一、古代中國曆史理論概論
（一）中國殷周之際至春秋時期的天道觀
1.《尚書》和《詩經》
公元前1046年，周武王伐紂克商[1]，周由此取代商成為天下共主，商王室的繼承者則淪為周天子製下的一方諸侯。發生在殷周之際的這場政權易位，在中國曆史上影響深遠，早期中國的觀念信仰、政治文化、統治方式、社會風尚等方方麵麵，可能都因此發生了革命性轉變，而其中首要的，乃是在思想層麵上隨著對“天”、“天命”的深刻反思而出現的天道觀的突破。
反映殷周之際思想狀況的資料，主要是《尚書》中的周初諸誥及《詩經》中的一些篇章。
《尚書》，最初稱《書》，漢代稱《尚書》，意為“上古帝王之書”[2]。“書”字的本義，是書寫、記錄。[3]最初的《書》，指的是當時留存著的王室檔案。春秋戰國時期的一些學者，主要是儒家，可能還有墨家，以《書》作為講授傳習的主要教本[4]。大約正是在這種代代相承的研習講授中，《書》的篇目逐漸固定下來[5]。秦火之後，《尚書》散佚。西漢初年，原秦博士，濟南伏生口傳《尚書》28篇，因係用當時通行的隸書抄寫，被稱為《今文尚書》。另相傳在漢武帝時，從孔子舊宅壁中得《書》，較伏生所傳多16篇，因係用六國時字體書寫，被稱為《古文尚書》。《古文尚書》未能流布，可能在兩漢時即已亡佚。由於《尚書》在漢以後受到官方重視，祿利所向，在東漢及魏晉時期，不時有人以所謂的《古文尚書》上獻朝廷，由此造成《尚書》中真偽混雜。今本《尚書》為唐太宗時孔穎達奉詔刊定，包括伏生所傳28篇“今文”和晚出的25篇“古文”經傳。晚出的這25篇“古文”《尚書》，經過清代閻若瑑、惠棟等相繼考辯，學術界已公認是偽作。
《尚書》按時代順序分為《虞夏書》、《商書》、《周書》三大部分。其中，《虞夏書》、《商書》大多出自後世史官追記，《周書》則基本屬於西周王室所發布的政令文誥之類政府文件，史料價值最高，且在《尚書》中分量亦最重。《周書》中的周初諸誥，大多出自西周初年事實上的統治者周公之手，因而成為了解殷周之際統治階級上層思想動態的絕佳材料。
《詩經》是我國第一部詩歌總集，共收入自西周初年至春秋中葉五百多年的詩歌305篇，分風（160篇）、雅（105篇）、頌（40篇）三大部分。《詩經》中的《大雅》、《周頌》部分，大多出自西周王室的廟堂樂歌，因而亦是反映這一時期上層統治集團思想動向的重要材料。
在《尚書·周書》及《詩經》（尤其是雅、頌部分）中，幾乎到處可以看到“天”、“天命”、“命”、“皇天上帝”、“上帝”等等詞語。周武王伐紂，以“恭行天之罰”為號召（《尚書·牧誓》）。周取代商成為天下共主，被認為是“天休於寧（文）王，興我小邦周”（《尚書·大誥》）。可見周初統治者虔誠地相信在塵世之上，有一個至高無上、無所不能的絕對主宰者“天”，或稱“皇天”、“上帝”。人世間的王朝更替是由“天”來決定的。周人對於“天”的這種信仰，應該說與前代的商人沒有太大分別。周王室的祖先們可能正是在商文化的強大輻射影響之下逐漸確立了對於“天”（上帝）的信仰。[6]
不過，在《尚書》、《詩經》中，周人在承認“天”的至上威權的同時，又對“天”、“天命”表現出深深的疑懼心理。如《尚書·康誥》稱：“惟命不於常。”《尚書·大誥》：“越天棐忱。”《尚書·君奭》：“若天棐忱”，“天命不易，天難諶”，“天不可信”。《詩·大雅·文王》：“天命靡常。”《詩·大雅·大明》：“天難忱斯。”《詩·大雅·**》：“天生烝民，其命匪諶。”周初統治者對待“天”、“天命”的這種疑懼心理，是之前的商王們所不曾有的。《尚書·商書》之《西伯戡黎》篇記載，當大臣祖伊向紂王報告，周人已經打到了距殷不遠的黎國，對殷構成嚴重威脅時，紂卻回答說：“我生不有命在天”。意即天命在我這裏，周人能把我怎樣！在商王眼裏，“天”（上帝）是商王權的保護者，因而可以依恃且絕對可靠。商人對於“天”（上帝）的迷信，後世一些賢哲仍然了解，比如《禮記·表記》記孔子之言道：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮。”雖然就《尚書·西伯戡黎》等篇來看，殷人中還是有一些有識之士對天命鬼神持懷疑態度，比如祖伊就對紂“我生不有命在天”的說法不以為然，但是，這樣的人在商代不居主流地位。自19世紀末20世紀初殷墟卜辭發現以來，“殷人尊神”已經得到了大量的出土實物和古文字資料的印證。概言之，商周王室雖然都以“天”（上帝）為主宰人類命運的至上神，但他們看待“天”（上帝）的態度則大不一樣，商王相信天命在己，一味依恃天命，周人則認識到“天命”是會發生轉變的，因而也是難以依恃的。個中原因，可能出自商周王室對於“天”（上帝）與其自身關係的不同認識。商代所崇奉的“上帝”，係由商的部族神、祖先神演變而來，因而其首要的身份，便是以商王為首的商部族的保護神。[7]在商人的意識裏，天上的“上帝”與地上的商王之間，存在著某種特殊的、神秘的和血緣上的聯係，“上帝”是屬於商部族的。可以想象，在有商一代，地處西陲、落後、弱小，長期從屬於商的周方國，是沒有能力，且在意識上也不太可能對商人的此種看法提出質疑或挑戰。後來周統治集團將周之代殷解釋成“皇天上帝，改厥元子”[8]。《詩經·大雅·文王》也稱：“殷之未喪師，克配上帝。”這說明，周人即使在克商以後，也一直承認商人曾經保有的“克配上帝”的“元子”地位。承認商為天命所鍾的“元子”，自然就是以隻能分沾餘惠的“餘子”身份自處。而殷周之際所發生的巨大變革，則將商周關係完全顛倒了過來，商人曾經是上天的“元子”，但現在失去了天命；周人本不是“元子”，但現在得到了天命。既然皇天上帝可以將本授予大國殷的天命剝奪，而轉交給了周，那它也極有可能將周的天命剝奪，而轉授予別國。據《史記·周本紀》，武王伐紂勝利後，憂慮得夜晚連覺都睡不著，周公去看武王，問他為何睡不著，武王回答說：“我未定天保，何暇寐”。未定天保，未定知天之保安我否。[9]武王由周之代殷，看出天命並非總是屬於一家一姓，因而對周王室的前途憂心忡忡，以至夜不能寐。
