綜言之，荀子是將人視作社會的動物（“能群”），荀子注意到人作為社會動物所承擔的社會性要求與其生理本能之間存在著深刻的矛盾，故主張對人的生理本能進行矯正限製以維持“群”的穩固，確保“群”的最大利益。這樣的理解跟站在個體立場上看待人、人類社會曆史的孟子學說比較起來，應該說要深刻得多。不過，荀子學說的困難在於，他把人之善歸結為“偽”，即按照“禮”的要求對人的自然本性進行的矯飾改造，而“禮”的實質乃是“群”之“理”，是一種外在的、客觀的法則，這種外在的、客觀的法則盡管可以被人認識，卻不可能被人改造，這就是說，人對於人之所善毫無影響力。荀子雖然很重視修身、積學，並認為人人都具有發展為聖人的可能性，“塗（途）之人可以為禹”[75]，但他關於修身、積學的具體主張，則是對自然之性的改造。“木受繩則直，金就礪則利，君子博學而日參省乎己，則知明而行無過矣。”[76]人之修身不過如同木材、金屬被製成器用一樣，是外力塑造的結果，在這裏看不出任何主體能動性的存在。而荀子對人作為社會動物的理解，又與他對統治方式的理解緊密相關，他認為人的本質特征在於人“能群”，而君主角色的根本要求，正在於君“能群”[77]，故而君本身即成為“群”的法則。“君者，儀也，儀正而景正；君者，盤也，盤圓而水圓；君者，盂也，盂方而水方。”[78]君主本人即是規範，民與國則隻能以君主為規範。荀子的社會思想最後歸結到權威主義。簡言之，由於荀子以人性為惡，將人之善完全歸結為外在力量的強製約束，並將這種強製力量絕對化、普遍化，因而取消了人自身發展的可能性而淪為學理上的機械主義與政治上的權威主義。
曆史，在荀子看來，就是人的自然本性與約束、改造這種自然本性的外在強製力量之間不斷的消長變化而已，曆史上的治亂盛衰，關鍵就在於其時的統治者是否認識到人類社會（“群”）的不得不然之理並將其布之為政，成功的統治意味著“群”之理的充分實現，不同時代的聖王明君的統治方式在根本上來說是一致的。“天下之道管是矣，百王之道一是矣。”[79]“百王之無變，足以為道貫。一廢一起，應之以貫，理貫不亂。不知貫，不知應變，貫之大體未嚐亡也。亂生其差，治盡其詳。故道之所善，中則可從，畸則不可為，匿則大惑。水行者表深，表不明則陷；治民者表道，表不明則亂。禮者，表也。非禮，昏世也。昏世，大亂也。故道無不明，外內異表，隱顯有常，民陷乃去。”[80]曆經百代都沒有改變的東西，就足以成為始終一貫的基本原則，即“道”，治理國家就是將此“道”標識出來，讓老百姓遵守，以免其遭受災難，“禮”即是“道”的標識。荀子因此反對那種認為古今有別，治國之道亦應進行相應調整的說法，稱持此說者為“妄人”，因為他們迷惑於虛妄的變化之象而看不到古今在根本上的一致。[81]本此認識，荀子提出“法後王”主張：“天地始者，今日是也；百王之道，後王是也。”[82]“欲觀千歲則數今日；欲知億萬則審一二；欲知上世則審周道。”[83]“欲觀聖王之跡，則於其粲然者矣，後王是也。”古今雖然在根本上是一致的，但畢竟早晚有別，時代較早的先王的治國舉措，有許多已隨時間的流逝而消散了，隻有距今最近的“後王”，其禮儀典製保存完好，粲然大觀，可以取法。荀子甚至聲稱最好的統治就是全麵的複古，“王者之製：道不過三代，法不二後王；道過三代謂之**，法二後王謂之不雅。衣服有製，宮室有度，人徒有數，喪祭械用皆有等宜，聲則凡非雅聲者舉廢，色則凡非舊文者舉息，械用則凡非舊器者舉毀，夫是之謂複古。是王者之製也。”[84]這樣的看法顯然太過偏激了。荀子的社會曆史觀本來有較多的合理因素，但由於荀子把本來是在曆史中形成的“禮”普遍化、絕對化，將“禮”等同於曆世不變的“理”、“道”，這就取消了曆史的變化，表達了一種非曆史的觀點。
孔子、孟子、荀子的曆史思考，涉及曆史中的古與今、變與常、天與人、性與習等多重重要關係，三人間前後相繼、一脈相承的思想發展線索十分清晰：孔子提出了基本看法，為後來的思考確定了方向，孟子正麵闡發孔子思想並將其發展為一套理論係統，荀子則針對孟子理論的薄弱環節，從相反的方向重新發展出一套理論係統。雖然三位對許多問題的看法不盡相同，但其曆史思想的一致性更為突出：他們都把作為曆史主體的人看作類本質相同的人，他們都看到了人的本質的二重性，並將其視為曆史之起伏變化的內在根源，他們也都推崇堯舜禹湯文武等古代聖人，尊重周道，堅信曆史的改善依賴於人的改善。總的說來，以孔子、孟子、荀子為代表的先秦儒家的曆史思考，在普遍人性的基礎上重新確立了道德理性的終極意義，他們看到了曆史理性與道德理性之間的矛盾，但堅信二者在根本上的一致。
2.道家
先秦道家學派的創始人據傳是老子，但老子的生平事跡杳不可考。根據現存各種資料推斷，以老莊學說為主體的先秦道家，其興盛和發生影響是在戰國中期以後。
老子，據《史記·老子韓非列傳》記載，為春秋晚期楚國苦縣（今河南鹿邑東）厲鄉曲仁裏人，名耳，字聃，姓李氏，曾為周守藏室史，後西出函穀歸隱，不知所終。不過司馬遷也指明此說隻是關於老子生平的眾多傳說中的一種，他還記載了另外兩種較流行的關於老子生平的說法：一說老子即秦獻公時入秦的周太史儋，一說老子即楚人老萊子，但“世莫知其然否”，而司馬遷本人能斷定的隻是“老子，隱君子也”。簡言之，老子是春秋戰國時期一位其生平已失考的隱士，他被認為是《老子》這部書的作者，而《老子》是道家學派最重要的經典。因老子生年不詳，故關於《老子》的成書年代亦眾說紛紜，近幾十年裏，由於在馬王堆漢墓帛書、郭店楚墓竹簡、上海博物館所藏戰國楚竹書中都發現了《老子》的早期寫本，學界普遍認為此書之寫成不會晚於戰國早期。此處依學術界多數意見，將老子思想的產生定在春秋戰國之際。
