王伐密須載於《皇矣》。而文王伐於國事，則見於《孟子·滕文公下》引《尚書·泰誓》語：“我武維揚，侵於之疆，則取於殘，殺伐用張，於湯有光。”此役乃文王用兵極盛的一次，[51]故雲其功績比成湯還要輝煌。文王伐耆（即黎國），載於《尚書·西伯戡黎》。然而據現存文獻，將文王征伐活動聯係起來作說者最初始於《尚書大傳》。但《大傳》所載文王征伐過程與司馬遷的記載多有不同之處。《大傳》說：文王一年質虞芮之訟，後依年伐於、密須、畎夷（被囚）、（獲釋）伐耆，伐崇並稱王。此處所謂文王稱王等問題較為複雜，容在另文中討論。這裏主要談文王征伐活動。關於文王所征諸國之地望，文獻上有所記載。在西周初活動頻繁的犬戎，據王國維《鬼方昆夷獫狁考》考證，西周初年在“汧”、“隴”之間，由宗周之西而包其東北。終西周之世，它都活動在今陝西北部洛河流域的較大區域。[52]密須國，《漢書·地理誌》“安定郡陰密縣”下雲：“《詩》密人國。”顏師古注：“即《詩·皇矣》所雲：密人不恭，敢拒大邦者。”其地在今甘肅靈台縣西南。[53]《史記·周本紀》：“明年敗耆國。”《正義》雲：“即黎國也。”《說文·邑部》：“黎，殷諸侯國，在上黨東北。”《後漢書·郡國誌》上黨郡：“壺關，有黎亭，故黎國。”注：“文王戡黎即此也。”黎國在今之山西長治南麵壺關境內。[54]於國，即古之邘國。俞樾謂：“既伐於崇，於字即邘之假借字也。”[55]《漢書·地理誌》：“河內郡·埜（野王縣）王縣”下雲：“孟康曰：‘故邘國也。’”又《史記·正義》引《括地誌》雲：“故邘城，在懷州河內縣西北二十七裏，故邘國城也。”漢野王縣，即今之河南沁陽。[56]崇國，《漢書·武帝紀》載有崇高（山）。《郊祀誌》和《地理誌》“潁川郡”作“崈高”（山）。顏師古注：“崈古崇字耳，以崇奉嵩高之山，故謂之崈高奉邑。”王念孫謂：“崇高即嵩高，師古分崇、嵩為二字，非也。古無嵩字，以崇為之，故《說文》有崇而無嵩。經傳或作嵩，或作崧，皆是崇之異文。”[57]崇國位於今之河南登封附近嵩山一帶。[58]
根據以上所列文王征伐諸國之地望，《大傳》有關文王征伐活動的說法有不合情理之處：文王征伐離殷都不遠的於國，紂王卻無動於衷，其伐密、犬戎後才惡而囚之。此其一。文王擴張勢力，先東渡孟津，長途跋涉攻打於國，然後再回軍歧周，征伐周邊的密須、犬戎，以圖鞏固後方。此其二。據司馬遷的記載，文王先質虞、芮之訟，攻犬戎，伐密須，穩定周邊地區，建立穩固的大後方。繼而揮師東渡，戡定距殷都朝歌不遠的黎國。此舉使殷臣祖伊大為恐慌，故對紂王說了“天既訖我殷命”之類的話。但是，在殷都朝歌周圍還有一些殷的附屬國。因此文王又發動了攻打於、崇等戰役，並為加強統治，東遷都至豐。[59]可以認為，司馬遷敘述文王的征伐活動，是對經文作了深入思考的。他細致地分析經文所載史實之間的聯係，拋棄《尚書大傳》的說法，對文王征伐過程作了合理的敘述。司馬遷棄《大傳》說以及對經文所載史實作出編排，表明經文與《大傳》說一樣，其作為曆史證據最初隻有某種可能，而這種可能之所以能夠成為現實，其作為曆史的證據最終能夠在《史記》中被呈現出來，則是出自司馬遷的判斷和考信。就此點而言，司馬遷“考信於六藝”又是以對“六藝”考信為前提的。