總之，殷周革命這一曆史事件的發生，說明了殷商王朝一味依恃天命的做法不可取。以武王、周公為代表的周初統治集團上層，因為“小邦周”竟然取代了“天邑商”這種現實政治中的巨大反差，而深深震怖於天命的無常，並因此努力探求天命轉移背後的原因。正是在這種反複的探求過程中，實現了對商代那種原始宗教色彩極為濃厚的傳統天道觀的突破。在商代的信仰體係下，以“天”（上帝）為首，由眾多天神地示人鬼組成的神怪世界是差不多一切人類活動的真正主宰者。商王遇事必卜，根據卜兆窺測天意，預斷吉凶，然後才做出決定。商王在一年之中，要定期舉行名目繁多的祭祀活動，以豐盛的祭品來確保鬼神的福佑。但是，最後的結果是“小邦周”戰勝了“天邑商”，商人丟掉了一直賴以自恃的天命。事情為什麽會發展成這樣？本來，在商代的信仰體係下，“天命”所在是清清楚楚的，即屬於商王。殷周革命，致使原本清楚明白的“天”與“天命”，在世人眼裏變得難以捉摸了。既然“皇天上帝”可能“改厥元子”，那麽，在天命的得與失之間，有什麽理路可尋？上天是根據什麽原則來決定天命的收授？這些問題，是新近得到天命，力求長期保有天命的周初統治者苦苦思索以求解決的問題。周初統治者，主要是周公，自覺地以殷亡為前車之鑒，從對曆史的深刻反思中找到了出路。這個出路，就是統治者必須“敬德”、“保民”。
相對於商代諸王迷信那虛空之上“上帝”的無限威權，用頻繁豐厚的獻祭來鞏固天命，周初的統治者們則在曆史的反思中發現了天命與人的自覺行動間的內在關聯，因而將統治者的“敬德”、“保民”確立為永保天命的法門。《尚書·召誥》稱：“我不可不監於有夏，亦不可不監於有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有曆年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有曆年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。今王嗣受厥命，我亦惟茲二國命，嗣若功。”換言之，天命轉移，王朝更替的原因全在於統治者的“不敬厥德”。周人對於天命的這種理解，雖然仍是強調天是人類命運的最高主宰，但在實際操作中已將人變成了天人關係中的決定力量。這種認識已經突破了殷人對於鬼神的迷信，開始閃現出人文主義精神的曙光。
在《尚書》、《詩經》中，與人文主義精神同時顯現的是曆史理性的最初覺醒。通過將天命的轉移落實為人心的向背，“無常”的天命由此具有了“有常”的實際內容，曆史上的王朝興替同時便是天意的敷演展現，天命的奧秘不是潛藏在那浩瀚無際的虛空之上，而是體現在往來無窮的曆史之中。天命與曆史，因此由二為一，天命因曆史而呈現其無常之常，曆史賴天命而於變中有不變。天命之常，曆史之不變，又俱以人——即在位者的“德”為關結點，因在位者之“敬德”、“失德”而產生的民心向背是天命轉移、曆史變化的終極根源。周公等人的這個發現，從直接層麵來說，隻是關於政權轉移的道理或理性。不過，這種轉移是當時曆史變遷上的大事，因此，可以說這是周公等人對於曆史發展自身的理路的新認識，是中國古代對於曆史理性發現的開端，它體現出曆史理性與道德理性的最初的統一。
“德”字的最初含義，是指包括人在內的萬物所生而具有的承受自天的稟賦，無所謂善惡。[13]“德”觀念的產生，可能出自於華夏文明初始時期先民們對世間萬物及其特性的素樸理解。後來“德”主要指個人品格行為方麵所具有的優良稟賦，即善。但同時“德”字的原初含義仍在繼續發揮影響。春秋戰國時期，以老子為首的道家學者便主要是利用“德”字的原初含義來反對西周以來對“德”的道德化理解。本來無善無惡的“德”，何時發展出道德意義而專指人類行為中“善”的方麵？由於史料闕如，對這個問題很難給出確切回答。不過，“德”既然被認為是“天”所賦予的，“德”觀念的發展變化自必與天道觀的發展變化密切相關。因此殷周之際，可能即是“德”觀念發展史上的重要轉折點。因材料限製，此推論尚無法證實，目前確實可知的，是《尚書》、《詩經》中的“德”，主要指道德意義上的“善行”，它體現為統治者個人操行上的節製、勤謹，如“無逸”、“不敢盤於遊田”[14]、“罔敢湎於酒”[15]等，而其最根本的含義，乃指統治者能“保民”，並因此得到小民擁戴。在周公等人看來，統治者在個人操行方麵是否節製、勤謹，即決定了他在治理國家時能否盡到“保民”職責，惟“敬德”者能“保民”，一個在個人生活中不知檢點，無所節製的統治者，在治理國家時也必然會恣意妄為，敗壞綱紀。皇天“惟德是輔”，乃是因為哀矜下民，故佑助有德之君，俾使小民受到保護，得以盡其天年。一旦下民因暴政陷於悲哀苦痛，上天就會“為民求主”，廢黜不能“保民”的在位者，將天命轉授有德之人[16]。《尚書·大誥》稱：“天棐忱辭，其考我民”，“天畏棐忱，民情大可見”。[17]《尚書·酒誥》引古人之言曰：“人無於水監，當於民監。”[18]下民的好惡決定了上天的好惡，民心的向背即預示著天命的予取。
體現在《尚書》、《詩經》中的這種天道觀，實際上是把“天”道德化了，“天”是慈悲而公正的道德監察官，“天”根據人的行為（主要是統治者的行為）的善惡給予獎懲，絕無偏私。[19]後來墨子的“天誌”說，即主要繼承了對“天”的這種理解。這樣的理解是相當粗樸的，它試圖將全部人類行動的後果概括為某個單一的原因（在《尚書》、《詩經》中是道德原因），但事實上，導致人類行動出現不同後果的原因是多方麵的，有行動者主觀方麵的因素，亦有行動者難以把握甚至完全無能為力的方麵。在《尚書》、《詩經》中，王朝更替的原因完全被歸結於統治者個人的“敬德”與“失德”，這實際上是以為人的意誌（堅持敬德）是能夠決定曆史的，這說明周公等人對於曆史的客觀必然性還沒有足夠的認識，因而顯現了一種最初的理性的天真。可以想象，在一個組織得很好，運轉正常的社會中，此道德化的“天”應當能激勵其信仰者的道德自覺，但當這個社會的運轉出了問題，即無法正常發揮懲惡揚善的功能時，受此觀念影響的個人，便有可能會因此懷疑“天”的公正性，進而質疑此種信仰。《詩經》中的“變風”、“變雅”部分，提供了西周晚期當周王室陷入內憂外患之時一些人的反應：怨“天”尤“人”。《小雅·雨無正》：“浩浩昊天，不駿其德。”《小雅·節南山》：“不吊昊天，亂靡有定。”《小雅·巧言》：“悠悠昊天，曰父母且。無罪無辜，亂如此幠。昊天已威，予慎無罪。昊天大幠，予慎無辜。”《大雅·**》：“疾威上帝，其命多辟。”怨“天”當然說不上反抗“天”，但肯定是對“天”的既定形象、功能發生了懷疑。周幽王、厲王之時，自然災害頻發，政治上亂象叢生，民怨沸騰，在一派怨天尤人聲中，對“天”的認識，逐漸突破了周初以來的單一道德化理解，而注意到有情天的無情一麵。