《老子》又稱《道德經》，全書形象地闡說了“道”、“德”這兩個概念，並以“道”概念為中心建立了一整套包括本體論、知識論、人生觀、社會曆史觀在內的理論體係。
《老子》中的“道”既沿襲春秋時期就已出現的習慣用法，指普遍性的規律、法則等，更重要的是，它被解釋為一種先天地而生的根本性存在：
有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母，吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。[85]
“道”先天地而生，混混沌沌，聽之寂然無聲，視之虛廓無形，亙古至今，不改其性，獨立長存，循環往複而不息，為天地萬物化生的根本。
“道”貫通有無，既是現象，又是本質：“道可道，非常道；名可名，非常名。無名天地之始；有名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。”[86]
“道”生生不息，天地萬物由“道”而生：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”[87]
《老子》的“道”觀念消解了傳統的“天”觀念。“道”是根本，是規律，是世界的本原，而“天”不過是“道”所化生之物，是“道”在“天”這類事象上的體現，“人法地，地法天，天法道，道法自然”[88]。這樣一來，“天”就擺脫了傳統信仰中賦予它的種種神秘屬性，恢複為自然的天，進而代指一切自然而生，非人為之物。這樣的“天”當然不可能有什麽仁民愛物之舉了，“天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗”[89]。天地本無所謂仁慈，萬物不過是道的敷演而已。聖人效法天地，不過是讓百姓各遂其生，亦無所用其仁慈。
老子改造了《尚書》、《詩經》中的“德”概念，突破了對“德”的道德化理解，他利用“德”字的原初涵義，將“德”解說為萬物生而具有的本性。“德”是“道”的體現，“道”的殊相。“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。”[90]“道”是萬物發生的原因，萬物之生成、發育、成熟，及其終結，莫不有“道”在發生作用。“道”之所以尊，“德”之所以貴，不是因為“道”、“德”會對萬物發號施令，而是出自萬物的本性，是自然而然的。真正的“德”是本性的自然流露，故而一切有心行德，刻意為善的行為便在根本上與“德”的精神背道而馳。“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為，下德無為而有以為。上仁為之而無以為，上義為之而有以為。上禮為之而莫之應，則攘臂而仍之。”[91]《尚書·周書》所提倡、後世儒家所推崇的德，在老子看來隻不過是下德，或者根本就不是德。
老子據說出身史官，《漢書·藝文誌》稱“道家者流”出於古之史官，“曆記成敗存亡禍福古今之道，然後知秉要執本，清虛以自守，卑弱以自持”，這些說法雖難以證實，不過《老子》思想確實滲透著一種深邃的曆史感。“道”之化生萬物的過程，便是一個邏輯展開的曆史過程，“道生一，一生二，二生三，三生萬物”[92]，從生生不息的自然界，到動**不寧的人類社會，整個世界都處在不斷的變化、發展之中，任何事物都是相對立而存在的，而任何變化都處於對立麵的轉化過程中，“反者道之動”，“弱者道之用”，這就是事物變化、發展的規律。
而正是這種深邃曆史感的反觀，令現實的人類社會顯示出令人詫異的荒謬性。“天之道，其猶張弓與？高者抑之，下者舉之，有餘者損之，不足者與之。天之道，損有餘補不足。人道則不然，損不足以奉有餘。”[93]天道運行猶如拉弓射箭，會根據目標的高低、遠近調整箭的位置、勁力的大小。天道減損有餘的，彌補不足的，故在天道的作用下，萬物總是保持著平衡、和諧，而人類社會則往往是盤剝本已不足者，去供奉那些早已富足有餘的人，因而人類社會充斥著饑荒、戰爭、夭殤、敗亡等無盡的問題。
人道為什麽喪失了天道那樣的自發調節能力，人類社會為什麽不能像自然界那樣總是保持和諧與平衡呢？老子認為這是因為人用“智”的緣故。“智”產生“偽”，“偽”蒙蔽了人的自然本性，故人之智日進，人之偽日重，則人之德日退，人道對道的背棄，也就越嚴重。“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。”[94]人類刻意而為，自我標榜的仁義忠孝，究其實乃出於本性的迷失，大道的淪喪。在《老子》看來，人類的智識越發達，統治越嚴密，繁文縟節越多，也就意味著對“道”的背棄越嚴重。“失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。前識者，道之華，而愚之始。”[95]“德”是本性的自然流露，而“智”或“前識”則是對本性的扭曲矯飾，故“智”的發達就是“德”的迷失，“德”的迷失就是“道”的背離。