司馬遷對“六藝”的考信，更為深刻地表現在揭示經文文本後麵蘊含的意思。《尚書·西伯戡黎》記祖伊諫紂未果而返，雲：“嗚呼，乃罪多參在上，乃能責命於天？殷之既喪，指乃功，不無戮於爾邦？”此幾句經文意為：紂之罪多得積累到天上去了，怎能要求上天再賜予天命？殷王朝將要滅亡。紂王的所作所為發展下去，還能不毀滅自己的國家嗎？司馬遷以“紂不可諫也”一語取代經文。[60]司馬遷所言，並非經文字麵意思，而是闡發經文文字後麵所蘊涵的意思。紂王積惡甚多，為上天所棄，當不可再諫。司馬遷的取舍，可謂深得經文意旨。又，司馬遷引《西伯戡黎》言明殷紂王乃荒**政之暴君，將被天所棄。但為什麽失民心者必將亡國？要說明此點，還需要有另一層思想，即積善累德者必得天命。漢代今文家亦注意到這點，卻以虛妄之語加以附會。如《尚書大傳》雲：“文王至磻溪，見呂望。文王拜之。尚父曰：‘望鉤得玉璜刻曰，周受命，呂佐檢德，合於今昌來提’。”今文家以為天降符瑞，授大命於文王，令太公呂望相佐。此類虛妄之語，司馬遷俱棄之不用。他致力於從人事上說明文王得“天命”的原因。他說：西伯“陰修德，諸侯多叛紂而往歸西伯。西伯滋大，紂由是稍失權重”。又以“互見”之筆法，在《周本紀》中舉“西伯善養老”，賢明之士往歸之，以及西伯決虞芮之訟等史實，以明“西伯蓋受命之君”之緣由。應該指出的是，此類有德者得天命的思想，在儒家其他文獻中是能夠見到的。但是，司馬遷在這裏所作的敘述，並非因為經典中有這樣的思想，而是出於表達自己思想的需要。他以經文作者思考的問題為出發點，揭示其沒有表達出的思想，進而通過經文思想來表達自己的思想。
司馬遷對包括經文在內的曆史文獻的批判和運用，表現出一種獨立的曆史思維。這種獨立的曆史思維，無疑源於他撰寫表述自己“一家之言”曆史的需要。以《殷本紀》敘述殷末曆史來作分析。關於此段曆史內容，先秦至漢代文獻多有記載，但均為零章碎事，略無連貫。最早較為完整地描寫此段曆史的是司馬遷。在《殷本紀》中，司馬遷引錄《尚書》之《西伯戡黎》和《微子》所載若幹史實，如紂拒祖伊之諫而自以為“我不有命在天”，拒微子之諫而使眾賢叛離等，反映紂乃一代暴君。他以此為基點，廣采六經之異傳和百家雜語，或引文字或取文意，以補充經文之說。其中可考者[61]，如紂王嬖於婦人，愛妲己，采自《國語·晉語》;紂王命師涓作新**聲，設炮烙之刑，引自《韓非子》;紂以酒為池，錄自《六韜》;紂醢九侯，脯鄂侯出自《戰國策》;文王受崇侯虎之譖被囚，采自《呂氏春秋》;西伯之臣閎夭之徒求美女奇物善馬以獻紂，紂乃赦文王，引自《尚書大傳》;武王伐紂，紂兵敗登鹿台赴火而死，采自《（逸）周書》,等等。另一方麵，他記載西伯“陰修德行善，諸侯多叛紂，而往歸西伯”等事，以明周之興起過程。對這些六經異傳和百家雜語所載史實，司馬遷作出協調，在時間和空間上定位，表現出它們之間的聯係，從而展現出一幅生動的殷末曆史畫麵。此曆史畫麵，是司馬遷在自己的思想中重現的曆史，是對已逝去曆史的重構。司馬遷對曆史的重構，不是依靠經文，而是依靠他自己獨立的曆史批判思維。司馬遷的曆史批判思維，無疑表現出自我解釋、自我證明和自我授權的特點。這種曆史批判思維，貫穿於《史記》全書之中。正是出於這種曆史批判思維，司馬遷撰史才能成“一家之言”。司馬遷的曆史批判思維，表現出中國古典史學獨立於經學時所具有的最重要特點。
