一、古代中国历史理论概论
（一）中国殷周之际至春秋时期的天道观
1.《尚书》和《诗经》
公元前1046年，周武王伐纣克商[1]，周由此取代商成为天下共主，商王室的继承者则沦为周天子制下的一方诸侯。发生在殷周之际的这场政权易位，在中国历史上影响深远，早期中国的观念信仰、政治文化、统治方式、社会风尚等方方面面，可能都因此发生了革命性转变，而其中首要的，乃是在思想层面上随着对“天”、“天命”的深刻反思而出现的天道观的突破。
反映殷周之际思想状况的资料，主要是《尚书》中的周初诸诰及《诗经》中的一些篇章。
《尚书》，最初称《书》，汉代称《尚书》，意为“上古帝王之书”[2]。“书”字的本义，是书写、记录。[3]最初的《书》，指的是当时留存着的王室档案。春秋战国时期的一些学者，主要是儒家，可能还有墨家，以《书》作为讲授传习的主要教本[4]。大约正是在这种代代相承的研习讲授中，《书》的篇目逐渐固定下来[5]。秦火之后，《尚书》散佚。西汉初年，原秦博士，济南伏生口传《尚书》28篇，因系用当时通行的隶书抄写，被称为《今文尚书》。另相传在汉武帝时，从孔子旧宅壁中得《书》，较伏生所传多16篇，因系用六国时字体书写，被称为《古文尚书》。《古文尚书》未能流布，可能在两汉时即已亡佚。由于《尚书》在汉以后受到官方重视，禄利所向，在东汉及魏晋时期，不时有人以所谓的《古文尚书》上献朝廷，由此造成《尚书》中真伪混杂。今本《尚书》为唐太宗时孔颖达奉诏刊定，包括伏生所传28篇“今文”和晚出的25篇“古文”经传。晚出的这25篇“古文”《尚书》，经过清代阎若瑑、惠栋等相继考辩，学术界已公认是伪作。
《尚书》按时代顺序分为《虞夏书》、《商书》、《周书》三大部分。其中，《虞夏书》、《商书》大多出自后世史官追记，《周书》则基本属于西周王室所发布的政令文诰之类政府文件，史料价值最高，且在《尚书》中分量亦最重。《周书》中的周初诸诰，大多出自西周初年事实上的统治者周公之手，因而成为了解殷周之际统治阶级上层思想动态的绝佳材料。
《诗经》是我国第一部诗歌总集，共收入自西周初年至春秋中叶五百多年的诗歌305篇，分风（160篇）、雅（105篇）、颂（40篇）三大部分。《诗经》中的《大雅》、《周颂》部分，大多出自西周王室的庙堂乐歌，因而亦是反映这一时期上层统治集团思想动向的重要材料。
在《尚书·周书》及《诗经》（尤其是雅、颂部分）中，几乎到处可以看到“天”、“天命”、“命”、“皇天上帝”、“上帝”等等词语。周武王伐纣，以“恭行天之罚”为号召（《尚书·牧誓》）。周取代商成为天下共主，被认为是“天休于宁（文）王，兴我小邦周”（《尚书·大诰》）。可见周初统治者虔诚地相信在尘世之上，有一个至高无上、无所不能的绝对主宰者“天”，或称“皇天”、“上帝”。人世间的王朝更替是由“天”来决定的。周人对于“天”的这种信仰，应该说与前代的商人没有太大分别。周王室的祖先们可能正是在商文化的强大辐射影响之下逐渐确立了对于“天”（上帝）的信仰。[6]
不过，在《尚书》、《诗经》中，周人在承认“天”的至上威权的同时，又对“天”、“天命”表现出深深的疑惧心理。如《尚书·康诰》称：“惟命不于常。”《尚书·大诰》：“越天棐忱。”《尚书·君奭》：“若天棐忱”，“天命不易，天难谌”，“天不可信”。《诗·大雅·文王》：“天命靡常。”《诗·大雅·大明》：“天难忱斯。”《诗·大雅·**》：“天生烝民，其命匪谌。”周初统治者对待“天”、“天命”的这种疑惧心理，是之前的商王们所不曾有的。《尚书·商书》之《西伯戡黎》篇记载，当大臣祖伊向纣王报告，周人已经打到了距殷不远的黎国，对殷构成严重威胁时，纣却回答说：“我生不有命在天”。意即天命在我这里，周人能把我怎样！在商王眼里，“天”（上帝）是商王权的保护者，因而可以依恃且绝对可靠。商人对于“天”（上帝）的迷信，后世一些贤哲仍然了解，比如《礼记·表记》记孔子之言道：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”虽然就《尚书·西伯戡黎》等篇来看，殷人中还是有一些有识之士对天命鬼神持怀疑态度，比如祖伊就对纣“我生不有命在天”的说法不以为然，但是，这样的人在商代不居主流地位。自19世纪末20世纪初殷墟卜辞发现以来，“殷人尊神”已经得到了大量的出土实物和古文字资料的印证。概言之，商周王室虽然都以“天”（上帝）为主宰人类命运的至上神，但他们看待“天”（上帝）的态度则大不一样，商王相信天命在己，一味依恃天命，周人则认识到“天命”是会发生转变的，因而也是难以依恃的。个中原因，可能出自商周王室对于“天”（上帝）与其自身关系的不同认识。商代所崇奉的“上帝”，系由商的部族神、祖先神演变而来，因而其首要的身份，便是以商王为首的商部族的保护神。[7]在商人的意识里，天上的“上帝”与地上的商王之间，存在着某种特殊的、神秘的和血缘上的联系，“上帝”是属于商部族的。可以想象，在有商一代，地处西陲、落后、弱小，长期从属于商的周方国，是没有能力，且在意识上也不太可能对商人的此种看法提出质疑或挑战。后来周统治集团将周之代殷解释成“皇天上帝，改厥元子”[8]。《诗经·大雅·文王》也称：“殷之未丧师，克配上帝。”这说明，周人即使在克商以后，也一直承认商人曾经保有的“克配上帝”的“元子”地位。承认商为天命所钟的“元子”，自然就是以只能分沾余惠的“余子”身份自处。而殷周之际所发生的巨大变革，则将商周关系完全颠倒了过来，商人曾经是上天的“元子”，但现在失去了天命；周人本不是“元子”，但现在得到了天命。既然皇天上帝可以将本授予大国殷的天命剥夺，而转交给了周，那它也极有可能将周的天命剥夺，而转授予别国。据《史记·周本纪》，武王伐纣胜利后，忧虑得夜晚连觉都睡不着，周公去看武王，问他为何睡不着，武王回答说：“我未定天保，何暇寐”。未定天保，未定知天之保安我否。[9]武王由周之代殷，看出天命并非总是属于一家一姓，因而对周王室的前途忧心忡忡，以至夜不能寐。