人類“智（知識）”的進步，導致了道德本身的退步。曆史進程既然與人之智俱進，那麽曆史進程就必然成為道德倒退的過程。於是，曆史理性便與道德理性形成為一種反比的函數關係。故雲：“不上賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。”[96]“絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民複孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。”[97]人類社會如果要回到理想的道德狀態，就要棄絕聖智、仁義、巧利這些“智”的成果，回複淳樸、真誠、安寧的自然狀態。“小國寡民，使有什佰之器而不用，使人重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使民複結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗，鄰國相望，雞狗之聲相聞，民至老死，不相往來。”[98]如果說曆史理性的運行方向是向前（由古而今或化樸為智）的，那麽，在老子看來，曆史理性與道德理性正好背道而馳；不然，曆史理性自身就必須轉向其反麵（由今而古或去智歸樸），從而使其自身形成矛盾。
老子的這種曆史倒退論，看到了文明社會自身所包含的內在矛盾，本身是很深刻的。但他試圖用取消人為、回複天然的辦法來解決這個矛盾，則隻能是不切實際的空想。
老子的曆史思想在《莊子》中有更為充分的展開論述。而莊子思想中濃厚的相對主義色彩又在一定程度上把老子的曆史倒退論引向了因物隨化的曆史因變觀。
莊子，名周，宋國蒙（今河南商丘東北）人，大體與孟子同時，近人馬敘倫考定莊子生卒年在公元前369—前286年之間。莊子做過管理漆園的小吏，衣食不繼，曾與魏相惠施交遊，拒絕過楚王的禮聘。今本《莊子》三十三篇，一般認為內篇七篇為莊周本人所著，外、雜篇則可能摻有其門徒或後學的作品。
莊子承繼老子，以“道”解釋宇宙緣起，事物變化。莊子認為“道”流轉不息，變化萬端，作為自然的造物，人生不過是轉瞬即逝的幻象。“死生、存亡，窮達、貧富，賢與不肖、毀譽，饑渴、寒暑，是事之變，命之行也。”[99]莊子承襲老子天人對立的思想框架，不過他將天人之間的對立絕對化了，否定任何人類自主行為的意義，取消了人道的獨立性，從而抹殺了天人之間的區別，完全以天統人。在莊子看來，人的理想狀態是齊死生、忘物我，與物混同，與時偃仰，“不知說（悅）生，不知惡死，其出不，其入不距，翛然而往，翛然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終；受而喜之，忘而複之，是之謂不以心損道，不以人助天。是之謂真人”。[100]理想的人類社會，即“至德之世”，“同與禽獸居，族與萬物並，惡乎知君子小人哉”。[101]這就不僅否定了人類文明，也否定了人類社會本身。
莊子和老子一樣，認為既往人類曆史是人之智日進，而德日退，道日虧的過程。他說：“古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。”[102]最初人們物我不分，保持了德的純粹，道的完整，後來人們學會區分物我，進而知道劃分界限，更進而懂得分辨是非，道因為人的智識的增進而愈益虧損。理想的境界，當然是拋棄一切既有的文明成果，退回到無知無識的古老生存狀態。
不過莊子與老子不一樣的地方，是老子更重視“道”的客觀性、本原性，相信“道”有確定的運行模式和發展方向，莊子則強調“道”的普遍性，“道”變化莫測，超越了空間、時間的限製，也沒有發展方向可言。“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不為老。……莫知其始，莫知其終。”[103]“夫道未始有封，言未始有常。……孰知不言之辯，不道之道？若有能知，此之謂天府。”[104]“道”是沒有曆史性的，由“道”主宰的人類社會的曆史演進因此不過是轉瞬即逝的幻象。“道”在不斷的變化，人的自然本性——性情也相應變化，萬物都在不斷的變化，變化不可抗拒，人隻能適應萬物的性情，順從自然之命。理想的聖人是“達於情而遂於命”[105]的人，故能“與時俱化”[106]，“與世偕行而不替”[107]。《莊子·天運》篇假托師金與孔子弟子顏淵問答，批評孔子汲汲於複興周道的做法是“勞而無功，身必有殃”：“夫水行莫如用舟，而陸行莫如用車。以舟之可行於水也，而求推之於陸，則沒世不行尋常。古今非水陸與？周魯非舟車與？今蘄（求）行周於魯，是猶推舟行於陸也。……故禮義法度者，應時而變者也。今取猨狙而衣以周公之服，彼必齕齧挽裂，盡去而後慊。觀古今之異，猶猨狙之異乎周公也。”[108]古今不同，猶如水陸有別；古人與今人不同，猶如周公與猨狙之異，所以禮義法度要“應時而變”，不可拘執。這樣的看法雖說誇大了古與今的差別，但它強調應根據不同時期曆史的具體表現來進行相應的調整，不以治道相同為高，隻以效果最好為尚，這樣的曆史認識，已經突破了對“至德之世”的緬懷，與老子“小國寡民”的曆史倒退論比較起來，更加貼近現實。