最後，還有一個問題需要回答，即司馬遷提出“考信於六藝”說，但在文獻考信中，為什麽往往又有違此說。這點是與“考信於六藝”說的性質有關係的。“考信於六藝”說實際上出於司馬遷對部分經驗事實的認識，而其麵對的將是司馬遷尚未作出考辨的極為廣博的經驗事實。所以，“考信於六藝”說隻是一種假設。也就是說，司馬遷提出此說時，已經預設了此標準並非恒定不變的，而是有變化的可能。（盡管司馬遷本人不可能從理論上論證這點）但這種可能之所以能成為現實，則取決於司馬遷撰史的需要，取決於司馬遷史學思想的自主性和一位偉大曆史學家所具有的求真精神。
三、司馬遷的“疑則傳疑”說——以《史記》載“高宗亮陰，三年不言”為
例的分析
“疑則傳疑”，是司馬遷敘史的一條重要原則。《史記·三代世表·序》曰：“（孔子）序《尚書》則略，無年月，或頗有，然多闕，不可錄。故疑以傳疑，蓋其慎也。”對孔子敘史“疑則傳疑”，司馬遷給予了高度評價。他繼承了孔子的這種思想，並且運用於曆史的敘述之中。下麵，以司馬遷載“高宗亮陰，三年不言”為例來具體分析司馬遷的“疑則傳疑”說。
（一）殷代國王武丁，是曆史上一位頗有作為的君王。他在位之時，殷朝大興，故舊史將其與商湯、太甲、祖乙並稱為“天下之聖君”。關於武丁的事跡，司馬遷《史記》作了較為詳細的記載，其中就有後世流傳甚廣之“高宗亮陰，三年不言”事。然而，關於此事之“亮陰”意，學術史上一直存在爭議。
司馬遷所載武丁三年不言事之異，已見於先秦文獻。《尚書·無逸》曰：“其在高宗，時舊勞於外，爰暨小人。作其即位，乃或亮陰，三年不言。其惟不言，言乃雍。不敢荒寧，嘉靖殷邦。至於小大，無時或怨，肆高宗之享國五十有九年。”[64]《論語·憲問》、《國語·楚語》和《呂氏春秋·重言》等也載有此事。《憲問》雲：“子張曰：‘高宗諒陰（按，諒陰即為亮陰，詳下文），三年不言’，何謂也？子曰：‘何必高宗，古之人皆然。君薨，百官總己以聽於塚宰三年。’”[65]（類似說法亦見於《尚書大傳》引孔子語：“孔子曰：古者君薨，王世子聽於塚宰三年，不敢服先王之服，履先王之位而聽焉。”）[66]《國語·楚語》載此事則不同於《憲問》，曰：“昔殷武丁能聳其德，至於神明，以入於河，自河徂亳，於是乎三年默以思道。卿士患之,曰:‘王言以出令也，若不言，是無所稟令也。’武丁於是作書，曰：‘以餘正四方，餘恐德之不類，茲故不言。’”（高誘注：類，善也）[67]《呂氏春秋·重言》雲：“高宗，天子也，即位諒闇，三年不言。卿大夫恐懼，患之。高宗乃言曰：‘以餘一人正四方，餘唯恐言之不類也，茲故不言。’”[68]據以上引文，先秦時期有關高宗亮陰事的流傳已多有歧義。然而分析此歧義，也見有兩類同者。《國語·楚語》與《呂氏春秋·重言》皆將“亮陰”與思複殷道相聯係，或作默以思道（盡管《重言》未明言亮陰，但文中所指當為此事），或作慎言。《論語·憲問》等，則將亮陰三年不言與居父之喪相聯係。根據以上先秦傳世文獻，大體可考見司馬遷記載的史料來源。《魯周公世家》所雲，無疑引自《無逸》。而《殷本紀》所雲，則是對《憲問》文字有所刪取，可能也參考了《國語·楚語》和《呂氏春秋·重言》的有關說法。這裏有一個問題需要解釋，《魯周公世家》引《無逸》經文，對“亮陰”未作訓釋，而《殷本紀》采孔子釋“諒陰”之“聽於塚宰”語，卻對“諒陰”一詞刪而不錄。為什麽司馬遷如此引用文獻？我以為，司馬遷對文獻的處理，蘊含了深刻的思想。他不讚同孔子的“居喪三年不言”說，然而對於“亮陰”之義，他自己也無法作出解釋，故疑則傳疑。關於這點，列舉以下四證：