2.《左傳》和《國語》
《左傳》又稱《左氏春秋》、《春秋左氏傳》，被認為是解釋儒家經典《春秋》之作，自漢代以後，《左傳》與《公羊傳》、《穀梁傳》合稱為“春秋三傳”。不過《左傳》解經，並不像《公羊傳》、《穀梁傳》那樣致力於闡說微言大義，而是著重記述事件的來龍去脈。《左傳》之作或許並非出自“傳”《春秋》的目的，但《左傳》與這部曾被孔子用作教本的魯國史記肯定關係密切，《左傳》作者可能是以《春秋》的記載為線索和標準，來匯編整理當時尚存於世的各國史記。就其內容與形式言，《左傳》是一部記述春秋時代二百多年曆史的編年體史書。它以魯國十二公為次序，上起魯隱公元年（公元前722年），下迄魯悼公十四年（公元前453年），廣泛記述了這一時期發生在魯、齊、晉、楚、宋、衛、陳、蔡、吳、越等原周天子名下諸侯國的重大事件及邦際活動，並注意記錄曆史人物的代表性言論。
《左傳》在漢代以前的流傳情況不夠清楚，故關於它的成書時間，在曆史上曾經引發激烈爭議。《左傳》的作者，據司馬遷說是與孔子同時（即春秋晚期）的魯人左丘明，[20]但因書中內容涉及一些孔子去世以後近百年才發生的事，此說在唐代已受到質疑。[21]現代學者一般認為《左傳》成書於戰國初年，對於此書的作者則存在不同看法。
《國語》21篇，以記言為主，分國編纂，故稱“國語”。全書分周、魯、齊、晉、鄭、楚、吳、越八語，除《周語》、《鄭語》記有少量西周史事外，主要是春秋列國的史料。記事下限到韓、趙、魏三家滅智伯（公元前453年），同《左傳》一致。《國語》記敘的事件很多與《左傳》相同，但《國語》記敘的重點是曆史人物的言論，對事件原委一般隻用寥寥數語介紹。
《國語》在漢以前的流傳情況同樣不清楚。兩漢一些學者相信《國語》和《左傳》出自一人之手，如司馬遷在《史記·太史公自序》中稱：“左丘失明，厥有《國語》”，並認為二書在“記言”和“記事”上有分工，《國語》因此又被稱作《春秋外傳》或《左氏外傳》。不過這種說法自唐代以來就不斷受到質疑。《國語》和《左傳》的內容確實有很多相通之處，但這恐怕主要應歸因於它們取材範圍的大體一致，二書之成，可能都取資於春秋時期的列國史記等材料，《國語》著重采錄“嘉言”，並加以簡單的匯集整理，《左傳》則在原始資料的基礎上做了更多的“整齊故事”工作。
春秋時期，各國大都配有負責掌管文書、記事及保管檔案文獻等職的臣工，即“史”。如魯有太史氏，齊有太史、南史，晉有太史董狐，以直筆聞名，又有史墨，楚有左史倚相，以博聞而被譽為楚國一“寶”。據《周禮》、《禮記》等書所記，周代有發達的史官係統。春秋時期各諸侯國的史官設置，大約即是承襲周製。雖然史官與史學，是兩個不同的概念，不應混淆，但因先秦史官的職掌所在，史官所思考、處理的問題，有很大一部分屬於後世曆史學的範圍，所以二者之間關係又極密切。先秦史官的職業操守，如“直筆”、“實錄”等，是後世對於曆史撰述的基本要求，中國最早的曆史著作，也誕生於先秦史官筆下。我們現在所能看到的中國最早史書，是《春秋》經，出自春秋時魯國史官所記，也許曾經過孔子“筆削”。而《春秋》經不過是“百國《春秋》”之一，同類型的著作，當時差不多各國都有。[22]唐代劉知幾認為“《春秋》始作，與《尚書》同時”[23]。古代埃及、兩河流域在其文明早期都出現過與《春秋》經類似的簡略的編年大事記。劉知幾的看法，或許可以成立。在春秋時期，除了《春秋》這樣的編年記外，還存在著一些大致也可以歸入曆史著述一類的著作，如《世》、《語》、《故誌》等。[24]在一個有著濃厚的尊祖敬宗傳統，且依靠祖先的經驗智慧就可以解決生活中一些根本問題的時代，專心記錄、保存前人的嘉言懿行，以及那些能夠說明現存秩序由來的資料，如世係廢興、王朝更迭等，乃是一種文化上的本能反映。因此對於春秋時期（或許可上溯更早時代）由世襲史官負責編寫和保存的這些曆史著述的曆史意義，倒不必估計過高。比如後世史家大力揄揚的，曾被齊太史、晉董狐等春秋史官以死捍衛的“直筆”、“實錄”原則，在春秋時代，恐怕主要體現的是作為史官的權、責意識，而非作為史家的主體自覺意識。史官循公義，據實事，秉筆直書，既是為了對人負責——傳諸後世，以資鑒誡；也是為了對天負責——聳善抑惡，彰有德伐不義，但獨獨不是為了對記事者本人負責。以《春秋》經為代表的這些早期曆史著述在春秋時代存在的主要意義，應該是它們強化了這樣一種文化傳統：將曆史視作智慧源泉和思考材料的傳統。
由於春秋時代包括各國史記在內的各種曆史著述大都早已失傳，全賴《左傳》、《國語》保留了如許珍貴資料，因而這兩部著作就成了後人了解這一時期社會曆史變遷與思想觀念變動最重要的史料。下麵我們就根據《左傳》、《國語》二書的記載，來考察西周晚期至春秋時期人們思想觀念上的變動。
跟《尚書》、《詩經》相比，《左傳》和《國語》中對“天”的看法，主要在如下兩個方麵發生了耐人尋味的變化：
第一，看待天道人事的態度。
就《左傳》、《國語》的記載來看，在西周晚期至春秋晚期，統治階級中的精英人物大多強調應致力於人事方麵的“修”、“備”，而對所謂“天道”則持冷漠、懷疑的態度。他們不主張汲汲於探求天道，並試圖將天道與人事區割開來。這方麵最具代表性的言論，當屬春秋後期鄭國執政子產所說的“天道遠，人道邇”[25]。魯昭公十八年夏，宋、衛、陳、鄭同日發生大火，已在前一年冬準確地預言了此次火災的裨灶，聲稱鄭國還將罹受火災，並再一次提出若讓他用鄭國國寶瓘斝玉瓚來祭禳，就可免除火災之難。子產則堅決不肯拿出瓘斝玉瓚，他對前來勸他的子太叔說：“天道遠，人道邇，非所及也，何以知之？灶焉知天道？是亦多言矣，豈不或信？”所謂“天道遠，人道邇”，意思是天道渺遠難知，人道才切身近己。子產也不相信裨灶真的懂得天道，他說那不過是因裨灶話多，碰巧說中而已。在這裏，子產雖然並未否定天道會幹預人事的傳統看法，卻否定了天道的可知性，從而把天道排除在人事努力的範圍之外。