总之，殷周革命这一历史事件的发生，说明了殷商王朝一味依恃天命的做法不可取。以武王、周公为代表的周初统治集团上层，因为“小邦周”竟然取代了“天邑商”这种现实政治中的巨大反差，而深深震怖于天命的无常，并因此努力探求天命转移背后的原因。正是在这种反复的探求过程中，实现了对商代那种原始宗教色彩极为浓厚的传统天道观的突破。在商代的信仰体系下，以“天”（上帝）为首，由众多天神地示人鬼组成的神怪世界是差不多一切人类活动的真正主宰者。商王遇事必卜，根据卜兆窥测天意，预断吉凶，然后才做出决定。商王在一年之中，要定期举行名目繁多的祭祀活动，以丰盛的祭品来确保鬼神的福佑。但是，最后的结果是“小邦周”战胜了“天邑商”，商人丢掉了一直赖以自恃的天命。事情为什么会发展成这样？本来，在商代的信仰体系下，“天命”所在是清清楚楚的，即属于商王。殷周革命，致使原本清楚明白的“天”与“天命”，在世人眼里变得难以捉摸了。既然“皇天上帝”可能“改厥元子”，那么，在天命的得与失之间，有什么理路可寻？上天是根据什么原则来决定天命的收授？这些问题，是新近得到天命，力求长期保有天命的周初统治者苦苦思索以求解决的问题。周初统治者，主要是周公，自觉地以殷亡为前车之鉴，从对历史的深刻反思中找到了出路。这个出路，就是统治者必须“敬德”、“保民”。
相对于商代诸王迷信那虚空之上“上帝”的无限威权，用频繁丰厚的献祭来巩固天命，周初的统治者们则在历史的反思中发现了天命与人的自觉行动间的内在关联，因而将统治者的“敬德”、“保民”确立为永保天命的法门。《尚书·召诰》称：“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。今王嗣受厥命，我亦惟兹二国命，嗣若功。”换言之，天命转移，王朝更替的原因全在于统治者的“不敬厥德”。周人对于天命的这种理解，虽然仍是强调天是人类命运的最高主宰，但在实际操作中已将人变成了天人关系中的决定力量。这种认识已经突破了殷人对于鬼神的迷信，开始闪现出人文主义精神的曙光。
在《尚书》、《诗经》中，与人文主义精神同时显现的是历史理性的最初觉醒。通过将天命的转移落实为人心的向背，“无常”的天命由此具有了“有常”的实际内容，历史上的王朝兴替同时便是天意的敷演展现，天命的奥秘不是潜藏在那浩瀚无际的虚空之上，而是体现在往来无穷的历史之中。天命与历史，因此由二为一，天命因历史而呈现其无常之常，历史赖天命而于变中有不变。天命之常，历史之不变，又俱以人——即在位者的“德”为关结点，因在位者之“敬德”、“失德”而产生的民心向背是天命转移、历史变化的终极根源。周公等人的这个发现，从直接层面来说，只是关于政权转移的道理或理性。不过，这种转移是当时历史变迁上的大事，因此，可以说这是周公等人对于历史发展自身的理路的新认识，是中国古代对于历史理性发现的开端，它体现出历史理性与道德理性的最初的统一。
“德”字的最初含义，是指包括人在内的万物所生而具有的承受自天的禀赋，无所谓善恶。[13]“德”观念的产生，可能出自于华夏文明初始时期先民们对世间万物及其特性的素朴理解。后来“德”主要指个人品格行为方面所具有的优良禀赋，即善。但同时“德”字的原初含义仍在继续发挥影响。春秋战国时期，以老子为首的道家学者便主要是利用“德”字的原初含义来反对西周以来对“德”的道德化理解。本来无善无恶的“德”，何时发展出道德意义而专指人类行为中“善”的方面？由于史料阙如，对这个问题很难给出确切回答。不过，“德”既然被认为是“天”所赋予的，“德”观念的发展变化自必与天道观的发展变化密切相关。因此殷周之际，可能即是“德”观念发展史上的重要转折点。因材料限制，此推论尚无法证实，目前确实可知的，是《尚书》、《诗经》中的“德”，主要指道德意义上的“善行”，它体现为统治者个人操行上的节制、勤谨，如“无逸”、“不敢盘于游田”[14]、“罔敢湎于酒”[15]等，而其最根本的含义，乃指统治者能“保民”，并因此得到小民拥戴。在周公等人看来，统治者在个人操行方面是否节制、勤谨，即决定了他在治理国家时能否尽到“保民”职责，惟“敬德”者能“保民”，一个在个人生活中不知检点，无所节制的统治者，在治理国家时也必然会恣意妄为，败坏纲纪。皇天“惟德是辅”，乃是因为哀矜下民，故佑助有德之君，俾使小民受到保护，得以尽其天年。一旦下民因暴政陷于悲哀苦痛，上天就会“为民求主”，废黜不能“保民”的在位者，将天命转授有德之人[16]。《尚书·大诰》称：“天棐忱辞，其考我民”，“天畏棐忱，民情大可见”。[17]《尚书·酒诰》引古人之言曰：“人无于水监，当于民监。”[18]下民的好恶决定了上天的好恶，民心的向背即预示着天命的予取。
体现在《尚书》、《诗经》中的这种天道观，实际上是把“天”道德化了，“天”是慈悲而公正的道德监察官，“天”根据人的行为（主要是统治者的行为）的善恶给予奖惩，绝无偏私。[19]后来墨子的“天志”说，即主要继承了对“天”的这种理解。这样的理解是相当粗朴的，它试图将全部人类行动的后果概括为某个单一的原因（在《尚书》、《诗经》中是道德原因），但事实上，导致人类行动出现不同后果的原因是多方面的，有行动者主观方面的因素，亦有行动者难以把握甚至完全无能为力的方面。在《尚书》、《诗经》中，王朝更替的原因完全被归结于统治者个人的“敬德”与“失德”，这实际上是以为人的意志（坚持敬德）是能够决定历史的，这说明周公等人对于历史的客观必然性还没有足够的认识，因而显现了一种最初的理性的天真。可以想象，在一个组织得很好，运转正常的社会中，此道德化的“天”应当能激励其信仰者的道德自觉，但当这个社会的运转出了问题，即无法正常发挥惩恶扬善的功能时，受此观念影响的个人，便有可能会因此怀疑“天”的公正性，进而质疑此种信仰。《诗经》中的“变风”、“变雅”部分，提供了西周晚期当周王室陷入内忧外患之时一些人的反应：怨“天”尤“人”。《小雅·雨无正》：“浩浩昊天，不骏其德。”《小雅·节南山》：“不吊昊天，乱靡有定。”《小雅·巧言》：“悠悠昊天，曰父母且。无罪无辜，乱如此幠。昊天已威，予慎无罪。昊天大幠，予慎无辜。”《大雅·**》：“疾威上帝，其命多辟。”怨“天”当然说不上反抗“天”，但肯定是对“天”的既定形象、功能发生了怀疑。周幽王、厉王之时，自然灾害频发，政治上乱象丛生，民怨沸腾，在一派怨天尤人声中，对“天”的认识，逐渐突破了周初以来的单一道德化理解，而注意到有情天的无情一面。
2.《左传》和《国语》