其三，漢儒釋“亮陰”說，並無確鑿的史料證據。《尚書·無逸》所載之“亮陰”事，屢見征引於文獻，如戴聖采孔門七十子後學授《禮》語而纂成之《小戴禮記》（《禮記》）曰：“高宗者，武丁。武丁者，殷之賢王也。繼世即位，而慈良於喪。當此之時，殷衰而複興，禮廢而複起，故善之。善之，故載之書中而高之，故謂之高宗。三年之喪，君不言。書雲：‘高宗諒闇，三年不言。此之謂也。’”[83]《春秋繁露·竹林》雲：“先王之製，有大喪者三年不呼其門，順其誌之不在事也。”[84]此兩段文字，大體依孔子居喪三年說而略申己意，並未用史料增益孔說。又《尚書大傳》訓釋“諒陰”作“梁闇”後又雲：“高宗居倚廬，三年不言。百官總己以聽於塚宰而莫之違。此之謂梁闇。子張曰：‘何謂也？’孔子曰：‘古者君薨，王世子聽於塚宰三年，不敢服先王之服，履先王之位而聽焉。’”[85]《大傳》所載孔子“不敢服先王之服，履先王之位”語，為《白虎通》所引用，且被發揮為居喪三年後，乃“即位統事，踐阼為主”[86]。漢代今文家說，對“亮陰”最有發明者，當屬伏生的“居廬”說。可是，無論孔子說抑或伏生等家對孔說的發揮，均不可否定馬融的“信默”說。後漢大儒鄭玄注經博采今古文，其注“高宗亮陰，居喪三年”采伏生說，也僅見引用伏生緣字訓而出之“居廬”說，而未見引用其所謂“居喪三年後履位”說。馬融的“信默”說，可能亦參考了《國語·楚語》的說法，然其又謂“信默”為“聽於塚宰信默而不言”[87]，亦引用了孔子的一些說法。由此可知，漢儒釋“亮陰”並無定說，有關“亮陰”的解釋，均無確鑿的史料證據。
其四，司馬遷載有“居喪三年”事，卻與殷史無關。有關“居喪三年”事，在《史記》中也有記載。《五帝本紀》曰：堯崩“百姓悲哀，如喪父母，三年，四方莫舉樂，以思堯。”《夏本紀》曰：“帝舜薦禹於天，為嗣。十七年而帝舜崩。三年喪畢，禹辭辟舜之子商均於陽城。天下諸侯皆去商均而朝禹。禹於是遂即天子位”；“帝禹東巡狩，至於會稽而崩。以天下授益。三年之喪畢，益讓帝禹之子啟，而辟居箕山之陽。禹子啟賢，天下屬意焉。及禹崩，雖授益，益之佐禹日淺，天下未洽。故諸侯皆去益而朝啟，曰：‘吾君帝禹之子也。’於是啟遂即天子位。”此三段文字所述，多有不同。堯崩三年喪期“四方莫舉樂”事，未見載於舜、禹崩之喪期。帝禹崩時，益已為天下共主，而不像孔子所說的“不敢服先王之服，履先王之位”，而且益並非禹之子。更值得注意的是，司馬遷如此詳載堯、舜、禹時期居喪三年事，卻隻字不提殷代王位繼承有類似事。顯而易見，他不認為殷代有此製度的存在。
根據以上四證，漢儒釋經所作文字訓詁皆通，然其所征引的史料皆不可為確鑿的證據，此即其爭論的原因所在。在漢代，關於“亮陰”一詞的真實意思，是很難確定的。這大概就是司馬遷引用《無逸》經文，對“亮闇（陰）”之義存疑，且疑以傳疑的原因。
（二）在以上討論中，我們將司馬遷載高宗“諒陰”事置於漢代學術背景下作出考察，以了解司馬遷載此事疑以傳疑的原因。下麵，我們再將司馬遷載高宗“亮陰”事置於學術發展史中作出考察，從而更深入地認識司馬遷敘史“疑以傳疑”所蘊含的思想。
在學術史上，對“高宗亮陰，三年不言”事一直存在爭議。自兩漢以降，學者們有關此事的訓釋，眾說紛紜。擇其要者，大體可歸納為以下三類。