與儒家珍視傳統並力圖複興周道不同，道家是兩周傳統的顛覆者。西周晚期以來對“天”的普遍懷疑，因老子“道”論的提出而被推向了徹底的否定。道家營建了一個以“道”為中心的理論體係，以“道”的終極性和自然性，否定了“天”的終極性和人格性，將“天”恢複為自然之天，同時又用“天”的客觀性和必然性，否定了“人”的主觀性和偶然性，一切人為都被視作對天性的戕害，古往今來，人事變化，也根本沒有以天或聖人為代表的道德理性在起作用。道家的曆史思考疏遠了人心，不過卻為曆史理性的直接呈現和獨立發展打開了一個突破口。
3.法家
法家流派的興起，與發生在戰國前期的變法運動密不可分。比如被後世認為是法家始祖，編撰了中國第一部完整法典《法經》的李悝（約公元前455—前395年），曾為魏文侯相，在魏國主持變法。戰國法家中重法一派的代表人物商鞅（約公元前395—前338年），執掌秦國國政約二十年，厲行改革，全麵變法。在春秋戰國各思想流派中，法家是居於政治舞台中心，引領曆史走向的一派。而法家之獲得此種地位，則在於其完全著眼於列國角逐的現實環境，完全根據此種客觀形勢和富國強兵的現實需要來定去取。法家理論是在戰國前期的變法運動中逐漸成熟的。戰國前期變法運動所致力於革除的，主要就是那些自西周沿襲下來的舊的統治製度、統治方式：親親、貴貴、賢賢、德政、禮教等等。故而要對變法主張進行理論上的說明，首先便意味著要對古今關係給出新的解說，即說明舊製為何不可行於今日。關於這一點，《商君書·更法》篇有生動的記述。《更法》篇記主張變法的商鞅與反對變法的甘龍、杜摯三位大臣在秦孝公麵前爭論是否應該變法，商鞅稱：“前世不同教何古之法？帝王不相複何禮之循？伏羲、神農，教而不誅；黃帝、堯、舜，誅而不怒；及至文、武，各當時而立法，因事而製禮。禮、法以時而定；製、令各順其宜；兵甲器備，各便其用。臣故曰：治世不一道，便國不必法古。”這番話又見於《戰國策·趙策二》《武靈王平晝閑居》章，為準備推行胡服騎射的趙武靈王對反對變革的大臣所言，僅個別字句小異。當然，同樣的一番話被記載成處於不同曆史場境中的兩個不同的人所說，這其間肯定存在著孰先孰後，誰影響誰，甚或孰真孰假的問題，不過這番話在《商君書》、《戰國策》中都被當作主張變法者的理論依據提出來，也正表明這在當時是被廣為接受的變法理論：時代變了，統治製度、統治方式也得跟著變，一味法古是沒有意義的，因為古與今不同，古與古也不同，黃帝、堯、舜的統治不同於伏羲、神農，周文王、武王的統治又不同於黃帝、堯、舜。
由上述可知，曆史變化觀是法家理論不可或缺的組成部分。而法家本著其徹底的現實主義精神及客觀主義作風，摒棄了所有關於過去時代的美好緬懷與虛幻想象，因而能夠深入到曆史本身，讓曆史理性在曆史上第一次獨立地呈現出來。
法家著作，《漢書·藝文誌》記載共10家，217篇，其中傳承至今，基本完整的為《商君書》、《韓非子》。商鞅的思想主要保留在《商君書》中。《韓非子》則成於戰國末年法家代表人物韓非之手。
韓非（約公元前280—前233年），戰國末年韓國一位庶出的公子，曾受學於荀子，但終於自居為儒、墨的對立麵，他吸收了在他之前的法家人物商鞅重“法”、慎到任“勢”、申不害用“術”的思想，而將其陶治融鑄成法、術、勢綜合互補的理論體係。韓非因此成為法家學說的集大成者，其曆史思想也達到了戰國法家的巔峰。
韓非認為，曆史是發展變化的，“古今異俗，新故異備”[109]，古代與當今風俗、情況各不相同，在新、舊不同的情況下要采取不同的應對方法，“世異則事異”，“事異則備變”，[110]如果拘泥於古製，則猶如“無轡策而禦悍馬，此不知之患也”。
韓非和商鞅一樣，將曆史的發展變化看作進化的過程：“上古之世，人民少而禽獸眾，人民不勝禽獸蟲蛇，有聖人作，構木為巢，以避群害，而民悅之，使王天下，號之曰有巢氏。民食果蓏蚌蛤，腥臊惡臭而傷害腹胃，民多疾病，有聖人作，鑽燧取火以化腥臊，而民說之，使王天下，號之曰燧人氏。中古之世，天下大水，而鯀、禹決瀆。近古之世，桀、紂暴亂，而湯、武征伐。今有構木鑽燧於夏後氏之世者，必為鯀、禹笑矣。有決瀆於殷、周之世者，必為湯、武笑矣。然則今有美堯、舜、湯、武、禹之道於當今之世者，必為新聖笑矣。”[111]從最初隻為簡單地解決棲止、食物問題，到後來的治水，征伐，曆史的內容隨著人的智慧的進步而日益複雜。
在韓非看來，曆史的發展表現為人的智慧的進步及物質文明的提高上，而這樣的進步隻會加劇人類社會的生存競爭，所以曆史的發展過程同時又是人與人之間從和睦相處到展開爭鬥，爭鬥越來越激烈的過程。人類的道德狀況隨曆史的發展每況愈下。韓非認為，在古老的時代，人口很少，單憑自然界的出產已足夠解決所有人的衣食之需，那時的人不會互相爭鬥。“古者丈夫不耕，草木之實足食也；婦人不織，禽獸之皮足衣也。不事力而養足，人民少而財有餘，故民不爭。”[112]生活在這種環境裏的人因此也不會具有對於物質財富和奢華享受的需求。比如堯、禹貴為天子，同樣生活清苦，勞作辛勤。“堯之王天下也，茅茨不翦，采椽不斫，糲粢之食，藜藿之羹，冬日麑裘，夏日葛衣，雖監門之服養，不虧於此矣。禹之王天下也，身執耒臿以為民先，股無胈，脛不生毛，雖臣虜之勞不苦於此矣。”[113]而隨著曆史的發展，一方麵，由於人的自然增殖導致人口越來越多，於是財富相對不足，因而引發激烈的生存競爭。“今人有五子不為多，子又有五子，大父未死而有二十五孫，是以人民眾而貨財寡，事力勞而供養薄，故民爭，雖倍賞累罰而不免於亂。”[114]另一方麵，由於物質文明的進步導致享樂生活的流行，因而引發對物欲、權位的無盡追逐。“今之縣令，一日身死，子孫累世絜駕，故人重之。”[115]曆史發展過程中這兩種內在趨勢都必然會帶來人類道德的退化。韓非認為人類曆史的發展過程就是人類道德狀況不斷惡化的過程，“上古競於道德，中世逐於智謀，當今爭於氣力”。[116]曆史理性與道德理性剛好背道而馳。