《左传》又称《左氏春秋》、《春秋左氏传》，被认为是解释儒家经典《春秋》之作，自汉代以后，《左传》与《公羊传》、《穀梁传》合称为“春秋三传”。不过《左传》解经，并不像《公羊传》、《穀梁传》那样致力于阐说微言大义，而是着重记述事件的来龙去脉。《左传》之作或许并非出自“传”《春秋》的目的，但《左传》与这部曾被孔子用作教本的鲁国史记肯定关系密切，《左传》作者可能是以《春秋》的记载为线索和标准，来汇编整理当时尚存于世的各国史记。就其内容与形式言，《左传》是一部记述春秋时代二百多年历史的编年体史书。它以鲁国十二公为次序，上起鲁隐公元年（公元前722年），下迄鲁悼公十四年（公元前453年），广泛记述了这一时期发生在鲁、齐、晋、楚、宋、卫、陈、蔡、吴、越等原周天子名下诸侯国的重大事件及邦际活动，并注意记录历史人物的代表性言论。
《左传》在汉代以前的流传情况不够清楚，故关于它的成书时间，在历史上曾经引发激烈争议。《左传》的作者，据司马迁说是与孔子同时（即春秋晚期）的鲁人左丘明，[20]但因书中内容涉及一些孔子去世以后近百年才发生的事，此说在唐代已受到质疑。[21]现代学者一般认为《左传》成书于战国初年，对于此书的作者则存在不同看法。
《国语》21篇，以记言为主，分国编纂，故称“国语”。全书分周、鲁、齐、晋、郑、楚、吴、越八语，除《周语》、《郑语》记有少量西周史事外，主要是春秋列国的史料。记事下限到韩、赵、魏三家灭智伯（公元前453年），同《左传》一致。《国语》记叙的事件很多与《左传》相同，但《国语》记叙的重点是历史人物的言论，对事件原委一般只用寥寥数语介绍。
《国语》在汉以前的流传情况同样不清楚。两汉一些学者相信《国语》和《左传》出自一人之手，如司马迁在《史记·太史公自序》中称：“左丘失明，厥有《国语》”，并认为二书在“记言”和“记事”上有分工，《国语》因此又被称作《春秋外传》或《左氏外传》。不过这种说法自唐代以来就不断受到质疑。《国语》和《左传》的内容确实有很多相通之处，但这恐怕主要应归因于它们取材范围的大体一致，二书之成，可能都取资于春秋时期的列国史记等材料，《国语》着重采录“嘉言”，并加以简单的汇集整理，《左传》则在原始资料的基础上做了更多的“整齐故事”工作。
春秋时期，各国大都配有负责掌管文书、记事及保管档案文献等职的臣工，即“史”。如鲁有太史氏，齐有太史、南史，晋有太史董狐，以直笔闻名，又有史墨，楚有左史倚相，以博闻而被誉为楚国一“宝”。据《周礼》、《礼记》等书所记，周代有发达的史官系统。春秋时期各诸侯国的史官设置，大约即是承袭周制。虽然史官与史学，是两个不同的概念，不应混淆，但因先秦史官的职掌所在，史官所思考、处理的问题，有很大一部分属于后世历史学的范围，所以二者之间关系又极密切。先秦史官的职业操守，如“直笔”、“实录”等，是后世对于历史撰述的基本要求，中国最早的历史著作，也诞生于先秦史官笔下。我们现在所能看到的中国最早史书，是《春秋》经，出自春秋时鲁国史官所记，也许曾经过孔子“笔削”。而《春秋》经不过是“百国《春秋》”之一，同类型的著作，当时差不多各国都有。[22]唐代刘知幾认为“《春秋》始作，与《尚书》同时”[23]。古代埃及、两河流域在其文明早期都出现过与《春秋》经类似的简略的编年大事记。刘知幾的看法，或许可以成立。在春秋时期，除了《春秋》这样的编年记外，还存在着一些大致也可以归入历史著述一类的著作，如《世》、《语》、《故志》等。[24]在一个有着浓厚的尊祖敬宗传统，且依靠祖先的经验智慧就可以解决生活中一些根本问题的时代，专心记录、保存前人的嘉言懿行，以及那些能够说明现存秩序由来的资料，如世系废兴、王朝更迭等，乃是一种文化上的本能反映。因此对于春秋时期（或许可上溯更早时代）由世袭史官负责编写和保存的这些历史著述的历史意义，倒不必估计过高。比如后世史家大力揄扬的，曾被齐太史、晋董狐等春秋史官以死捍卫的“直笔”、“实录”原则，在春秋时代，恐怕主要体现的是作为史官的权、责意识，而非作为史家的主体自觉意识。史官循公义，据实事，秉笔直书，既是为了对人负责——传诸后世，以资鉴诫；也是为了对天负责——耸善抑恶，彰有德伐不义，但独独不是为了对记事者本人负责。以《春秋》经为代表的这些早期历史著述在春秋时代存在的主要意义，应该是它们强化了这样一种文化传统：将历史视作智慧源泉和思考材料的传统。
由于春秋时代包括各国史记在内的各种历史著述大都早已失传，全赖《左传》、《国语》保留了如许珍贵资料，因而这两部著作就成了后人了解这一时期社会历史变迁与思想观念变动最重要的史料。下面我们就根据《左传》、《国语》二书的记载，来考察西周晚期至春秋时期人们思想观念上的变动。
跟《尚书》、《诗经》相比，《左传》和《国语》中对“天”的看法，主要在如下两个方面发生了耐人寻味的变化：
第一，看待天道人事的态度。
就《左传》、《国语》的记载来看，在西周晚期至春秋晚期，统治阶级中的精英人物大多强调应致力于人事方面的“修”、“备”，而对所谓“天道”则持冷漠、怀疑的态度。他们不主张汲汲于探求天道，并试图将天道与人事区割开来。这方面最具代表性的言论，当属春秋后期郑国执政子产所说的“天道远，人道迩”[25]。鲁昭公十八年夏，宋、卫、陈、郑同日发生大火，已在前一年冬准确地预言了此次火灾的裨灶，声称郑国还将罹受火灾，并再一次提出若让他用郑国国宝瓘斝玉瓒来祭禳，就可免除火灾之难。子产则坚决不肯拿出瓘斝玉瓒，他对前来劝他的子太叔说：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？灶焉知天道？是亦多言矣，岂不或信？”所谓“天道远，人道迩”，意思是天道渺远难知，人道才切身近己。子产也不相信裨灶真的懂得天道，他说那不过是因裨灶话多，碰巧说中而已。在这里，子产虽然并未否定天道会干预人事的传统看法，却否定了天道的可知性，从而把天道排除在人事努力的范围之外。