其二，承馬融說，且有所發揮。何晏《論語集解》、偽《孔安國傳》、杜預、邢昺《論語正義》等皆從馬融的“信默”說，其中發明甚多者，當屬杜預。《晉書·禮誌中》載杜預議喪服製，謂：“古者天子諸侯三年之喪始同齊斬，既葬除喪服，諒闇以居，心喪終製，不與士庶同禮”；“《傳》稱三年之喪自天子達，此謂天子絕期，唯有三年喪也，非謂居喪衰服三年，與士庶同也。故後、世子之喪，而叔向稱有三年之喪二也。周公不言高宗服喪三年，而雲諒闇三年，此釋服‘心喪’文也”。[93]邢昺從杜預“三年心喪”說。杜預、邢昺所謂“心喪”事，古代可能有之。司馬遷亦載類似事。《史記·孔子世家》曰：“孔子葬魯城北泗上，弟子皆服三年。三年心喪畢，相訣而去，則哭，各複盡衰，或複留，唯子贛廬於塚上，凡六年，然後去。”可是，古之“心喪”與殷製究竟有什麽聯係，並無任何確鑿的證據可以說明。所以，雖然杜預對馬融說頗有增益，卻也很難否定《大傳》和鄭玄的說法。
以上對兩漢以後學者解釋“亮陰”之事作了分析，可以認為，這些學者訓釋經文的路數與漢儒相同，或從文字訓詁而達經義，或並舉訓詁義和史料解釋經文。近年來仍時見有學者釋“高宗亮陰”之事，則多為引用剪接史料而出其說。以訓釋經文的方法而言，似乎還不如漢儒的方法。漢儒及後世經史學家著力於經文文字訓釋，其訓詁義皆通且文從字順，然而釋義則大異，究其原因，就在於他們引征的史料皆缺乏準確的時間和空間定位。對儒家經典的訓釋需要有曆史的證據，此乃中國古代學術的傳統。[95]所以無論孔子、漢儒以及後世經史學家，大多都注意到釋經需引用史料論證，可是他們所征引的史料在時間和空間上卻沒有一條能與武丁直接聯係起來。所以，他們所出之結論隻是一種可能成立的結論，而不可為必然成立的結論。司馬遷在沒有確鑿史料可以解釋“亮陰”之意的情況下，寧可存而不議，傳之以疑，不失為卓然之見。
司馬遷對孔子是極為尊崇的，稱“中國言六藝者皆折中於夫子”。可是，他不取孔子的“居喪三年不言”說，釋“亮陰”之義不“折中於夫子”，那麽他憑借什麽對“亮陰”事存疑且傳則以疑？換言之，司馬遷“疑則傳疑”的思想形成如何可能？關於這點，可以從兩方麵作出理解：一是，司馬遷對史實真實性的判斷有自己的標準。他采孔子“政事決於塚宰”說，而不取“居喪三年不言”說，可能亦參考了《國語·楚語》“默以思道”說，而未取“自河徂亳”說，等等。這就說明，司馬遷對史料真實性的判斷，有自己獨立的思考。這點，更為深刻地反映在司馬遷對殷代乃至上古曆史的重構中。[96]自孔子以來，大多數經史學家釋“亮陰”事可能都有一個預設的前提，即孔子所言“居喪三年不言，古之人皆然”，進而由“古之人皆然”推斷出武丁亮陰為居喪。司馬遷不讚成孔子的說法，就要對孔說之前提作出否定。在《史記》中，我們可以看到，司馬遷載古代王位繼承製，或言從禪讓製至世襲製、或言兄終弟及製和父死子繼製，皆未出“居喪三年不言”為古之常製說。上文談到，他記載堯、舜、禹時期有“三年居喪”事，然其載殷代曆史卻對此不置一詞，其否定孔子的說法是顯而易見的。二是，司馬遷有能力對經文作出自己的理解。《無逸》此段經文之“亮陰”一詞雖不可釋，然而不釋此詞，對司馬遷引用經文並無大礙。此段經文意思大體還是清楚的。武丁繼位後，三年不言，出之以言，殷人皆歡。他不敢荒廢政事，著力安定殷邦，從百姓到群臣，無有怨言。將經文中所謂三年不言，與思複殷道聯係起來，亦可為一家之說。