子產本人的思想，乍看來頗為龐雜難解。他一方麵宣稱“天道遠，人道邇，非所及也”，反對侈談天道，但另一方麵，他本人又是當時有名的“博物君子”[26]，熟知山川神怪列朝掌故，精通祀典，且重視祭祀。前述魯昭公十八年夏，子產反對拿瓘斝玉瓚禳火，但他隨後采取的防火措施，卻首先是“大為社，祓禳於四方”。《左傳》昭公元年記子產說給叔向的一番話，頗能揭示子產思想複雜表象之下的理路：“山川之神，則水旱癘疫之災，於是乎禜之。日月星辰之神，則雪霜風雨之不時，於是乎禜之。若君身，則亦出入飲食哀樂之事也，山川星辰之神，又何為焉？”[27]從這段話可以看出，子產並不否認天道，也相信神怪世界的存在，但他根據經驗智慧，將人類活動中出現的一些問題歸因於人自身，而不是將所有問題都歸因於冥冥中的“天”、“鬼”。子產看待天道人事的這種態度，在春秋時期的知識階層中頗具代表性。魯僖公十六年春，“隕石於宋五”，“六鷁退飛過宋都”，宋襄公問周內史叔興：“是何祥也？吉凶焉在？”……叔興“退而告人曰：‘君失問。是陰陽之事，非吉凶所生也。吉凶由人，吾不敢逆君故也。’”魯僖公二十一年，“夏，大旱。公欲焚巫尫。臧文仲曰：‘非旱備也。修城郭，貶食省用，務穡勸分，此其務也。巫尫何為？天欲殺之，則如勿生；若能為旱，焚之滋甚。’”
將天道與人事區割開來，否認人類社會或個人生活中出現的一切問題都是由“天”造成的，努力從人事方麵尋找問題的原因和解決辦法，這是以子產、內史叔興、臧文仲為代表的這些春秋時期“賢人”看待天道人事的基本態度。這種態度，注意到了人類社會、人類生活的自身理路，即“人道”。在此之前，無論是殷商時期以“天”為上帝——祖先—元神，還是殷周之際以來把“天”看作是至高無上的道德監察官，都是將“天”、“人”混為一談，或者以想象中的天道來統禦人事，或者以對人事的理解來解說天道，人事都淹沒在無所不在的天道之中，別無“人道”存在。雖然，子產等人所說的“人道”，還隻是關於經驗事實的籠統表達，在他們那裏，“人道”還沒有獲得獨立確定的內涵，“人道”與“天道”之間，還沒有劃然可別的界限，“人道”在很大程度上還被“天道”籠罩著，但注意到“天”、“人”之別，發現人類社會與個人行為有其特有理路，這已是思想史上了不起的成就。這個成就的取得，恐怕應歸之於自西周晚期以來日益濃厚，且在《詩經》“變風變雅”中有過強烈表露的懷疑主義情緒。人們發現天道有其難知、不可知的一麵。遂將努力更多地放在人事上，從而發現人類活動中亦有不受或很少受天道幹擾的部分。當然，發現“人道”，同時便意味著對“天道”有了新的理解，這就是本書接下來要談的，《左傳》、《國語》中對“天”的看法的第二個方麵的變化。
第二，對何為天道的理解。
《國語·周語三》記周靈王二十二年，“穀、洛鬥，將毀王宮。王欲壅之”，太子晉說了一段很長的諫言，舉了很多曆史上的例子，大意是長民者應“不墮山，不崇藪，不防川，不竇澤”，否則就會違亂天地陰陽之氣，導致亡國絕嗣。“夫亡者豈繄無寵？皆黃、炎之後也。唯不帥天地之度，不順四時之序，不度民神之義，不儀生物之則，以殄滅無胤，至於今不祀。”在這裏，天地陰陽之氣又表現為一種客觀的自然秩序，是人所不能違背的。這樣，就在作為道德理性的天以外，出現了作為自然理性的天。
“天”的自然理性化，或者說，從自然現象運行變化的角度來理解“天道”，這在《左傳》和《國語》中比比可見。而這之中尤為值得注意的是“陰陽”、“五行”觀念的泛化。陰陽觀念與五行觀念，最初不過是依據感性經驗對世間萬物及自然現象進行的粗樸分類，故其起源必定不會太晚。卜辭顯示在殷商時代已有陰陽觀念。而五行觀念的前身五方觀念，可能在商王朝時已經形成[28]。在《尚書》、《詩經》中，有比較明顯的陰陽觀念，也有處於萌芽期的五行觀念。在《左傳》、《國語》中，“陰陽”、“五行”被廣泛用來解釋各種自然與人類現象。如《左傳》昭公元年記秦國的醫和解釋致病原因：“天有六氣，降生五味，發為五色，征為五聲，**生六疾。六氣曰陰、陽、風、雨、晦、明也。分為四時，序為五節，過則為災。”[29]《左傳》昭公三十二年記史墨向趙簡子分析魯君失政、季氏專權的原因，而稱：“物生有兩，有三，有五，有陪貳。故天有三辰，地有五行，體有左右，各有妃耦。王有公，諸侯有卿，皆有貳也。”《國語·周語（下）》記單襄公稱：“天六地五，數之常也。”韋昭注曰：“天有六氣，謂陰、陽、風、雨、晦、明也，地有五行，金、木、水、火、土也。”
陰陽、五行觀念，不論其離科學的世界觀多麽遙遠，它們總是立足於物質世界，立足於自然現象。用陰陽、五行來解釋天道運行與世事興替，便隱隱包含著對意誌之“天”與德性之“天”的否定[30]。這種意義上的“天”，與人心無關，它自在運行，好像也並不在意民生疾苦。前麵談到子產等春秋時期的一些“賢人”將天道與人事區割開來，不求知“天”，即因有這樣的認識基礎在。這種認識，繼承了西周晚期以來體現在《詩經》“變風變雅”中的懷疑主義精神，但擺脫了“怨天尤人”情緒，而發展成為不可知論。它是一種理智上的澄悟，也可以說是進步，它突破了西周以來的傳統天道觀，是對於西周初期的那種樂觀而又天真的曆史理性與道德理性合一的認知的否定。
西周晚期至春秋晚期，是一個長期動**不寧的時代，自然災害頻發，王綱解紐，禮壞樂崩，夷狄交侵，諸侯力征。在這個時代，無論國家，還是個人，都必須經常麵對各種偶發因素的挑戰，單憑信仰的虔誠或德行的無瑕，不足以應付繁難的現實局麵。亂世容易摧毀人的夢想，但同時也迫使有為之士將注意力集中在現實問題和真切的、可以感知、把握和了解的物質世界上。《左傳》和《國語》中對“天”的看法所發生的變化，既承襲著周初以來的人文主義精神傳統而更趨理性和成熟，同時也反映了這個動**時代中人們務實、功利的人生態度。一方麵，是統治階層中的有識之士將縹緲難知的“天道”與人事區割開來，努力從人事領域，也就是現實的社會政治因素中去尋找治國的有效辦法。另一方麵，是智識集團，其中主要是那些傳統上被賦予跟神打交道的職責的人，如史、卜、醫等，努力從現實的物質世界中去獲取關於“天”的有用知識。這兩種努力的結合，在促進了知識增長的同時也激發了作為“人”的自我意識。春秋時期的思想界，便這樣在積累中等待著突破。
3.《周易》
說到中國殷周之際至春秋時期的天道觀，還應該提到《周易》。這裏所說的《周易》是指《周易》古經，不包括後來添加進去的《易傳》。《周易》是一部筮書，傳統說法稱此書是周文王遭商紂王幽禁時所作，時在殷商末年。如司馬遷就認為“昔西伯拘羑裏，演《周易》”。[31]《易·係辭下》稱：“《易》之興也，其於中古乎？作《易》者，其有憂患乎？”似乎也暗示《周易》乃文王作於被拘之時。不過，作為一部擁有極高權威性的實用筮書，《周易》應該是在長期的占筮活動中逐漸形成的，當然可能曾有某位智者，或許就是文王，曾運用自己的智慧使各卦的排列和解釋最終定型。