韓非將曆史的發展變化理解為人口的自然增殖與物質文明的進步，這樣的理解摒棄了對曆史的虛幻想象以及關於它的形而上期許，使曆史理性第一次獨立地呈現出來了。
韓非認為人類曆史的發展過程是人之智日進而人之德日退的過程，這跟老子對曆史的認識一致。不過韓非並不像老子那樣主張“絕聖棄智”，退回到樸未散淳未銷的遠古。在韓非看來，曆史理性是必須遵守的，人類道德狀況的每況愈下既然是曆史進化過程中必然出現的現象，那麽，人無法改變，隻能接受。韓非並不像老、莊那樣承認並試圖確立道德理性，韓非隻承認曆史理性的獨立地位，他認為曆史理性是不能違背的，道德理性則從屬於曆史理性，並無獨立之價值。“上古競於道德，中世逐於智謀，當今爭於氣力。”[117]時代不同，人們的行為方式亦異，道德隻是在曆史發展的某個特定階段才具有重要意義，道德本身也不過是一個曆史的產物，因而絕不具有任何超越於具體的曆史場境之上的普遍性意義。在韓非看來，所謂道德不過是優裕生活下的正常舉動，正如所謂惡行也不過是在生存壓力驅迫下的無奈選擇而已，其間並無高下之別。“夫山居而穀汲者，膢臘而相遺以水；澤居苦水者，買庸而決竇。故饑歲之春，幼弟不饟；穰歲之秋，疏客必食；非疏骨肉愛過客也，多少之心異也。是以古之易財，非仁也，財多也；今之爭奪，非鄙也，財寡也；輕辭天子，非高也，勢薄也；重爭土橐，非下也，權重也。”[118]總之，韓非的曆史觀有純粹曆史理性的特征，把人看作是簡單追求欲望滿足的動物，把社會看作是欲望的激勵與壓製相統一的人類群體，把曆史看作是由欲望驅動的時間中的社會活動。這種理論的實質就是曆史理性與道德理性的徹底背離。
在戰國法家理論的形成過程中，道家學說起到了非常大的作用。如果說早期法家人物如李悝、商鞅等所重之“法”還主要著眼於製度革新，與道家學說的關係尚不明顯的話，那麽，戰國中晚期的法家則積極吸收老、莊關於“道”的學說，以此構建、完善法家理論。申不害所倡之“術”，慎到首揭之“勢”，都帶有老子“道”論的明顯影響，是“無為而無不為”的老子之“道”在政治學領域的運用。韓非本人甚為推重老子學說，他曾專心揣摩《老子》文意，寫成《解老》、《喻老》等篇，試圖從中提煉出若幹治國用民的根本原則。《韓非子》一書中有很多關於“道”的論述，其思想中的道家影響顯而易見。故後來司馬遷作《史記》，將老子、莊子、申不害、韓非四人合為一傳，認為此四子之說雖各有所重，但推其根本，“皆原於道德之意”[119]。慎到之學，司馬遷也認為出自“黃老道德之術”[120]。總的來看，道家營建的以“道”為中心的理論係統，顛覆了傳統的天命鬼神信仰，並且在思想界激起了一種根據事物自身特點來如實認識事物，把握其內在規律的潮流，這正好滿足了致力於革除西周舊傳統的法家的理論需求，故而法家人物紛紛采用道家式的概念、命題、斷言來為己說張目。
不過，法家畢竟不同於道家，二者間最根本的區別，在於法家隻關心統治策略、統治效果問題，而道家則對全人類直至整個宇宙都抱有深切的關懷。或許正是因為這種終極關懷的缺失，造成法家雖然在看待單個的、具體的“事”上慧眼獨具，卻往往無視那貫通不同事物的內在的“道”。即以曆史思想而論，法家（韓非）看到了人類社會的變化、發展，強調統治者要根據變化發展了的情況來製定具體的統治措施，但他沒有看到當今之世與以往社會所存在的聯係的一麵，這樣的曆史觀就不能說是真正科學的了。
《韓非子·解老》篇對老子之“道”的解釋，可以看作其曆史思想的形上依據：
道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也；道者，萬物之所以成也。故曰：“道，理之者也。”物有理，不可以相薄。物有理，不可以相薄，故理之為物之製，萬物各異理。萬物各異理，而道盡稽萬物之理，故不得不化；不得不化，故無常操。無常操，是以死生氣稟焉，萬智斟酌焉，萬事廢興焉。
萬物各異理，道因此“無常操”，因此“不得不化”，沒有固定的格式，隨著事物的理而變化，這實際上是用“理”的多樣性取代了“道”的統一性，故韓非論曆史，也就隻注意揭示不同的曆史發展階段各自不同之“理”，而忽略了貫通人類既有曆史的共通之“道”。
4.墨家
在戰國時期，墨家學派是與儒家學派並稱的兩大“顯學”。墨家學說的創始人墨子（約公元前468—前376年），名翟，戰國早期宋國人，或說魯國人。《淮南子·要略》篇說墨子早年曾接受儒家教育，因不滿意儒家的種種說教而自創新說[121]。此說雖難以確考，不過墨家學說在其興起之初，確實是作為儒家的對立麵出現的，《墨子》中有大量的攻擊、醜化儒家人物、儒家學說的文字，如《非儒》、《公孟》篇等。墨家學說在長期流傳過程中，其關注重心、研究旨趣也在發生變化，比如一些墨家對名辯問題發生濃厚興趣，更重視信義然諾等。今天能夠看到的《墨子》一書，是墨家學派的著作匯編。原書據《漢書·藝文誌》記載共71篇，現存53篇，其中《兼愛》、《非攻》、《尚賢》、《尚同》、《天誌》、《明鬼》、《節用》、《節葬》、《非儒》、《非樂》諸篇，一般認為是墨子及初期墨家思想的記錄，墨家學派的社會政治學說，基本薈萃其中。