司馬遷在《魯周公世家》中引用經文，在《殷本紀》中則對經文大致意思作出解釋，此乃以互見之筆法表達疑則傳疑的思想，其用意頗為深遠。以上兩個方麵有著內在的聯係，而且表現出一個共同點，即司馬遷疑則傳疑思想的形成最終取決於他作為一位傑出曆史學家所具有的史學思想的自主性。這種史學思想的自主性，一方麵表現為史學思想的自由，另一方麵表現為以求真為基礎的史學思想的自律（自我約束）。此乃司馬遷撰史得以其“成一家之言”最重要原因。
以上對司馬遷疑則傳疑思想的分析，實為對其疑則傳疑思維過程的一種建構，所以隻能說是筆者自己的一點思考。最後還有一點需要說明，中國古代修史疑則傳疑的思想，至少在孔子時代就已經出現。《春秋穀梁傳》雲：“春秋之義，信以傳信，疑以傳疑。”[97]司馬遷亦盛讚孔子“序《尚書》則略，無年月，或頗有，然多闕，不可錄。故疑以傳疑，蓋其慎也。”[98]司馬遷疑以傳疑的思想無疑是對孔子思想的繼承，然而其亦多有發明者。至於司馬遷與孔子的疑以傳疑思想之異同何在，這是一個需要作出深入論證的問題，擬在另文中作出討論。
四、司馬遷和波利比烏斯的曆史思想
司馬遷和波利比烏斯，是古代中國和希臘傑出的曆史學家。他們的史學代表了公元前2世紀中國與希臘史學的最高成就。這裏，我們對司馬遷和波利比烏斯的曆史思想作出比較。通過比較研究，不僅可以更為深入地理解司馬遷的曆史思想，而且可以認識古代中國與希臘曆史思想之異同。
（一）司馬遷和波利比烏斯的曆史思想相當豐富，其中最重要的而且能作出相對應比較的，主要在兩個方麵，即對天（或命運）人關係和古今曆史之變的認識。前者探討影響和支配人類社會發展變化的是什麽，究竟是人、神抑或其他什麽東西。後者則是對曆史變化的過程及其特點作出分析。
司馬遷敘史，尤其是夏、殷、周三代曆史的變化時，常常提到天命的作用。《史記·殷本紀》說：“有夏多罪”，商湯伐夏桀是“行天之罰”。殷紂王荒**政，以至於眾叛親離，卻仍以為“我生不有命在天乎”。[99]然而天並不佑殷，其終被周所滅。《周本紀》說，武王得天下後,“自夜不寐”, 謂: “我未定天保, 何敢寐”, “定天保, 依天室, 悉求夫惡, 貶從殷王受, 日夜勞來, 定我西土, 我維顯服, 及德方明”。司馬遷敘述三代曆史，常提及天命的作用，其意是表現當時人們對天人關係的認識。夏、殷、周之時，人們深信天意對人類社會的影響和支配作用。所以殷紂王在行將亡國之時，仍相信天的保佑。但是，也有人意識到天命與人自身的行為有關。在這一方麵，周人的認識尤為深刻。《尚書》說：“皇天無親, 惟德是輔”[100]，“天視自我民視, 天聽自我民聽”[101]。在周人看來，君王欲得天命，須慎修己德，贏得民心。天命是從民心中反映出來的。所以周武王得天下後，仍為如何懲治惡人，安定西土，施德於四方之事而焦慮不安。司馬遷敘史反映了當時人們的天命觀，同時又明確地表述了自己的認識。《史記·太史公自序》論夏之所以亡，乃“夏桀**驕”；殷之所以滅, 乃“帝辛湛湎”；周之所以興, 乃“維棄作稷，德盛西伯，武王牧野，實撫天下”，概不涉及天命。在司馬遷看來，三代之興亡完全取決於帝王是否行善政，得民心，所謂“天命”實際上就是民心。在考察王朝更替之類重大事件時，司馬遷都是立足於人事作出分析，肯定支配曆史發展的是人類自身而非天命和神意。不過，司馬遷還沒有否定天命鬼神的存在。在分析某些具體事情時，他還提到這一類東西的影響。《史記·韓世家》說, 韓傳國十餘世，是積“陰德”的結果。《田敬仲完世家》述田氏專齊政之經過，以為是“事勢之漸然”, 而《讚語》又說: “非必事勢之漸然也，蓋若遵厭兆祥雲”，表現出一種矛盾的認識。但是，天命鬼神一類的東西，在司馬遷的曆史思想中占的地位並不重要，未形成實質性的影響。