《周易》占筮的基本原理，是通過“觀物取象”，將天地、日月、男女等相對立的事物概括為陽（—）和陰（），進而由陰陽兩爻組成八卦：乾（天）、坤（地）、震（雷）、離（火）、巽（風）、兌（澤）、坎（水）、艮（山），再由這八個基本的卦兩兩組合，錯綜配合，便產生了六十四個卦和三百八十四個爻。筮占的結果，必然會得到某卦某爻。判斷吉凶的基本原則，是看上下兩卦與陰陽爻是否當位，當位則吉，不當位則凶。卦的當位，是指上下兩卦的位置符合其“象”在自然秩序中的應有位置，如天尊地卑，男尊女卑，山高澤低，火上水下等等。爻的當位，是指陽爻居陽位（從下往上數的單數位置），陰爻居陰位（雙數位置）。所以《周易》占筮的背後，有一個根深蒂固的自然秩序概念，這個自然秩序，是判斷一切人事吉凶的標準。《周易》六十四卦的排列順序，以《乾》、《坤》始，成於《既濟》而終於《未濟》，正是對天地肇始，萬物化生，往複運轉而不息的自然秩序的刻意模仿。
在《周易》中，各種人類事務因神秘的交感而從屬於自然秩序的運行法則，這反映了早期巫卜傳統對天人關係的認知：天人不分，民神雜糅。這種認知在春秋時期因實用理性的增長而遭遇挑戰：“一個方麵是春秋時代開始有不少卜筮活動受到抵製和輕忽；另一個方麵是，‘筮’與‘德’何者為優先的問題突出起來。”[32]
與《周易》作為筮書的權威性下降適成對照的是，在春秋時期，《周易》的卦爻辭已經逐漸變成獨立於筮占行為的文本體係，出現了稱引《周易》的卦爻辭，但與其占問分開，用以說明、證明某種哲理或法則的做法，即將《周易》經典化。如《左傳》宣公六年，“鄭公子曼滿與王子伯廖語，欲為卿，伯廖告人曰：‘無德而貪，其在《周易》豐（震上離下）之離（離上離下），弗過之矣。’間一歲，鄭人殺之”。[33]春秋時代的詮釋者以其智慧成就了《周易》文本的獨立意義。而《周易》古經所反映的自然秩序與生活智慧，也為後世提供了豐富的詮釋資源。這其中最重要的，當是相信萬事萬物都將經曆生、壯、老不同曆程的發展變化觀念，陰陽二極的對立及相互轉化是萬物的基本構成形態和運動方式的矛盾觀念。
（二）中國春秋後期至戰國時期曆史理性的發展
西周晚期以來的混亂局麵，經過兩百餘年的諸侯“相斫”，到春秋後期演成對既定秩序的全麵突破。沒落的周王室終於被棄置不顧，強大的諸侯紛紛獨立，互相攻伐。之前那種以爭取扈從國為主要目的，尚帶有一定程度的禮儀和表演性質的諸侯爭霸戰爭，至此演變成以攻城略地為唯一目的的列強兼並戰爭，“爭地以戰，殺人盈野；爭城以戰，殺人盈城”[34]，各國為求戰勝，無所不用其極，戰爭之殘酷血腥，亦開中國曆史上空前之例。戰爭成了新時代的主題。繼之而起的這個時代，因此得名為“戰國時代”（公元前475—前221年）。在戰國時代，除了現實的利害考量，再沒有任何權威、規範、信條能約束國家行為。“務在強兵並敵，謀詐用而縱衡短長之說起。矯稱蜂出，盟誓不信，雖置質剖符猶不能約束也。”[35]政治上徹底的現實主義一方麵導致一係列基於客觀分析和精確核算的高效行政管理體製，如郡縣製、戶籍製、官僚製度、璽符製度、上計製度等的出台，另一方麵，則推動著人才使用上的不拘一格。戰國時代可以說是中國曆史上第一個“唯才是舉”的時代。各國統治者為求富國強兵，競相招賢納士，才智之士匹夫可至公卿，白身而為將相。而自公元前6世紀（春秋中期）左右因鐵器的傳入引發的技術革新和經濟開**潮，又極大地提升了時人應付自然的信心與能力。在這個時代，人的自覺意誌和行動能力前所未有地受到重視，並得到展現，人之所能、人之可能，人性之善、人性之惡，都有淋漓盡致的發揮與體現。而這一切又激發了對人本身的關注和探究。
從春秋後期到戰國末年，與對舊秩序的全麵突破相伴俱行的是對人的觀念的全麵更新。一種新型的，超越了出身、地域、血緣、種族差別的“人”觀念——普遍的“人類”意識出現並迅速得到傳播。這種普遍的“人類”意識，即認為凡是人，不論其具有怎樣的先天或後天差別，都首先屬於“人”這個類別，具有作為人的某些屬性。普遍的“人類”意識的出現，意味著殷周之際凸顯的人文主義精神萌芽，在經過長期反複的探尋之後，終於發展成為人類精神的全麵覺醒。它突破了之前長期存在的關於人的種種樊籬、界限，使人能夠真正站在“人”的立場上反思人自身，思考人與自然、人與人等根本性問題，人的精神潛力遂得以充分展開。這個時期因此成為中國曆史上一個學術思想極為活躍，精神文化煥發異彩的時期，諸子蜂起，百家爭鳴，出現了多種對於自然、社會、曆史的全新解說，並互相爭鳴。其中影響最大的，有儒、道、法、墨、陰陽等幾家之說。
在這個變動激烈、秩序未定的時代，麵對弱肉強食、兵革不休的社會現實，不同流派諸子在思想上對舊秩序、舊傳統的突破，便在很大程度上表現為對西周以來確立的那套禮治、德治觀念的突破。而其時政治上極端的現實主義、功利主義作派，也深深地影響到思想界關於社會、人生的根本判斷。道德理性到底還有多大價值？大概除了儒家以外，已經沒有多少人還看重了。在戰國時代，除了儒家仍堅守周公的理念外，道家、法家都不再相信天命，也不再相信人心。這個時期曆史理性的發展，在走向成熟的同時，亦因此呈現出兩大引人注目的特點；其一，曆史理性與道德理性的背離；其二，曆史理性與自然理性的比附。
1.孔子及儒家
孔子（公元前550，一說公元前551—前479年）名丘，字仲尼，春秋後期魯國人，先祖為宋國貴族。孔子自幼喪父，早年生活艱辛，在三十歲左右以熟知禮儀、博學多識聞名魯國，由是得以進入統治集團。不過孔子的政治生涯極不順利，他曾“去魯，斥乎齊，逐乎宋、衛，困於陳蔡之間”[36]，一生顛沛流離。孔子自青年時代即開門授徒，與政治上的坎坷失意相反，他的教育事業極為成功，據說“弟子三千，賢達七十二人”。在春秋後期，傳統的王官之學因王權式微、政權的逐級下移而解體，教育於是脫離官府的控製而演變成一種民間性、私人性的活動。在私學出現並取代官學這一曆史過程中，孔子無疑是一位得風氣之先的時代領袖，他具有極通達的教育理念：有教無類；高明的教學手段：因材施教；他對之前的曆史文獻作過係統整理，以《詩》、《書》、禮、樂等教授弟子，博之以文，約之以禮，故而培養出了一大批才德兼備的卓異之士。孔門弟子及後學在春秋戰國之際幾十年間的學術文化界獨領**，並逐漸發展成以孔子為宗師的聲勢浩大的儒家學派，孔子本人的思想在這個過程中得到廣泛傳播。大約在戰國早期，一部以記錄孔子言行為主的語錄體著作——《論語》，由一些再傳弟子整理編成，這是研究孔子思想的最主要資料。