子产本人的思想，乍看来颇为庞杂难解。他一方面宣称“天道远，人道迩，非所及也”，反对侈谈天道，但另一方面，他本人又是当时有名的“博物君子”[26]，熟知山川神怪列朝掌故，精通祀典，且重视祭祀。前述鲁昭公十八年夏，子产反对拿瓘斝玉瓒禳火，但他随后采取的防火措施，却首先是“大为社，祓禳于四方”。《左传》昭公元年记子产说给叔向的一番话，颇能揭示子产思想复杂表象之下的理路：“山川之神，则水旱疠疫之灾，于是乎禜之。日月星辰之神，则雪霜风雨之不时，于是乎禜之。若君身，则亦出入饮食哀乐之事也，山川星辰之神，又何为焉？”[27]从这段话可以看出，子产并不否认天道，也相信神怪世界的存在，但他根据经验智慧，将人类活动中出现的一些问题归因于人自身，而不是将所有问题都归因于冥冥中的“天”、“鬼”。子产看待天道人事的这种态度，在春秋时期的知识阶层中颇具代表性。鲁僖公十六年春，“陨石于宋五”，“六鹢退飞过宋都”，宋襄公问周内史叔兴：“是何祥也？吉凶焉在？”……叔兴“退而告人曰：‘君失问。是阴阳之事，非吉凶所生也。吉凶由人，吾不敢逆君故也。’”鲁僖公二十一年，“夏，大旱。公欲焚巫尫。臧文仲曰：‘非旱备也。修城郭，贬食省用，务穑劝分，此其务也。巫尫何为？天欲杀之，则如勿生；若能为旱，焚之滋甚。’”
将天道与人事区割开来，否认人类社会或个人生活中出现的一切问题都是由“天”造成的，努力从人事方面寻找问题的原因和解决办法，这是以子产、内史叔兴、臧文仲为代表的这些春秋时期“贤人”看待天道人事的基本态度。这种态度，注意到了人类社会、人类生活的自身理路，即“人道”。在此之前，无论是殷商时期以“天”为上帝——祖先—元神，还是殷周之际以来把“天”看作是至高无上的道德监察官，都是将“天”、“人”混为一谈，或者以想象中的天道来统御人事，或者以对人事的理解来解说天道，人事都淹没在无所不在的天道之中，别无“人道”存在。虽然，子产等人所说的“人道”，还只是关于经验事实的笼统表达，在他们那里，“人道”还没有获得独立确定的内涵，“人道”与“天道”之间，还没有划然可别的界限，“人道”在很大程度上还被“天道”笼罩着，但注意到“天”、“人”之别，发现人类社会与个人行为有其特有理路，这已是思想史上了不起的成就。这个成就的取得，恐怕应归之于自西周晚期以来日益浓厚，且在《诗经》“变风变雅”中有过强烈表露的怀疑主义情绪。人们发现天道有其难知、不可知的一面。遂将努力更多地放在人事上，从而发现人类活动中亦有不受或很少受天道干扰的部分。当然，发现“人道”，同时便意味着对“天道”有了新的理解，这就是本书接下来要谈的，《左传》、《国语》中对“天”的看法的第二个方面的变化。
第二，对何为天道的理解。
《国语·周语三》记周灵王二十二年，“谷、洛斗，将毁王宫。王欲壅之”，太子晋说了一段很长的谏言，举了很多历史上的例子，大意是长民者应“不堕山，不崇薮，不防川，不窦泽”，否则就会违乱天地阴阳之气，导致亡国绝嗣。“夫亡者岂繄无宠？皆黄、炎之后也。唯不帅天地之度，不顺四时之序，不度民神之义，不仪生物之则，以殄灭无胤，至于今不祀。”在这里，天地阴阳之气又表现为一种客观的自然秩序，是人所不能违背的。这样，就在作为道德理性的天以外，出现了作为自然理性的天。
“天”的自然理性化，或者说，从自然现象运行变化的角度来理解“天道”，这在《左传》和《国语》中比比可见。而这之中尤为值得注意的是“阴阳”、“五行”观念的泛化。阴阳观念与五行观念，最初不过是依据感性经验对世间万物及自然现象进行的粗朴分类，故其起源必定不会太晚。卜辞显示在殷商时代已有阴阳观念。而五行观念的前身五方观念，可能在商王朝时已经形成[28]。在《尚书》、《诗经》中，有比较明显的阴阳观念，也有处于萌芽期的五行观念。在《左传》、《国语》中，“阴阳”、“五行”被广泛用来解释各种自然与人类现象。如《左传》昭公元年记秦国的医和解释致病原因：“天有六气，降生五味，发为五色，征为五声，**生六疾。六气曰阴、阳、风、雨、晦、明也。分为四时，序为五节，过则为灾。”[29]《左传》昭公三十二年记史墨向赵简子分析鲁君失政、季氏专权的原因，而称：“物生有两，有三，有五，有陪贰。故天有三辰，地有五行，体有左右，各有妃耦。王有公，诸侯有卿，皆有贰也。”《国语·周语（下）》记单襄公称：“天六地五，数之常也。”韦昭注曰：“天有六气，谓阴、阳、风、雨、晦、明也，地有五行，金、木、水、火、土也。”
阴阳、五行观念，不论其离科学的世界观多么遥远，它们总是立足于物质世界，立足于自然现象。用阴阳、五行来解释天道运行与世事兴替，便隐隐包含着对意志之“天”与德性之“天”的否定[30]。这种意义上的“天”，与人心无关，它自在运行，好像也并不在意民生疾苦。前面谈到子产等春秋时期的一些“贤人”将天道与人事区割开来，不求知“天”，即因有这样的认识基础在。这种认识，继承了西周晚期以来体现在《诗经》“变风变雅”中的怀疑主义精神，但摆脱了“怨天尤人”情绪，而发展成为不可知论。它是一种理智上的澄悟，也可以说是进步，它突破了西周以来的传统天道观，是对于西周初期的那种乐观而又天真的历史理性与道德理性合一的认知的否定。
西周晚期至春秋晚期，是一个长期动**不宁的时代，自然灾害频发，王纲解纽，礼坏乐崩，夷狄交侵，诸侯力征。在这个时代，无论国家，还是个人，都必须经常面对各种偶发因素的挑战，单凭信仰的虔诚或德行的无瑕，不足以应付繁难的现实局面。乱世容易摧毁人的梦想，但同时也迫使有为之士将注意力集中在现实问题和真切的、可以感知、把握和了解的物质世界上。《左传》和《国语》中对“天”的看法所发生的变化，既承袭着周初以来的人文主义精神传统而更趋理性和成熟，同时也反映了这个动**时代中人们务实、功利的人生态度。一方面，是统治阶层中的有识之士将缥缈难知的“天道”与人事区割开来，努力从人事领域，也就是现实的社会政治因素中去寻找治国的有效办法。另一方面，是智识集团，其中主要是那些传统上被赋予跟神打交道的职责的人，如史、卜、医等，努力从现实的物质世界中去获取关于“天”的有用知识。这两种努力的结合，在促进了知识增长的同时也激发了作为“人”的自我意识。春秋时期的思想界，便这样在积累中等待着突破。
3.《周易》
说到中国殷周之际至春秋时期的天道观，还应该提到《周易》。这里所说的《周易》是指《周易》古经，不包括后来添加进去的《易传》。《周易》是一部筮书，传统说法称此书是周文王遭商纣王幽禁时所作，时在殷商末年。如司马迁就认为“昔西伯拘羑里，演《周易》”。[31]《易·系辞下》称：“《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎？”似乎也暗示《周易》乃文王作于被拘之时。不过，作为一部拥有极高权威性的实用筮书，《周易》应该是在长期的占筮活动中逐渐形成的，当然可能曾有某位智者，或许就是文王，曾运用自己的智慧使各卦的排列和解释最终定型。
