引言
在第二編中，我們說到了中國古代史學發展中的連續性特性，而通史精神乃是其核心之內容；在古代西方，雖然史學同樣十分發達，可是情況畢竟與中國不同。這樣，我們就麵臨著一個史學理論的問題。因此以下的第三編就不能回避古代中西在史學理論層麵的異同問題。如果說，史學是對於曆史著作史的反思，那麽，史學理論就是從更高一個層麵對於史學的反思了。
對於史學的更高一層的或理論層麵的反思，具體而言，可以分為就史學之體與史學之用兩個方麵來說。
首先，從史學功能方麵來說。中國古代的史書都十分重視並強調“彰善癉惡以垂訓，闡明成敗得失之跡以為鑒”。《左傳》、《國語》、《史記》、《漢書》莫不如此。西方古代史書在這一方麵也相當一致。希羅多德之《曆史》、修昔底德之《伯羅奔尼撒戰爭史》、波利比烏斯之《曆史》、李維之《羅馬史》、塔西佗之《曆史》與《編年史》亦莫不如此。在本書第二編的中西兩方麵之綜述中已有略述。值得注意的是，這些都是史學家們的認識與見解。
至於史學是否真的具有或者何以能有“彰善癉惡以垂訓，闡明成敗得失之跡以為鑒”之用，這就涉及史學之體的問題。一旦這樣的問題提到思想家或哲學家們那裏，中國與西方之間的區分就鮮明地呈現出來。本書第三編的主要論題就在於此。在第三編裏，我們安排了中國“五經”及先秦、秦漢諸子思想史（或中國古代哲學史）與西方古代哲學史兩篇綜述，分別陳述了雙方的異同。
為了方便讀者閱讀，在此先作一番比較的概說以當導引。問題的關鍵仍然在於“曆史是否可以垂訓、是否可以為鑒”。
在古代中國，自《尚書》、《詩經》以下，對於曆史可以為鑒，人們從來十分重視，而且無人提出質疑。不疑，有何理由？因為，眾所周知，曆史從來都是變化發展著的，昨日之事既然已與今日之事不同，昨日之事何以能為今日之事之鑒？要解決這個難題，必須具備一項根本條件，即在昨日與今日變化之中是否存在一種不變，而且必須切實地證實這種變中之常的存在。在這個關鍵點上，中國古人找到了肯定的答案，而且給出了切實的曆史證據。
《尚書》記周公旦之言曰“殷先人有冊有典”，現在從甲骨文材料可知，這一判斷毫無疑義。從周公與殷人所共見的殷人典冊記載有“殷革夏命”的曆史事實。周公說此話時，周人已經革了殷人的命。“殷革夏命”與“周革殷命”是不同時代、具體情況不同的兩次曆史事件，其間有著明顯的差別與變化，二者何以能比而且還要從比較中找出其間的同一性或不變性？或者簡明地說，如何才能從其變中找出其間之常？隻有從曆史演化中找到了“變”中之“常”，我們才能從中看出曆史理性之曙光。
根據傳統文獻以及大量甲骨文資料，我們可以確信殷代的確存在著嚴重的對於天命與鬼神的迷信。這種迷信當然是與理性背道而馳的。當周的兵力已經接近於殷的黎邦時，紂的大臣祖已提出必須嚴加防範建議，而紂竟然回答說“我生不有命在天？”可是一旦周伐紂代殷之後，周武王和周公兄弟卻沒有盲目樂觀地自以為天命已經在我手中、他人對我已經無可奈何的想法。他們誠然沒有能夠完全也無必要完全否認天命之存在。但是，他們從紂的失敗中汲取了教訓，從而不敢完全迷信天命。經過深刻反思，他們意識到，殷之所以能革夏命，在於當時夏桀已經失去民心；周之所以能革殷命，在於當下殷紂已經失去民心。不同時代有不同的革命，但是其中有一個經常起作用的關鍵因素，就是民心的向背決定了政權或“天命”的轉移。這樣，周公的天命就從完全的迷信轉向到理性的萌生。中國古代的曆史理性從此濫觴。而且這種曆史理性是與道德理性同步發生的，因而周人崇尚德治。