“興天下之利，除天下之害”是墨子立說的目的和他一生的行動指南。墨子認為在他所處的時代，“民有三患”，是為“饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息”[122]。如何除此“三患”？墨子提出的解決辦法包括如下幾方麵：（1）改善人與人之間的關係，人和人應該“兼相愛，交相利”，絕不能“別相惡，交相賊”（《兼愛》）。（2）建立上下有序的賢人政治，國家由選舉出來的賢人治理，在下位者應積極主動地與其上司保持一致（《尚賢》、《尚同》）。（3）節製用費，杜絕一切奢侈消費與不必要的開支（《節用》、《節葬》、《非樂》、《非攻》）。為了確保上述主張被人接受，得到貫徹，墨子重新引入了傳統宗教中的“天”、“鬼”信仰，聲稱“天”、“鬼”會監督世人的行為，賞善罰惡（《天命》、《明鬼》）。同時，墨子對儒家學者所持的“命”觀念進行了猛烈抨擊，認為“命”根本不存在，所謂“命”不過是安於怠惰或胡作非為的借口，是“暴王之道”、“窮人之術”，不足為訓（《非命》）。從個人的態度、認識到統治機構的確立運轉再到財富的使用分配，墨子把人類社會政治中方方麵麵的問題都考慮到了，而且還有超人類力量的保障，墨子的學說可謂係統、精致。
不過，墨子學說有一個根本上的弱點，或許也可以說是墨子本人的優點，這就是他對人的精神（心性）問題的完全漠視。墨子對他提出的任何主張，都隻在“有利”與否的層麵上進行論證。為何要“兼愛”，因為“兼愛”則“交相利”；為何“尚同”？因為“尚同”則“中國家百姓之利”[123]；為何“非攻”？因為攻戰“上不中天之利”，“中不中鬼之利”，“下不中人之利”[124]……墨子孳孳以“利”為計，他所謂民之“三患”，也完全著眼於物質需要的短缺與身體方麵的不適。這樣的立場、思路使墨子對人類個體本身的頑固、盲目，人類社會的複雜多變缺乏足夠的認識，並因而導致他的許多主張經不起推究，無法在現實中推行。墨子本人具有宗教家般的救世熱忱，他自奉極薄，為利民則不惜赴湯蹈火。楚將攻宋，墨子聽說後，“裂裳裹足，日夜不休，十日十夜而至於郢”[125]，不顧自身安危，傾力往救。孟子稱墨子“摩頂放踵利天下”[126]，一心利民，忘卻己身。不過，正如《莊子·天下》篇所指出的，墨子之道“其生也勤，其死也薄，其道大觳”，“反天下之心，天下不堪”，“墨子雖獨能任，奈天下何！”完全漠視人的精神需求的墨子學說，對人的理解是片麵的，它的理性思索是不徹底的。
墨子重視人的社會屬性，他認為人隻有處在集中統一的社會政治係統之中，其個人利益才能真正得到保障，因為自然狀態下的人必然會陷入無休止的混爭殘殺。“古者民始生、未有刑政之時，蓋其語，人異義。是以一人則一義，二人則二義，十人則十義。其人茲眾，其所謂義者亦茲眾。是以人是其義，以非人之義，故交相非也。是以內者父子、兄弟作怨惡，離散不能相和合。天下之百姓，皆以水火、毒藥相虧害。至有餘力，不能以相勞；腐朽餘財，不以相分；隱匿良道，不以相教。天下之亂，若禽獸然。”[127]因此人必須“舉公義，辟私怨”[128]，選賢舉能，建立強有力的統治秩序，用國家的力量來強製規範個人的行為，以此確保每個個體根本利益的實現。但是，本來各有其主張，意見不能一致，以致爭鬥不休的人，如何就能夠做到“舉公義，辟私怨”？原本“別相惡，交相賊”的人，又如何可能“兼相愛，交相利”？單單用“利”做號召，是不能對這個問題給出滿意解答的。墨家的理想秩序既然不能在人的領域裏找到其合理性根源，便隻能將此根源訴諸於非人的權威。墨子宣稱，“天欲人相愛相利，而不欲人相惡相賊”[129]，“天”之誌乃“愛人”、“利人”[130]，且冥冥中有鬼神“賞賢而罰暴”[131]。在傳統的“天”、“鬼”信仰遭到普遍懷疑的時代，墨子重申“天誌”，力辨鬼神之有，其實不過是以天、鬼來恐嚇人，以此誘導人改變自私自利的做法。墨家學說因為未給人類自主精神留下足夠空間，最終不得不屈服於非理性的虛幻力量來完成其理論係統。墨家雖然注重現實，有極深刻的社會政治思想，但他們對籠罩在天鬼權威下的人類曆史的解說則頗為僵硬且表麵化，在曆史思想這方麵，墨家無可稱道。
5.陰陽五行家
道家老子、莊子認為人類社會的曆史是一個智日進、德日退的過程，曆史的發展意味著道德的退步。在他們看來，曆史理性與道德理性是背道而馳的，解決的辦法是用自然理性——即用道家所謂的“道”、“德”來統攝二者，複歸於樸，回到無知無識、賢愚不分、人獸莫辨的遠古，這實際上是既取消了曆史，也取消了道德。法家對既往曆史走向的認識與道家相似，他們也認為隨著曆史的發展，人類的道德狀況每況愈下。不過法家認為曆史的發展以及隨之而來的道德的惡化是不可改變的客觀趨勢，由人類社會本身的矛盾所決定，隻能順應，不可逆轉。法家和道家對於曆史理性的理解雖然不盡一致，但他們都認為曆史的發展有其必然性，是不以人的意誌為轉移的。這樣的認識擺脫了傳統天命史觀的影響，深入到了曆史演變的自身理路。不過，不管是道家、還是法家，都沒能真正證明曆史理性所應具有的必然性。道家不用說，老莊的曆史倒退論實際上取消了曆史理性的獨立地位。法家如韓非對“競於道德”、“逐於智謀”、“爭於氣力”的曆史發展各階段的論證，隻說明了不同階段曆史表現之所以然，並沒能揭示出貫穿曆史不同發展階段，決定曆史走向的內在理據。稍後於孟子、商鞅的齊國人鄒衍，在廣泛吸收當時自然科學最新成就的基礎之上，對這個問題給出了在當時看來最具說服力的解釋。