孔子思想的核心是“仁”、“禮”。孔子“仁”學說的根本原則，是把人當作人看待，以尊重、寬容、敬謹之心，視人如己，推己及人，“己欲立而立人，己欲達而達人”[37]，“己所不欲，勿施於人”[38]。孔子所說的“禮”是指個人應當遵守的各種儀節、規範、製度。孔子認為“禮”的核心內容不是“玉帛”之類物化象征，甚至也不是揖讓周旋之類具體儀節，而是發自內心的愛、敬、遜讓[39]。在孔子看來，“仁”非“禮”不立，“仁”必須通過對“禮”的踐履來實現，“克己複禮為仁”[40]；同時，“禮”以“仁”為本，由己而人，由近而遠，由孝而忠，由父父子子而君君臣臣，“禮”的不同等差、層次實質上是“仁”依親疏遠近逐步外推的結果。故孔子的“仁”、“禮”學說中最核心、最具本質意義的部分是“仁”。孔子的“仁”、“禮”學說將守“仁”、行“禮”的源泉與動力，訴諸人的理性精神與德性能力，而非外在力量的強製約束。他強調“為仁由己”，“我欲仁，斯仁至矣”。這可以說是孔子思想的最基本觀照點，具有非常深遠的曆史意義。周初統治集團確立的“德”治理念，在西周晚期至春秋時期的懷疑主義浪潮衝擊下早已岌岌可危，孔子的“仁”、“禮”學說，特別是孔子首倡的“仁”學說，通過對人的內在道德自覺的肯定和揄揚，從而在普遍人性的基礎上，重新確立了道德理性的地位和價值。
孔子的“仁”、“禮”學說首先是對個人的要求。對於具體的個人而言，“仁”、“禮”是需要終身踐履的實踐工夫，每個有誌於斯的人，都可以而且應當在力所能及的範圍內守“仁”行“禮”。因而孔子的“仁”、“禮”學說，在一方麵，因其內在的普世性要求而不可避免地構成了對具體曆史環境的超越和突破，另一方麵，則因其立足於個人的立身行事而表現出對曆史變化，或者說對具體的時、勢的敏感。
孔子的曆史思想中存在著明顯的古今一體意識。他自稱“好古”。《論語·述而》篇記錄了兩處孔子關於“好古”的表白，“述而不作，信而好古，竊比於我老彭”，“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”。孔子似乎相信通過人的努力，可以讓已經消逝的古代文化典製在現實中重現，如他一生致力於複興周道，還曾對其弟子表示：“如有用我者，吾其為東周乎！”[41]由於孔子所理解的“人”，是具有相同的人類本質的“人”，這樣的“人”不僅超越了現實中人的種種差別，也超越了人的曆史差別，因而以這樣的類本質相同的人為主體的人類曆史，便具有根本上的一致性，共同受製於普遍的人類法則。孟子曾引孔子之言曰：“道二，仁與不仁而已矣。”[42]即一切人類之事的處理辦法不外兩端，或仁，或不仁而已。孔子和他的弟子們多次討論某個曆史人物，如堯、舜、禹、湯、伯夷、管仲等是否可稱為“仁人”，正如他們樂於以此為標準衡量其當時之人一樣，這樣的討論本身便意味著孔子及其弟子們是將“仁”視作貫通古今的不變的要求。
不過，孔子的曆史思想並非僅止於此。作為一位經受過晚周懷疑主義思潮洗禮，而其自身經曆又是一生困頓，“所如不合”[43]的思想家，孔子不可能像西周初年的周公那樣天真地相信，單單憑借人的努力就可以塑造曆史，孔子深切地意識到，除了人的作用之外，還有別的因素在影響著曆史的走向與進程。孔子是在一個比“人”廣闊得多的視野裏看待曆史的，他注意到曆史在不斷地變化，而變化著的曆史又有其獨有的理路，遵循著一定的規律。弟子子張曾問：“十世可知也？”孔子的回答是：“殷因於夏禮，所損益，可知也；周因於殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。”[44]因，因襲、繼承，這是不變，是常。損益，刪減與增添，這是變。後世接替前世，既有因襲，也有損益，曆史便在這一代接一代的因襲損益中次第演進，曆史自身的變與常成了影響曆史走向的動因。孔子的這個看法，無疑是後世種種承衰救弊論的源頭。
那麽，那在人力之外影響著曆史的因素究竟是什麽？殷周之際，以周公為代表的周統治集團上層相信“天”是曆史上王權轉移背後的最終主宰者——當然“天”是根據統治者個人有德與否來定其去取。孔子也相信天命是左右曆史進程的決定力量，不過孔子對天命的理解，又明顯受到了西周晚期以來的懷疑主義思潮和將天道自然理性化的傾向影響。孔子所說的“天”，是有著“四時行焉，百物生焉”這樣外在於人的客觀必然性的“天”[45]，他談“天”談“命”，重在強調其必然性、不可抗拒性，對於“天”、“人”之間的關係，他也表現出了幾許猶疑。孔子對於西周時人崇信的賞善罰惡之“天”，以及與之相關的早期宗教信仰中的鬼、神等觀念都頗不重視，他曾經批評弟子子路對鬼神、死亡等的好奇心：“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”[46]從這個角度看，孔子承襲了春秋時期智識階層重人事輕天命的思想傾向。孔子很少談論“天道”，他的弟子子貢曾說“夫子之言性與天道，不可得而聞也”[47]。對於那人力無法抗拒的冥冥中的決定力量，孔子似乎更願意采用“命”、“天命”這樣的稱呼。“命”字的本義，是發號施令，由此而衍生出“任命”、“受命”等義，“天命”就是“天”的命令，最初多指“天”對世間統治權的處置幹預。兩周官方宗教視“天”為一切人類事務的最終主宰，個人的貧富、貴賤、壽夭也被認為是出自“天”之“命”，因此“命”又可指個人的遭際、命運。要言之，“命”觀念在古代中國起源甚早，不過“命”用來指人力所無可奈何者這個意義，應該是孔子所賦予的。孔子重視這種意義上的“命”，將是否知“命”畏“命”視為君子與小人的區別所在：“不知命，無以為君子也”[48]，“君子有三畏：畏天命、畏大人、畏聖人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮聖人之言”[49]。“天命”而需要“畏”，表麵看來是承襲了《尚書》、《詩經》中“畏天之威”[50]的傳統，所強調的則是對客觀必然性的承認和服從。