到了春秋戰國時期，大國爭霸與兼並之勢大盛。曆史現實顯示出德的作用在萎縮，而力的作用在張揚。正如韓非所說“當今爭於氣力”，已經不再像從前那樣崇尚道德或智謀了。在這種曆史形勢下產生了鄒衍的五德終始說或五行相勝說。此說以為，自然界有五行，即木、火、土、金、水，木克土、土克水、水克火、火克金、金克木，依次代勝；與此相應，在曆史上有木、火、土、金、水五德，當時相傳周以火德王，重仁義道德，故勝周而代之者必為水德以克火，而以水德王者必嚴刑峻法、刻削寡恩。秦始皇即明確宣布以水德王，實行暴力征戰與統治，自覺地宣示自己代周的曆史必然性。這樣的用比附自然的方法構建起來的曆史觀念，既反映了當時居於統治地位的時代精神，也顯示了曆史發展變化中的“常”或必然性的觀念，因此又是一種曆史理性形式的呈現。
秦以武力統一六國，成就輝煌，但是也因為暴政殘民，國祚短暫。漢取代秦以後，再次進行反思，對秦政必須作批判性的取舍。兩漢諸子在這一方麵的論述甚多。如果擇其要者而言之，那麽，在兩漢占經學統治地位的公羊學者之說可以作為主要代表。西漢時期的董仲舒提出以夏商周三代為典型的三統說，即夏主忠、商主敬、周主文，並以為曆史即按此周期演進而螺旋地進展。司馬遷撰《史記》即以董生說為理論上主要的依據。
東漢何休據《公羊傳》春秋分“所見”、“所聞”、“所傳聞”三世立三世說，即“衰亂世”（內本國而外諸夏）、“升平世”（內諸夏而外夷狄）、“太平世”（夷狄進至於爵，天下遠近大小若一）。何休之三世說以儒家推己及人之倫理為理論基礎，將曆史解釋為人性展開的三個階段的曆史亦即從衰亂而升平而太平的大同世界的必然進程，明確標誌了中國曆史理性的成長或曆史哲學的發生。
在古代西方，情況與中國有所不同。當希臘人在公元前8世紀走出荷馬時代的時候，他們對邁錫尼文明的一知半解已經落在一片神話的籠罩之中，從而也感覺不到什麽重要的曆史因果聯係。當人們的理性隨著文明曙光的重新升起而覺醒的時候，它的批判對象固然也是對於神的迷信，可是其具體的迷信與中國殷代國王迷信的天命不同。古希臘人最初的理性鋒芒所指向的是神造世界萬物的神話。
公元前6世紀，自然哲學在小亞細亞的希臘人殖民城市米利都興起。哲學家們拋棄了神作為萬物起源的說法，力求從自然界中尋求出一種作為萬物本原（Arche）的東西。例如泰勒斯主張萬物來源於水，而最終又回複到水，赫拉克利特主張萬物來源於火，而最終又回複到火，等等。這些自然哲學家們的主張基本上是唯物主義的。不過，有一點值得注意，那即是他們努力在不斷變化的萬物中尋求一個其本身不變的東西即本原。從變中求不變，從變中求常，這當然是一種理性追求的表現。不過這樣以一種或數種物質作為萬物本源的說法，無論如何總十分牽強，難以具備強大的說服力。
巴門尼德沿著追求本原的方向前進，可是他所找到的卻不再是具體的事物，而是抽象的“存在”（或譯為“是”或“有”）。他以為，凡是我們所能知道或認識的萬物，它們可以有不同形式的變化，而唯一不能變化的就是其存在本身。因此，“存在”是人們的理性得以形成知識的根源，也是哲學研究的唯一對象。與“存在”相矛盾的是“不存在”。對於“不存在”無一切知識可言。他認為，“存在”就是抽象的“壹”，至大無外，亙古不變。如果說，原來的自然哲學一般都是建立在經驗歸納的基礎上的，那麽，巴門尼德的哲學已經轉而建立在邏輯抽象的基礎之上了。