《周易》占筮的基本原理，是通过“观物取象”，将天地、日月、男女等相对立的事物概括为阳（—）和阴（），进而由阴阳两爻组成八卦：乾（天）、坤（地）、震（雷）、离（火）、巽（风）、兑（泽）、坎（水）、艮（山），再由这八个基本的卦两两组合，错综配合，便产生了六十四个卦和三百八十四个爻。筮占的结果，必然会得到某卦某爻。判断吉凶的基本原则，是看上下两卦与阴阳爻是否当位，当位则吉，不当位则凶。卦的当位，是指上下两卦的位置符合其“象”在自然秩序中的应有位置，如天尊地卑，男尊女卑，山高泽低，火上水下等等。爻的当位，是指阳爻居阳位（从下往上数的单数位置），阴爻居阴位（双数位置）。所以《周易》占筮的背后，有一个根深蒂固的自然秩序概念，这个自然秩序，是判断一切人事吉凶的标准。《周易》六十四卦的排列顺序，以《乾》、《坤》始，成于《既济》而终于《未济》，正是对天地肇始，万物化生，往复运转而不息的自然秩序的刻意模仿。
在《周易》中，各种人类事务因神秘的交感而从属于自然秩序的运行法则，这反映了早期巫卜传统对天人关系的认知：天人不分，民神杂糅。这种认知在春秋时期因实用理性的增长而遭遇挑战：“一个方面是春秋时代开始有不少卜筮活动受到抵制和轻忽；另一个方面是，‘筮’与‘德’何者为优先的问题突出起来。”[32]
与《周易》作为筮书的权威性下降适成对照的是，在春秋时期，《周易》的卦爻辞已经逐渐变成独立于筮占行为的文本体系，出现了称引《周易》的卦爻辞，但与其占问分开，用以说明、证明某种哲理或法则的做法，即将《周易》经典化。如《左传》宣公六年，“郑公子曼满与王子伯廖语，欲为卿，伯廖告人曰：‘无德而贪，其在《周易》丰（震上离下）之离（离上离下），弗过之矣。’间一岁，郑人杀之”。[33]春秋时代的诠释者以其智慧成就了《周易》文本的独立意义。而《周易》古经所反映的自然秩序与生活智慧，也为后世提供了丰富的诠释资源。这其中最重要的，当是相信万事万物都将经历生、壮、老不同历程的发展变化观念，阴阳二极的对立及相互转化是万物的基本构成形态和运动方式的矛盾观念。
（二）中国春秋后期至战国时期历史理性的发展
西周晚期以来的混乱局面，经过两百余年的诸侯“相斫”，到春秋后期演成对既定秩序的全面突破。没落的周王室终于被弃置不顾，强大的诸侯纷纷独立，互相攻伐。之前那种以争取扈从国为主要目的，尚带有一定程度的礼仪和表演性质的诸侯争霸战争，至此演变成以攻城略地为唯一目的的列强兼并战争，“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”[34]，各国为求战胜，无所不用其极，战争之残酷血腥，亦开中国历史上空前之例。战争成了新时代的主题。继之而起的这个时代，因此得名为“战国时代”（公元前475—前221年）。在战国时代，除了现实的利害考量，再没有任何权威、规范、信条能约束国家行为。“务在强兵并敌，谋诈用而纵衡短长之说起。矫称蜂出，盟誓不信，虽置质剖符犹不能约束也。”[35]政治上彻底的现实主义一方面导致一系列基于客观分析和精确核算的高效行政管理体制，如郡县制、户籍制、官僚制度、玺符制度、上计制度等的出台，另一方面，则推动着人才使用上的不拘一格。战国时代可以说是中国历史上第一个“唯才是举”的时代。各国统治者为求富国强兵，竞相招贤纳士，才智之士匹夫可至公卿，白身而为将相。而自公元前6世纪（春秋中期）左右因铁器的传入引发的技术革新和经济开**潮，又极大地提升了时人应付自然的信心与能力。在这个时代，人的自觉意志和行动能力前所未有地受到重视，并得到展现，人之所能、人之可能，人性之善、人性之恶，都有淋漓尽致的发挥与体现。而这一切又激发了对人本身的关注和探究。
从春秋后期到战国末年，与对旧秩序的全面突破相伴俱行的是对人的观念的全面更新。一种新型的，超越了出身、地域、血缘、种族差别的“人”观念——普遍的“人类”意识出现并迅速得到传播。这种普遍的“人类”意识，即认为凡是人，不论其具有怎样的先天或后天差别，都首先属于“人”这个类别，具有作为人的某些属性。普遍的“人类”意识的出现，意味着殷周之际凸显的人文主义精神萌芽，在经过长期反复的探寻之后，终于发展成为人类精神的全面觉醒。它突破了之前长期存在的关于人的种种樊篱、界限，使人能够真正站在“人”的立场上反思人自身，思考人与自然、人与人等根本性问题，人的精神潜力遂得以充分展开。这个时期因此成为中国历史上一个学术思想极为活跃，精神文化焕发异彩的时期，诸子蜂起，百家争鸣，出现了多种对于自然、社会、历史的全新解说，并互相争鸣。其中影响最大的，有儒、道、法、墨、阴阳等几家之说。
在这个变动激烈、秩序未定的时代，面对弱肉强食、兵革不休的社会现实，不同流派诸子在思想上对旧秩序、旧传统的突破，便在很大程度上表现为对西周以来确立的那套礼治、德治观念的突破。而其时政治上极端的现实主义、功利主义作派，也深深地影响到思想界关于社会、人生的根本判断。道德理性到底还有多大价值？大概除了儒家以外，已经没有多少人还看重了。在战国时代，除了儒家仍坚守周公的理念外，道家、法家都不再相信天命，也不再相信人心。这个时期历史理性的发展，在走向成熟的同时，亦因此呈现出两大引人注目的特点；其一，历史理性与道德理性的背离；其二，历史理性与自然理性的比附。
1.孔子及儒家
孔子（公元前550，一说公元前551—前479年）名丘，字仲尼，春秋后期鲁国人，先祖为宋国贵族。孔子自幼丧父，早年生活艰辛，在三十岁左右以熟知礼仪、博学多识闻名鲁国，由是得以进入统治集团。不过孔子的政治生涯极不顺利，他曾“去鲁，斥乎齐，逐乎宋、卫，困于陈蔡之间”[36]，一生颠沛流离。孔子自青年时代即开门授徒，与政治上的坎坷失意相反，他的教育事业极为成功，据说“弟子三千，贤达七十二人”。在春秋后期，传统的王官之学因王权式微、政权的逐级下移而解体，教育于是脱离官府的控制而演变成一种民间性、私人性的活动。在私学出现并取代官学这一历史过程中，孔子无疑是一位得风气之先的时代领袖，他具有极通达的教育理念：有教无类；高明的教学手段：因材施教；他对之前的历史文献作过系统整理，以《诗》、《书》、礼、乐等教授弟子，博之以文，约之以礼，故而培养出了一大批才德兼备的卓异之士。孔门弟子及后学在春秋战国之际几十年间的学术文化界独领**，并逐渐发展成以孔子为宗师的声势浩大的儒家学派，孔子本人的思想在这个过程中得到广泛传播。大约在战国早期，一部以记录孔子言行为主的语录体著作——《论语》，由一些再传弟子整理编成，这是研究孔子思想的最主要资料。