孔子對外在於人的客觀必然性和內在於心的道德能力都給予了高度的重視，他“與命與仁”[51]，主張君子以行“仁”作為終身使命，故對君子而言，知“命”畏“命”與行“仁”是統一的。不過，孔子所說的“命”或“天命”既然是人力無法抗拒的客觀力量，它與個人的意願、個人的自覺行動之間也就不免會存在矛盾，由“命”決定的曆史運程，也有可能失序、無道。《論語·憲問》篇記孔子言：“道之將行也與？命也。道之將廢也與？命也。”孔子雖以行“道”自任，但對於“道”在他那個時代能行與否，卻隻能委之於“命”。對於此種“命”，他隻能“知其不可而為之”[52]。綜言之，孔子所說的“命”或“天命”，既是人（君子）道德自覺行為的根源和督促者而與人心合一，又因其外在於人的異己屬性而與人心疏離。後世儒者如孟子、荀子等對天人關係的理解，都可以從孔子對“命”（“天命”）的看法中找到源頭。
總的來看，孔子的曆史思想仍然承襲著《尚書》、《詩經》中天人合一的基本結構，不過孔子摒棄了西周時期那種簡單的模式化理解，而將此基本結構擴展成為天（外在於人的客觀必然性）與人（人的自由意誌與自覺行動）之間既統一又矛盾的張力係統。
孔子之後，戰國儒家代表人物孟子、荀子，各有側重地繼承並發展了孔子的學說。
孟子（約公元前390—前305年），名軻，戰國中期鄒（今山東省鄒城市）人，曾從學於孔子之孫子思的門人。在孟子所處的時代，“百家爭鳴”已經全麵展開，不同流派的學者各執己說，互相論難。孟子一生以弘揚孔子思想為己任，他遊說魏、齊等大國的君主，與楊朱、墨翟、許行之徒辯論，在當時有“好辯”之名。孟子晚年與其弟子公孫醜、萬章等人合作完成的《孟子》一書，是研究孟子思想最主要的資料。
孟子看來很注重理論的清晰與徹底，他深入探討孔子不願多談的“性”與“天道”，從而給來自孔子的基本觀點提供了一整套成係統的理論說明。孔子倡言“仁”、“禮”，肯定人的理性精神與德性能力，但孔子並未對人何以能“守仁”、“行禮”，即人的理性精神與德性能力從何而來的問題給出明確的解說。孟子則稱人性本善，人人皆生而具有惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，此四者是仁、義、禮、智四種德行之“端”，這就將人類理性精神與德性能力的根源推到人性本身，凡屬人就具有“守仁”、“行禮”的能力與可能性。孟子重新引入並改造了兩周官方信仰中的“天”，去除其人格神特征，將其德性化、理性化，以之作為人性本善的最終根源與外在保證。孟子稱：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。”[53]孟子認為“心之官則思”，心在人體各器官中專門負責思考、判斷之職，心發揮功能，乃是人性正常顯現，而人性之顯現，即是天道的自然體現。這樣，心之誌，人之行，天之理，便構成一個層層呼應，密切相關的統一體。
在孟子看來，由心、性、理構成的這個統一體是人的本質的決定者，因而是人類社會組織的運轉方式，即治國之道的決定者，也是人類曆史變化，即王朝興衰輪替的最終決定者。“桀紂之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施爾也。”[54]孟子和西周初年的周公一樣，用天意的取予來解釋人間王朝的更替，不過孟子所說的“天”不會直接跟人打交道，而是“以行與事示之而已矣”[55]，這“行與事”具體說來就是民心的向背，故天的取予實等同於人的選擇。孟子以此否定了主宰者“天”的人格神特征，他所說的“天”毋寧是人間正義與公理的象征，“天”的法則就是人的法則，曆史的運程因而就是人的法則的消長隱顯。關於這一點，孟子說得極明確：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國之所以廢興存亡者亦然。天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體。”[56]“仁”是貫通天人古今的根本原則。
不過，“天”的範疇畢竟不同於“人”的範疇。孟子雖然極力確立主宰者“天”的地位，但他對“天”的理解仍然沿襲著孔子的思考方向：將“天”歸入人力不能決定的範圍。“天”既屬人力所不能決定者，則“天”必然會具有一些不同於“人”的特點，“天”、“人”之間又如何能夠吻合無間呢？為了解決這個問題，孟子對“天”與“命”作了區分，正如他對“生”與“性”進行了區分一樣。孟子所說的“天”與“命”都屬於人力所不能決定者，“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也”[57]，其中，“天”是客觀力量中與人心相對應的部分，即助長、體現人道之德性、理性的部分，而“命”則是客觀力量中與人心無關，不相對應的部分，故“天”與“命”的區分即對應著“性”與“命”的區分。孟子曰：“口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，知之於賢者也，聖人之於天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”[58]人類曆史，正如個體的人一樣，既受成於“天”，亦受製於“命”。與孔子對“天”、“命”存而不論的做法不一樣，孟子力圖明確解說“天”、“命”，對“天”、“命”影響下的曆史運程，他也試圖給出確切的說明。“五百年必有王者興，其間必有名世者。由周而來，七百有餘歲矣。以其數，則過矣；以其時考之，則可矣。”[59]“五百年必有王者興”，曆史上的王朝興衰以五百年為一個周期。雖然孟子並不認為這個周期是絕對的，即不多不少恰好五百年的時候王者便會應運而生，但他力圖將曆史的紛紜變化歸納為某種確定的時間周期的意圖是非常明顯的，這種判斷裏所表現出的曆史循環論及命定論色彩，也是顯而易見的。
荀子曾經批評孟子及其師從的子思之說“略法先王而不知其統，猶然而材劇誌大，聞見雜博”，“甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”。[60]就《孟子》一書看，孟子對他那個時代新發展的知識有廣泛的了解和強烈的興趣，比如，他用“養氣”來解說“成德”的工夫，對天文曆法做過一些研究，精通《詩》、《書》等典籍，熟知曆代史事掌故，孟子可能還是戰國時期較早引入並係統闡述“五行”理論的學者。從這些方麵來看，孟子確實“聞見雜博”，而且孟子的知識興趣使他跟流行於東方齊燕等地的神秘主義思潮之間表現出微妙的關聯，並因而使他的學說染上了些許神秘主義色彩。荀子對孟子學說的這個批評，雖然遠遠不能稱作中肯，但絕非無的放矢。