到了希臘古典時期，蘇格拉底、柏拉圖、亞裏士多德三大哲學家沿著邏輯理性的發展道路，把希臘哲學推進到了巔峰。這個巔峰也是整個西方古代哲學的巔峰。關於整個西方古代哲學的總體情況，本書後麵有一篇比較係統的介紹，此處恕不備述。
本書所要重點討論的是，沿著邏輯理性的發展道路形成的希臘古典哲學傳統對於曆史學理論產生的重大影響。自從巴門尼德把“存在”的概念看成唯一的思維對象以後，感性所能及的對象便被排除在理性思維之外。人類的曆史當然不可能是抽象的純粹的“壹”，而且至大無外、亙古不變的。於是曆史自然也就被排除在理性之外。變化無常的曆史豈有理性可言？在巴門尼德的理解下，“曆史理性”一詞本身都將成為自相矛盾的悖論。柏拉圖把認知對象分為三類：存在的，不存在的和既存在又不存在（即變化不定的）的。對於存在（如“相型”，Idea,舊譯“理念”），人們可有知識（永恒的知識）；對於不存在，人們隻能無知；對於變化不定的（感性所及的世界），人們就隻能有“意見”。盡管柏拉圖也在一定程度上賦予“意見”某種意義，但無論如何總不是理性的知識。因此，曆史作為變動不居的對象，人們從中所得的也隻能是等而下之的“意見”。應該說亞裏士多德本人還是很重視曆史的研究的，他還有若幹曆史著作。可是他在《詩學》中仍然明確強調，最高級的著作是哲學之作，因為它涉及永恒的真理；其次就是詩篇之作，因為它雖不涉及具體真實人物，卻體現著通常合乎情理的關係；再次才是曆史，因為它所涉及的是具體的個人或事件，它的真隻能是一次性的（說亞裏士多德存在過，這個判斷隻能對他存在一事為真）。於是，在亞裏士多德那裏，曆史學在學術領域內獲得了三等公民的地位。由此可見，希臘的邏輯理性在多麽大的程度上壓抑、排擠了曆史理性的存在空間。
在中國古代，情況就大不相同了。先秦時期五經諸子之學為最高級的學問，漢代獨尊儒術以後，經學（其實已經融合了許多子學的成果）長期處於學術中的最高地位，其地位與希臘或古代西方的哲學地位基本相當。究其原因，那即是經學本身即是理性之學。如果從字源上說，“經”的本義為“常”，經學就是關於常道之學，所以當然是理性之學。“經”還有經營之義，所以經學又是經世致用之學。這樣一來，就產生了一個問題。經世致用是必須應對變化發展中的現實世界的，不變的常道如何才能應變致用呢？所以在經學本身的理論中必須有“經”與“權”的結合。而在經學研究中必須憑借的不僅有邏輯的推理（西方古代哲學所憑借的隻能是邏輯推理），而且必須結合另外一種以既常又變為研究對象的學問，這門學問恰好就是曆史學。因此，在中國學術傳統中，史學與經學是長期緊密結合在一起的。從變中深究出“常”，從“常”來理解“變”。這就是中國的曆史理性與古代西方的邏輯理性的異同之關鍵所在。
在本書第三編的兩篇綜述裏，我們分別簡述了中國古代的經子之學的發展大略，指出了兩種理性的形成的大致曆程。可是，由於到了理論的層麵西方並無曆史理性的呈現（在西方，這要等到康德以後，最早也要等到維科之後），所以在專論的部分就沒有關於專門討論西方的文章，而隻有論中國古代曆史理論的文章。看起來這似乎是一種缺陷，不過我們在關於古代中國曆史理論討論的文章中已經作了若幹必要的比較研究，也許這也可以作為某種補苴吧。