孔子思想的核心是“仁”、“礼”。孔子“仁”学说的根本原则，是把人当作人看待，以尊重、宽容、敬谨之心，视人如己，推己及人，“己欲立而立人，己欲达而达人”[37]，“己所不欲，勿施于人”[38]。孔子所说的“礼”是指个人应当遵守的各种仪节、规范、制度。孔子认为“礼”的核心内容不是“玉帛”之类物化象征，甚至也不是揖让周旋之类具体仪节，而是发自内心的爱、敬、逊让[39]。在孔子看来，“仁”非“礼”不立，“仁”必须通过对“礼”的践履来实现，“克己复礼为仁”[40]；同时，“礼”以“仁”为本，由己而人，由近而远，由孝而忠，由父父子子而君君臣臣，“礼”的不同等差、层次实质上是“仁”依亲疏远近逐步外推的结果。故孔子的“仁”、“礼”学说中最核心、最具本质意义的部分是“仁”。孔子的“仁”、“礼”学说将守“仁”、行“礼”的源泉与动力，诉诸人的理性精神与德性能力，而非外在力量的强制约束。他强调“为仁由己”，“我欲仁，斯仁至矣”。这可以说是孔子思想的最基本观照点，具有非常深远的历史意义。周初统治集团确立的“德”治理念，在西周晚期至春秋时期的怀疑主义浪潮冲击下早已岌岌可危，孔子的“仁”、“礼”学说，特别是孔子首倡的“仁”学说，通过对人的内在道德自觉的肯定和揄扬，从而在普遍人性的基础上，重新确立了道德理性的地位和价值。
孔子的“仁”、“礼”学说首先是对个人的要求。对于具体的个人而言，“仁”、“礼”是需要终身践履的实践工夫，每个有志于斯的人，都可以而且应当在力所能及的范围内守“仁”行“礼”。因而孔子的“仁”、“礼”学说，在一方面，因其内在的普世性要求而不可避免地构成了对具体历史环境的超越和突破，另一方面，则因其立足于个人的立身行事而表现出对历史变化，或者说对具体的时、势的敏感。
孔子的历史思想中存在着明显的古今一体意识。他自称“好古”。《论语·述而》篇记录了两处孔子关于“好古”的表白，“述而不作，信而好古，窃比于我老彭”，“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”。孔子似乎相信通过人的努力，可以让已经消逝的古代文化典制在现实中重现，如他一生致力于复兴周道，还曾对其弟子表示：“如有用我者，吾其为东周乎！”[41]由于孔子所理解的“人”，是具有相同的人类本质的“人”，这样的“人”不仅超越了现实中人的种种差别，也超越了人的历史差别，因而以这样的类本质相同的人为主体的人类历史，便具有根本上的一致性，共同受制于普遍的人类法则。孟子曾引孔子之言曰：“道二，仁与不仁而已矣。”[42]即一切人类之事的处理办法不外两端，或仁，或不仁而已。孔子和他的弟子们多次讨论某个历史人物，如尧、舜、禹、汤、伯夷、管仲等是否可称为“仁人”，正如他们乐于以此为标准衡量其当时之人一样，这样的讨论本身便意味着孔子及其弟子们是将“仁”视作贯通古今的不变的要求。
不过，孔子的历史思想并非仅止于此。作为一位经受过晚周怀疑主义思潮洗礼，而其自身经历又是一生困顿，“所如不合”[43]的思想家，孔子不可能像西周初年的周公那样天真地相信，单单凭借人的努力就可以塑造历史，孔子深切地意识到，除了人的作用之外，还有别的因素在影响着历史的走向与进程。孔子是在一个比“人”广阔得多的视野里看待历史的，他注意到历史在不断地变化，而变化着的历史又有其独有的理路，遵循着一定的规律。弟子子张曾问：“十世可知也？”孔子的回答是：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”[44]因，因袭、继承，这是不变，是常。损益，删减与增添，这是变。后世接替前世，既有因袭，也有损益，历史便在这一代接一代的因袭损益中次第演进，历史自身的变与常成了影响历史走向的动因。孔子的这个看法，无疑是后世种种承衰救弊论的源头。
那么，那在人力之外影响着历史的因素究竟是什么？殷周之际，以周公为代表的周统治集团上层相信“天”是历史上王权转移背后的最终主宰者——当然“天”是根据统治者个人有德与否来定其去取。孔子也相信天命是左右历史进程的决定力量，不过孔子对天命的理解，又明显受到了西周晚期以来的怀疑主义思潮和将天道自然理性化的倾向影响。孔子所说的“天”，是有着“四时行焉，百物生焉”这样外在于人的客观必然性的“天”[45]，他谈“天”谈“命”，重在强调其必然性、不可抗拒性，对于“天”、“人”之间的关系，他也表现出了几许犹疑。孔子对于西周时人崇信的赏善罚恶之“天”，以及与之相关的早期宗教信仰中的鬼、神等观念都颇不重视，他曾经批评弟子子路对鬼神、死亡等的好奇心：“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”[46]从这个角度看，孔子承袭了春秋时期智识阶层重人事轻天命的思想倾向。孔子很少谈论“天道”，他的弟子子贡曾说“夫子之言性与天道，不可得而闻也”[47]。对于那人力无法抗拒的冥冥中的决定力量，孔子似乎更愿意采用“命”、“天命”这样的称呼。“命”字的本义，是发号施令，由此而衍生出“任命”、“受命”等义，“天命”就是“天”的命令，最初多指“天”对世间统治权的处置干预。两周官方宗教视“天”为一切人类事务的最终主宰，个人的贫富、贵贱、寿夭也被认为是出自“天”之“命”，因此“命”又可指个人的遭际、命运。要言之，“命”观念在古代中国起源甚早，不过“命”用来指人力所无可奈何者这个意义，应该是孔子所赋予的。孔子重视这种意义上的“命”，将是否知“命”畏“命”视为君子与小人的区别所在：“不知命，无以为君子也”[48]，“君子有三畏：畏天命、畏大人、畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言”[49]。“天命”而需要“畏”，表面看来是承袭了《尚书》、《诗经》中“畏天之威”[50]的传统，所强调的则是对客观必然性的承认和服从。