孟子學說可以看作是在戰國中期的學術背景下，對孔子思想進行的體係化改造。故勞思光稱在中國儒學發展史上，“孔子思想對儒學有定向之作用”，“孟子方是建立較完整之儒學體係之哲人”。[61]孔、孟思想在根本精神上是一致的，孔子在後世被奉為“至聖”，孟子則被尊為“亞聖”，共同構成中國傳統思想的中堅。不過，孟子對明晰徹底的理論體係的興趣，使他的思想在一定程度上喪失了孔子的平和中庸，而表現出一些絕對化的傾向。孔子曆史思想中最富創見的部分，是他提出曆史是在其自身的損益因革中不斷演進，因而不但曆史可知，未來也可預知。孔子並未斷言未來必是曆史的重複，他的損益因革論在古今一體、變常統一的基本框架下仍蘊含著開放、突破的可能空間。孟子極力要將曆史的可知性明白地揭示出來，結果把曆史塑造成了一個治世、亂世周期性反複出現的封閉係統。他的曆史思想因此表現出強烈的循環論色彩。
荀子，名況，又稱孫卿，戰國晚期趙國人，生卒年不詳，主要活動時間在公元前298年至前238年之間。荀子一生遊曆甚廣，他曾是齊都稷下學宮裏年望最尊的老師，曾與臨武君議兵於趙孝成王前，曾西入秦與秦昭王及秦相範雎論秦風俗之美與無儒之弊，後任楚蘭陵令，並終老蘭陵。在荀子所處的時代，列國爭戰已進入白熱化階段，天下一統之勢日漸明朗，學術思想則呈現衰竭之勢，學者們的意見越來越武斷、極端、脫離實際，學術爭鳴往往淪為門戶之戰或意氣之爭。荀子有感於當時政治、思想方麵的混亂狀況，力圖斥“邪說”，退“奸言”，在思想上、認識上正本清源。荀子本人的著述，以及其弟子做的一些筆記，在荀子死後被匯集整理成《荀子》一書，這是研究荀子思想最主要的資料。
荀子以孔子思想的正宗傳人自居，致力於捍衛、闡發他所理解的“仲尼之義”。而同樣是對孔子思想的繼承和發展，荀子的思考方向、關注重點明顯有別於孟子。孟子學說以性善論為背景，其運行方向基本上是由內向外的，孟子對孔子思想的發展，著重在“仁”上，“禮”僅被看成“仁”的一個不可缺少的附件。荀子則稱：“人之性惡，其善者偽也。”[62]即人的本性是惡的，善是後天人為的結果。荀子學說的運行方向基本上是由外至內的，而荀子對孔子思想的發展，也著重在外部規範——“禮”上。荀子批評孟子的性善論根本就沒弄清“善”、“惡”的涵義，且無從證實，不可施行。荀子認為人“性惡”，因為人生而“有好利”，“有疾惡”，“有耳目之欲，有好聲色焉”，[63]故就人的本性來看，人與動物並無多大不同。人與動物的根本區別，在荀子看來，全在於人之“能群”：即人能結成有秩序之群體，群體之內人人各守其職份，不相擾亂，以此擺脫自然狀態下人與人之間無休止的互相爭鬥，而得以盡其天年。[64]善惡的判斷，因此全要看是否有益於“群”：“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也。是善惡之分也矣”[65]，合乎禮義，有助於群體穩定和睦的行為，就是善；而偏激悖謬，一意孤行的做法，則會擾亂群體秩序，使其陷入混亂，這樣的行為就是惡。因為人的本性是動物般的隻知逐欲求利，是自私自利的，故善的根源，絕對不在人性之中，而在人性之外，放縱人的本性，其結果隻會是惡的蔓延，“從（縱）人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理而歸於暴”[66]，因此必須從外部對人性加以約束矯正，人才可能棄惡就善。這約束矯正人性的外部規範，荀子認為是“師法之化，禮義之道”，其核心則是“禮”[67]。
既然“禮”是用來約束、矯正人性，使人“能群”的外在規範，它並不產自人性本身，那麽，“禮”從何而來？荀子解釋說“禮”出自聖人的“化性起偽”，“偽起而生禮義”。[68]那麽，作為人的聖人又何以能克服其本性之惡，而“化性起偽”呢？荀子沒有給出明確解答，不過他在《解蔽》等篇中討論過聖人如何用其“心”，與這個問題有一定關係。荀子認為“人心譬如盤水”，可以如實反映萬物，而聖人“無欲無惡，無始無終，無近無遠，無博無淺，無古無今，兼陳萬物而中縣衡焉”[69]，聖人擺脫了一切主觀因素的幹擾，故能如實認識萬物之理，把握中正之道，即“禮”。可見荀子性惡論是將心、性分離，人的自然本性中固然不包含任何“禮”的可能性，但人有“心”，“心有徵知”[70]，正是“心”的認知能力才導致了“禮”的出現，所以人自身之中仍然潛藏著“禮”的可能。荀子的這種看法與孟子將心、性合一的理解截然相反。由此亦可見性善性惡之爭，其實說不上是對人的本質的爭論，因為在客觀上，孟、荀都無法否認人的本質具有二重性，性善性惡之爭的關鍵，仍然是當年孟子努力解決的人之善從何而來的問題。孟子將這個問題引向人心深處，引向天道。荀子的解答，則更多地指向了人類社會（“群”）內部的組織協調方式。在這方麵，荀子明顯接受了戰國道家的一些基本理念，如注重事物自身的“道”、“理”，認為人“心”不過如盤水鑒影般消極、被動地反映所觀照的事物，故“禮”雖由聖人製定，“禮”的根源、本質，乃是人類社會（“群”）賴以存在的不得不然之“理”。當然，這樣一來，“禮”也就成了不可違背的人類社會的必然法則，是“人道之極也”[71]。荀子還接受了道家將“天”、“人”分立的基本觀點，他將“天”理解為純粹的自然，這裏麵也有道家的影響，不過他不讚成道家以“天”統“人”的做法，而是提出“天”、“人”相分，主張“天”不與人事，人應當盡力於人事，這又回到了儒家的人本立場。荀子認為：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。”[72]“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。舍其所以參而願其所參，則惑矣。列星隨旋，日月遞照，四時代禦，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養以成，不見其事而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天。唯聖人為不求知天。”[73]荀子還指出人可以積極主動地根據“天”的特性、規律“製天命而用之”，但不能“錯人而思天”，如此“則失萬物之情”。[74]