鄒衍（約公元前305—前240年），戰國中晚期齊國人。他曾遊曆齊、魏、趙、燕等國，所在都得到極高的尊崇禮遇：“重於齊。適梁，惠王郊迎，執賓主之禮。適趙，平原君側行撇席。如燕，昭王擁彗先驅，請列弟子之座而受業，築碣石宮，身親往師之。”[132]聲名極一時之盛。鄒衍號稱“談天衍”，其說重在用其時關於“天”的知識來解說人事。據司馬遷，鄒衍的學說是“深觀陰陽消息而作怪迂之變”[133]，其立說的特點是“必先驗小物，推而大之，至於無垠”[134]，即鄒衍學說是以“陰陽消息”——陰陽二氣的此消彼長，矛盾變化為理論基礎，且“先驗小物”，用普遍接受的一些常識性道理為出發點推導而成的一個無所不包，“至於無垠”的解釋係統。由鄒衍發展構建的這套解釋係統，被稱為陰陽五行學說。
上文已經談到，在西周晚期和春秋時期，用陰陽兩氣的矛盾變化，或者用金、木、水、火、土五種物質的特性及其相互作用，來解釋自然現象及一些人類事務的生成變化，正發展成一種頗具代表性的思潮。要而言之，中國古代的陰陽學說與五行學說，其最初不過是起源於先民們對自然界的素樸理解，在西周晚期以來強烈的懷疑主義氛圍影響下，一些智識階層的成員嚐試利用陰陽、五行觀念，從現實的物質世界，在經驗事實的基礎之上探索“天道”。這種探索在積累了有關自然界、人類社會的知識的同時，也促使陰陽、五行觀念走向融合。
陰陽五行學說在戰國時期的出現跟其時天文、曆法、氣象、地理、生物、醫學等自然科學的發展有密切的關係。在某種意義上可以這樣說：陰陽五行學說剛好提供了一整套能夠完美解釋戰國時期自然科學最新進展的理論。不過，就此說在曆史上的影響來看，陰陽五行學說中最具特色，在當時及後世影響最大的方麵，是它主張一切人事活動也都遵循著自然運行的法則，人事活動與自然現象間存在著息息相通的神秘聯係，陰陽的矛盾變化，五行的相生相克，不僅決定著天地萬物的運行演變，也是主宰人類事務的根本法則。
鄒衍著作甚豐，《漢書·藝文誌》著錄有《鄒子》49篇、《鄒子終始》56篇，不過都已失傳。據《史記·孟子荀卿列傳》，鄒衍學說可分為三大部分：其一是禨祥災異之說，其二是“大九州說”，其三是“五德終始說”。禨祥災異之說是關於天人關係的，其根本出發點是將人視作自然的一分子，人的飲食居處服色、喜怒哀樂、政令行事，無不對應著某種自然物或自然現象，並按照神秘的“類固相召，氣同則合，聲比則應”[135]法則互相影響，人的吉凶禍福會由與之相應的自然物或自然現象的表現、變化反映出來。“大九州說”可稱之為地理理論。鄒衍“以為儒者所謂中國者，於天下乃八十一分居其一分耳。中國名曰赤縣神州。赤縣神州內自有九州，禹之序九州是也，不得為州數。中國外如赤縣神州者九，乃所謂九州也。於是有裨海環之，人民禽獸莫能相通者，如一區中者，乃為一州。如此者九，乃有大瀛海環其外，天地之際焉”[136]。鄒衍是齊國人，且長期生活在東方沿海的齊國、燕國，而沿渤海、黃海至東海沿岸的海上交通在春秋時期就已發展起來，其間可能會有一些海上行船者見到或到過外海的島嶼，戰國後期流行的“海上神山”傳說，應當就是此種海上經曆的反映，而這恐怕也正是導致“大九州說”出台的現實誘因。鄒衍“大九州說”看似誇誕，其實反映了戰國時期人們地理視界的拓展，並非沒有一點根據。“五德終始說”是鄒衍的曆史理論。《史記》稱鄒衍“稱引天地剖判以來，五德轉移，治各有宜，而符應若茲”。[137]《漢書·藝文誌》所載《鄒子終始》56篇大約都是這方麵的討論。可惜原書失傳已久，今人已經沒辦法去一一析清鄒衍如何“稱引”“天地剖判以來”的“五德轉移”。不過，“天地剖判以來”一語，則透露鄒衍所理解的曆史的起點，即是自然界、宇宙的起點。
如上所述，鄒衍學說所討論的，是關於天道、地道、人道及它們之間的關係問題，而且鄒衍對每個問題都給出了明確的解說。這確實是一個“閎大”、“無垠”[138]的體係。《史記》稱“王公大人初見其術，懼然顧化”，此說對人心靈的震撼力。
鄒衍“五德終始說”大意，見於《呂氏春秋·應同》篇，其文為：
凡帝王之將興也，天必先見祥乎下民。黃帝之時，天先見大螾大螻，黃帝曰：“土氣勝。”土氣勝，故其色尚黃，其事則土。及禹之時，天先見草木秋冬不殺，禹曰：“木氣勝。”木氣勝，故其色尚青，其事則木。及湯之時，天先見金刃生於水，湯曰：“金氣勝。”金氣勝，故其色尚白，其事則金。及文王之時，天先見火赤烏銜丹書集於周社，文王曰：“火氣勝。”火氣勝，故其色尚赤，其事則火。代火者必將水，天且先見水氣勝，水氣勝，故其色尚黑，其事則水。
黃帝得土德而興，色尚土之黃，做事取法於土；禹得木德而興，色尚木之青，做事取法於木；湯得金德而興，色尚金之白，做事取法於金；文王得火德而興，色尚火之赤，做事取法於火；接下來的新王朝必為代火之水德。按五行生克之理，木克土、金克木、火克金、水克火、土克水，故鄒衍提出的這個王朝更迭次序是按五行相克的順序排列的，這就是五行相勝說。這樣一來，曆史上的王朝更迭全出於所依附的“德”之盛衰，某種“德”盛，便有帝王應時而起，肇基立國。但“德”盛極必衰，於是不得不讓位於下一德，於是舊王朝便被新王朝取代。