波利比烏斯的《曆史》也經常提到神或神性之命運的作用。[102]例如，第二次布匿戰爭期間，羅馬軍隊在伊裏帕擊敗迦太基軍。正當羅馬人乘勝追擊，欲全殲敵軍時，天突然下起傾盆大雨。因此，羅馬人不得不收兵回營。波利比烏斯說：“這是神的幹涉挽救了迦太基人。”[103]又如, 第三次馬其頓戰爭結束後，帕加瑪人以為可以過上和平安寧的生活，不料突遭蠻族高盧人的進攻，從而再度卷入戰禍。波利比烏斯說: “命運完全可以用一種出乎意料的行為衝擊令我們滿意的願望。”[104]不過，波利比烏斯對神或命運的作用，自有一番解釋。他說，人類社會所發生的事情都是有其原因的, 曆史學家對此應加以探究。但有些事情的原因十分複雜，要作出解釋“是不可能的或困難的，這樣我們歸之於神或命運使然，以擺脫困難，或許是令我們滿意的”[105]。這就是說，波利比烏斯把曆史事件歸於神或命運使然, 是從人事上作出解釋感到困難時所為。換言之，是他對曆史事件的原因“無法解釋時的一種手段”[106]。（上述對羅馬軍隊進攻時遭大雨所阻，高盧人攻擊帕加瑪的解釋都是出於這方麵的考慮。）可以認為，波利比烏斯雖然沒有否定神或神性之命運的存在，而且也承認其作用，但明確地強調“這種作用的功能是嚴格受到限製的”[107],是限製在為人們所利用的範圍之內。這一思想，在他對宗教的分析時，也有清楚的表述。他說，人類社會盛行的宗教活動是很“恥辱的事情”，但它又確有存在的必要。因為“對鬼神的信仰和對陰間的恐懼”，能抑製人們“不法的欲望，無理智的衝動，強烈的憤怒……”[108]波利比烏斯認為，人們敬奉神靈，並不能得到神靈的保佑，然而宗教活動在現實生活中又有重要的作用。它能抑製人們違反社會規範的思想行為，從而有利於保持社會秩序的穩定。這種思想是相當深刻的。如果說，司馬遷對某些具體曆史事件的分析，還有點相信鬼神的作用，波利比烏斯則清醒地排除這一類東西的影響。
司馬遷分析三代之興亡，以為帝王所得之天命實則為民心。然而他論述戰國至漢代曆史的演變，如秦漢之興，卻沒有用民心來解釋。在分析秦一統天下的原因時，司馬遷說：“秦始小國僻遠, 諸夏賓之, 比於戎翟, 至獻公之後常雄諸侯。論秦之德義不如魯衛之暴戾者, 量秦之兵不如三晉之強也, 然卒並天下, 非必險固便形埶利也，蓋若天所助焉。”[109]又說：“說者皆曰魏以不用信陵君故，國削弱至於亡，餘以為不然。天方令秦平海內，其業未成，魏雖得阿衡之佐，曷益乎?”[110]秦以一偏遠落後之小國終得以平定海內，蓋得天助。秦所得之天命，當不為民心。論秦之德義尚不如魯衛之暴戾者，其何德之有? 何能得民心? 那麽，司馬遷所說的“天”究竟指的是什麽? 對此，司馬遷自有解釋。他分析戰國形勢時說：“及田常殺簡公而相齊國, 諸侯晏然弗討, 海內爭於戰功矣。三國終之卒分晉, 田和亦滅齊而有之,六國之盛自此始。務在強兵並敵, 謀詐用而從衡短長之說起。矯稱蜂出, 誓盟不信, 雖置質剖符猶不能約束也。”