孔子对外在于人的客观必然性和内在于心的道德能力都给予了高度的重视，他“与命与仁”[51]，主张君子以行“仁”作为终身使命，故对君子而言，知“命”畏“命”与行“仁”是统一的。不过，孔子所说的“命”或“天命”既然是人力无法抗拒的客观力量，它与个人的意愿、个人的自觉行动之间也就不免会存在矛盾，由“命”决定的历史运程，也有可能失序、无道。《论语·宪问》篇记孔子言：“道之将行也与？命也。道之将废也与？命也。”孔子虽以行“道”自任，但对于“道”在他那个时代能行与否，却只能委之于“命”。对于此种“命”，他只能“知其不可而为之”[52]。综言之，孔子所说的“命”或“天命”，既是人（君子）道德自觉行为的根源和督促者而与人心合一，又因其外在于人的异己属性而与人心疏离。后世儒者如孟子、荀子等对天人关系的理解，都可以从孔子对“命”（“天命”）的看法中找到源头。
总的来看，孔子的历史思想仍然承袭着《尚书》、《诗经》中天人合一的基本结构，不过孔子摒弃了西周时期那种简单的模式化理解，而将此基本结构扩展成为天（外在于人的客观必然性）与人（人的自由意志与自觉行动）之间既统一又矛盾的张力系统。
孔子之后，战国儒家代表人物孟子、荀子，各有侧重地继承并发展了孔子的学说。
孟子（约公元前390—前305年），名轲，战国中期邹（今山东省邹城市）人，曾从学于孔子之孙子思的门人。在孟子所处的时代，“百家争鸣”已经全面展开，不同流派的学者各执己说，互相论难。孟子一生以弘扬孔子思想为己任，他游说魏、齐等大国的君主，与杨朱、墨翟、许行之徒辩论，在当时有“好辩”之名。孟子晚年与其弟子公孙丑、万章等人合作完成的《孟子》一书，是研究孟子思想最主要的资料。
孟子看来很注重理论的清晰与彻底，他深入探讨孔子不愿多谈的“性”与“天道”，从而给来自孔子的基本观点提供了一整套成系统的理论说明。孔子倡言“仁”、“礼”，肯定人的理性精神与德性能力，但孔子并未对人何以能“守仁”、“行礼”，即人的理性精神与德性能力从何而来的问题给出明确的解说。孟子则称人性本善，人人皆生而具有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，此四者是仁、义、礼、智四种德行之“端”，这就将人类理性精神与德性能力的根源推到人性本身，凡属人就具有“守仁”、“行礼”的能力与可能性。孟子重新引入并改造了两周官方信仰中的“天”，去除其人格神特征，将其德性化、理性化，以之作为人性本善的最终根源与外在保证。孟子称：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”[53]孟子认为“心之官则思”，心在人体各器官中专门负责思考、判断之职，心发挥功能，乃是人性正常显现，而人性之显现，即是天道的自然体现。这样，心之志，人之行，天之理，便构成一个层层呼应，密切相关的统一体。
在孟子看来，由心、性、理构成的这个统一体是人的本质的决定者，因而是人类社会组织的运转方式，即治国之道的决定者，也是人类历史变化，即王朝兴衰轮替的最终决定者。“桀纣之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”[54]孟子和西周初年的周公一样，用天意的取予来解释人间王朝的更替，不过孟子所说的“天”不会直接跟人打交道，而是“以行与事示之而已矣”[55]，这“行与事”具体说来就是民心的向背，故天的取予实等同于人的选择。孟子以此否定了主宰者“天”的人格神特征，他所说的“天”毋宁是人间正义与公理的象征，“天”的法则就是人的法则，历史的运程因而就是人的法则的消长隐显。关于这一点，孟子说得极明确：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。”[56]“仁”是贯通天人古今的根本原则。
不过，“天”的范畴毕竟不同于“人”的范畴。孟子虽然极力确立主宰者“天”的地位，但他对“天”的理解仍然沿袭着孔子的思考方向：将“天”归入人力不能决定的范围。“天”既属人力所不能决定者，则“天”必然会具有一些不同于“人”的特点，“天”、“人”之间又如何能够吻合无间呢？为了解决这个问题，孟子对“天”与“命”作了区分，正如他对“生”与“性”进行了区分一样。孟子所说的“天”与“命”都属于人力所不能决定者，“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”[57]，其中，“天”是客观力量中与人心相对应的部分，即助长、体现人道之德性、理性的部分，而“命”则是客观力量中与人心无关，不相对应的部分，故“天”与“命”的区分即对应着“性”与“命”的区分。孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”[58]人类历史，正如个体的人一样，既受成于“天”，亦受制于“命”。与孔子对“天”、“命”存而不论的做法不一样，孟子力图明确解说“天”、“命”，对“天”、“命”影响下的历史运程，他也试图给出确切的说明。“五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有余岁矣。以其数，则过矣；以其时考之，则可矣。”[59]“五百年必有王者兴”，历史上的王朝兴衰以五百年为一个周期。虽然孟子并不认为这个周期是绝对的，即不多不少恰好五百年的时候王者便会应运而生，但他力图将历史的纷纭变化归纳为某种确定的时间周期的意图是非常明显的，这种判断里所表现出的历史循环论及命定论色彩，也是显而易见的。
荀子曾经批评孟子及其师从的子思之说“略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博”，“甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”。[60]就《孟子》一书看，孟子对他那个时代新发展的知识有广泛的了解和强烈的兴趣，比如，他用“养气”来解说“成德”的工夫，对天文历法做过一些研究，精通《诗》、《书》等典籍，熟知历代史事掌故，孟子可能还是战国时期较早引入并系统阐述“五行”理论的学者。从这些方面来看，孟子确实“闻见杂博”，而且孟子的知识兴趣使他跟流行于东方齐燕等地的神秘主义思潮之间表现出微妙的关联，并因而使他的学说染上了些许神秘主义色彩。荀子对孟子学说的这个批评，虽然远远不能称作中肯，但绝非无的放矢。
孟子学说可以看作是在战国中期的学术背景下，对孔子思想进行的体系化改造。故劳思光称在中国儒学发展史上，“孔子思想对儒学有定向之作用”，“孟子方是建立较完整之儒学体系之哲人”。[61]孔、孟思想在根本精神上是一致的，孔子在后世被奉为“至圣”，孟子则被尊为“亚圣”，共同构成中国传统思想的中坚。不过，孟子对明晰彻底的理论体系的兴趣，使他的思想在一定程度上丧失了孔子的平和中庸，而表现出一些绝对化的倾向。孔子历史思想中最富创见的部分，是他提出历史是在其自身的损益因革中不断演进，因而不但历史可知，未来也可预知。孔子并未断言未来必是历史的重复，他的损益因革论在古今一体、变常统一的基本框架下仍蕴含着开放、突破的可能空间。孟子极力要将历史的可知性明白地揭示出来，结果把历史塑造成了一个治世、乱世周期性反复出现的封闭系统。他的历史思想因此表现出强烈的循环论色彩。
荀子，名况，又称孙卿，战国晚期赵国人，生卒年不详，主要活动时间在公元前298年至前238年之间。荀子一生游历甚广，他曾是齐都稷下学宫里年望最尊的老师，曾与临武君议兵于赵孝成王前，曾西入秦与秦昭王及秦相范雎论秦风俗之美与无儒之弊，后任楚兰陵令，并终老兰陵。在荀子所处的时代，列国争战已进入白热化阶段，天下一统之势日渐明朗，学术思想则呈现衰竭之势，学者们的意见越来越武断、极端、脱离实际，学术争鸣往往沦为门户之战或意气之争。荀子有感于当时政治、思想方面的混乱状况，力图斥“邪说”，退“奸言”，在思想上、认识上正本清源。荀子本人的著述，以及其弟子做的一些笔记，在荀子死后被汇集整理成《荀子》一书，这是研究荀子思想最主要的资料。
荀子以孔子思想的正宗传人自居，致力于捍卫、阐发他所理解的“仲尼之义”。而同样是对孔子思想的继承和发展，荀子的思考方向、关注重点明显有别于孟子。孟子学说以性善论为背景，其运行方向基本上是由内向外的，孟子对孔子思想的发展，着重在“仁”上，“礼”仅被看成“仁”的一个不可缺少的附件。荀子则称：“人之性恶，其善者伪也。”[62]即人的本性是恶的，善是后天人为的结果。荀子学说的运行方向基本上是由外至内的，而荀子对孔子思想的发展，也着重在外部规范——“礼”上。荀子批评孟子的性善论根本就没弄清“善”、“恶”的涵义，且无从证实，不可施行。荀子认为人“性恶”，因为人生而“有好利”，“有疾恶”，“有耳目之欲，有好声色焉”，[63]故就人的本性来看，人与动物并无多大不同。人与动物的根本区别，在荀子看来，全在于人之“能群”：即人能结成有秩序之群体，群体之内人人各守其职份，不相扰乱，以此摆脱自然状态下人与人之间无休止的互相争斗，而得以尽其天年。[64]善恶的判断，因此全要看是否有益于“群”：“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也矣”[65]，合乎礼义，有助于群体稳定和睦的行为，就是善；而偏激悖谬，一意孤行的做法，则会扰乱群体秩序，使其陷入混乱，这样的行为就是恶。因为人的本性是动物般的只知逐欲求利，是自私自利的，故善的根源，绝对不在人性之中，而在人性之外，放纵人的本性，其结果只会是恶的蔓延，“从（纵）人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴”[66]，因此必须从外部对人性加以约束矫正，人才可能弃恶就善。这约束矫正人性的外部规范，荀子认为是“师法之化，礼义之道”，其核心则是“礼”[67]。
既然“礼”是用来约束、矫正人性，使人“能群”的外在规范，它并不产自人性本身，那么，“礼”从何而来？荀子解释说“礼”出自圣人的“化性起伪”，“伪起而生礼义”。[68]那么，作为人的圣人又何以能克服其本性之恶，而“化性起伪”呢？荀子没有给出明确解答，不过他在《解蔽》等篇中讨论过圣人如何用其“心”，与这个问题有一定关系。荀子认为“人心譬如盘水”，可以如实反映万物，而圣人“无欲无恶，无始无终，无近无远，无博无浅，无古无今，兼陈万物而中县衡焉”[69]，圣人摆脱了一切主观因素的干扰，故能如实认识万物之理，把握中正之道，即“礼”。可见荀子性恶论是将心、性分离，人的自然本性中固然不包含任何“礼”的可能性，但人有“心”，“心有徵知”[70]，正是“心”的认知能力才导致了“礼”的出现，所以人自身之中仍然潜藏着“礼”的可能。荀子的这种看法与孟子将心、性合一的理解截然相反。由此亦可见性善性恶之争，其实说不上是对人的本质的争论，因为在客观上，孟、荀都无法否认人的本质具有二重性，性善性恶之争的关键，仍然是当年孟子努力解决的人之善从何而来的问题。孟子将这个问题引向人心深处，引向天道。荀子的解答，则更多地指向了人类社会（“群”）内部的组织协调方式。在这方面，荀子明显接受了战国道家的一些基本理念，如注重事物自身的“道”、“理”，认为人“心”不过如盘水鉴影般消极、被动地反映所观照的事物，故“礼”虽由圣人制定，“礼”的根源、本质，乃是人类社会（“群”）赖以存在的不得不然之“理”。当然，这样一来，“礼”也就成了不可违背的人类社会的必然法则，是“人道之极也”[71]。荀子还接受了道家将“天”、“人”分立的基本观点，他将“天”理解为纯粹的自然，这里面也有道家的影响，不过他不赞成道家以“天”统“人”的做法，而是提出“天”、“人”相分，主张“天”不与人事，人应当尽力于人事，这又回到了儒家的人本立场。荀子认为：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”[72]“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参而愿其所参，则惑矣。列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。唯圣人为不求知天。”[73]荀子还指出人可以积极主动地根据“天”的特性、规律“制天命而用之”，但不能“错人而思天”，如此“则失万物之情”。[74]