[111]司馬遷認為，山東六國為謀私利而相互爭鬥。它們也曾聯合抗秦，但又各懷鬼胎，“雖置質剖符猶不能約束”，結果是一盤散沙，反倒為秦各個擊破提供了條件。對於魏國來說，即使得到信陵君這樣的賢臣，也不能挽救其覆滅的命運。秦滅六國“以六國自相滅也”。[112]六國為謀求自身利益的活動，卻為秦的統一掃清了道路。這當然不是六國的目的，也非秦的意誌所能左右。這難道不是天命？司馬遷分析漢之興，提出了同樣的認識。他說，秦始皇統一後，患兵革不休，墮壞名城，銷毀兵器，打擊豪強，以圖維萬世之安。然而這些措施恰恰促使了漢的興起，“王跡之興，起於閭巷，合從討伐，軼於三代，鄉秦之禁，適足以資賢者為驅除難耳”。[113]秦維萬世之安的措施，卻導致了自身的滅亡，為劉邦由布衣而登帝王之位提供了條件。這也不是秦的目的，更非劉邦的意誌所能左右。對此，司馬遷大為感歎地說，“豈非天哉! 豈非天哉! ”可見，司馬遷通過對秦、漢曆史演變的分析，對天人之間的關係作出了新的解釋：天是源於人們為謀求自身利益的行動和欲望之中，又不以人的意誌為轉移而必然出現的曆史趨勢。[114]
波利比烏斯分析羅馬征服地中海世界這一曆史巨變時，也頻繁地使用了“命運”一詞。他說：“我們所處時代特點的最非凡之處在於，命運迫使幾乎所有世界上的事件都朝著一個方向發展，並服從同一目標（即羅馬的征服）。”[115]波利比烏斯所謂“命運”，並非一種托詞。因為他對羅馬征服成功的原因，已有深入的分析。他說，羅馬政體由君主製、貴族製和民主製三種因素混合而成，具有極大的優勢。依靠這種政體，羅馬人追求的“任何目標都能實現”[116]。羅馬軍隊由公民組成，較之迦太基的雇傭軍具有更強的戰鬥力。宗教在“保持羅馬國家的凝聚力”上起了相當重要的作用。[117]這些分析，都是切切實實地立足於人事之上的。而且從波利比烏斯的話語來看，其所謂“命運”是有深刻含義的。他稱“命運”“迫使世界上所有的事情都朝著一個方向發展”，這就是說地中海地區被羅馬人征服並非出自羅馬人的意誌，而包括羅馬在內的地中海所有國家的活動都受到命運的驅使。波利比烏斯所謂命運之含義，從其敘史中已經表述出來了。對羅馬征服的過程，波利比烏斯是通過一係列重大戰爭來展現的。在他看來，這些戰爭都是由羅馬敵對國為謀求自己的利益而引發的。例如，他指出，自第二次布匿戰爭始，羅馬有了明確向外擴張的目的。而這場戰爭卻是由於迦太基人在西班牙地區的擴張而引發的。也就是說，迦太基人的擴張勢力，卻引發了羅馬人有目的的對外擴張。又如，希臘亞加亞聯盟首領乘羅馬人忙於在迦太基作戰，西班牙等地爆發反羅馬起義之機，企圖擺脫羅馬的控製，結果以失敗告終。波利比烏斯說，亞加亞聯盟首領錯誤的決定，“帶給希臘人的是迅速的失敗”[118]。不僅羅馬的敵對國，甚至一直是羅馬盟國的帕加瑪等，最終也難免淪為羅馬附庸。總之，地中海國家為了謀求自己的利益，或與羅馬對抗或與羅馬結盟，結果卻無不事與願違。而羅馬人“正是通過別人的錯誤決定使自己得益, 發展並確立了自己的權力。”[119]地中海國家為謀求自身利益的活動，卻促使了羅馬征服的成功。這不是它們的目的，也非羅馬人的意誌所能左右。這就是命運，這就是“迫使幾乎世界上所有事情都朝著一個方向發展，並服從同一目標的命運”。由此可見，波利比烏斯的命運與司馬遷的天有大體相同的含義。