“德”的流轉不僅決定了曆史上王朝的興衰更替，還決定了不同時期曆史麵貌的方方麵麵。如黃帝以土德王，那麽由黃帝開創的這個土德王朝就必須“其色尚黃，其事則土”，王朝各項事務要力求與其所得之“德”的特性保持一致，如此方能長治久安。五“德”各自的特性是：
木，色青，數用七，時為春，“其德喜贏，而發出節”；
火，色赤，數用九，時為夏，“其德施舍修樂”；
土，色黃，數用五，“其德和平用均，中正無私”；
金，色白，數用八，時為秋，“其德憂哀靜正嚴順”；
水，色黑，數用六，時為冬，“其德淳越溫（王引之讀‘溫’為‘慍’）怒周密”。[139]
後來秦始皇攻滅六國，建立統一政權後，“推終始五德之傳，以為周得火德，秦代周德，從所不勝。方今水德之始，改年始，朝賀皆自十月朔。衣服旄旌節旗皆上黑。數以六為紀，符、法冠皆六寸，而輿六尺，六尺為步，乘六馬。更名河曰德水，以為水德之始。剛毅戾深，事皆決於法，刻削毋仁恩和義，然後合五德之數。於是急法，久者不赦”[140]。從秦始皇對水德之治的理解與實踐，可以見出鄒衍此說的深入人心。
如上所述，按照鄒衍五德終始說的解說，曆史上的王朝興替，統治方式的變更，甚至不同的時代風貌，都是由土、木、金、火、水這五種物質所代表的自然力量的運行法則決定的，人類的法則統一於自然的法則，人類曆史的奧妙潛藏於“德”的依次運轉，曆史理性便這樣與自然理性達成了高度的統一。
不過，鄒衍五德終始說的曆史根據，隻是一些零散不成係統的曆史上的事象。人類社會複雜多變，在眾多的曆史事象中總能找出一些符合某種物質的所謂德性的東西來，鄒衍把這些東西無限地放大，用來作為一個朝代的標誌，但卻對大量的與此德特性不相符合的曆史事象棄置不顧，他對曆史資料的選擇、處理是極主觀且牽強附會的。根據一個演繹框架去挑選曆史證據是容易的，但若另建一套演繹框架，同樣可以很輕易地找到他想要的曆史證據。在鄒衍之後，三統說、關於曆史演進的五德相生序列相繼問世，這些學說也都羅列了一些曆史事象作為證據，同樣信服者眾。總之，不考慮各種曆史事象間的相互關係，隻用簡單枚舉的辦法在曆史上尋找證據，是不可能真正掌握曆史的總體麵貌及演進趨勢的。鄒衍的五德終始說雖然包含了一些曆史事實，但這些曆史事實隻不過是附麗於其龐大的自然法則框架上的一點皮毛，此說雖然有其先後相代的曆史順序，但並不是曆史理性的自身。拿“五德從所不勝，相次轉用事”這種自然理性作為曆史理性的比方，似乎有些道理，但總不是曆史本身的內在的必然性或理性，而僅僅是一種比附，所以在本質上是沒有根據的。
6.《易傳》
《易傳》，“傳”者傳授、解釋，《易傳》包括十篇解釋《周易》古經的著作：“彖”上、“彖”下、“象”上、“象”下、《係辭》上、《係辭》下、《文言》、《說卦》、《序卦》、《雜卦》，通稱之為“十翼”。在漢代，《易傳》已被視為經典，兩漢時期的學者相信《易傳》出自孔子手筆，如《漢書·藝文誌》雲：“孔氏為之《彖》、《象》、《係辭》、《文言》、《序卦》之屬十篇”。因《易傳》中明顯帶有一些道家、法家、陰陽家思想的影響，非春秋時期所能有，且其不同部分的思想頗有參差，故後世的研究者普遍認為《易傳》並非出自一人一地，而是在《易經》的長期傳授過程中陸續出現，並經反複修改潤飾而成。《易傳》篇目、文字的最終定型應該不會晚於西漢晚期。其時劉向、劉歆父子《七略》中著錄的《易》，已包括《周易》古經和《易傳》，對於《易》已有“人更三聖，世曆三古”的說法[142]。
《易傳》對《周易》古經的占筮原理作了哲理性的提升闡釋。《易傳》並不重視吉凶的占斷，而是力圖解說人事變遷的一般規律，尤其是其中的《係辭傳》，提出了一係列關於自然和人類社會發展的基本原則，包含著豐富的曆史辯證法思想。本文前麵在討論殷周之際至春秋時期的天道觀時已經談到，在春秋時期，傳統的天道觀受到普遍的懷疑，巫卜傳統因實用理性的增強而受到挑戰，故《周易》作為筮書的權威性在那個時代急劇下降，但與此同時，又出現了將《周易》文本作為經典加以援引、解說的做法。這種做法，可以說正是《易傳》思想的最初源頭。從這個角度看，作為哲學理論著作的《易傳》，其實是對作為筮書的《周易》的背棄。正如勞思光所言，“《易傳》決非真解釋《易》卦、爻辭者”，“《易傳》之文為托《易經》以另立說者”[143]。總的來看，《易傳》所另立之說，是一套貫通天、地、人的根本法則。《係辭上》第十章雲：“《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。”天、地、人之道都由“易”一以貫之。而《易傳》所依托以立論的《易經》中的思想資源，一是運動變化觀念，二是陰陽對立轉化觀念，這兩點也構成了《易傳》理論的基礎和起點。
《易傳》將運動視為事物存在的基本狀態，它認為一切事物，包括自然界、人類社會都處在經久不息的運動之中，但此運動不是沿著某一既定方向勻速行進，而是有起有落，有通達有阻滯，必須不斷地進行調整。“易窮則變，變則通，通則久”[144]，事物發展到一定程度，必有窮盡之時，當事物發展到極端，窮盡之後，就要對之進行調整、改變，事物改變之後，就會重新達到通達無礙的狀態，事物總是不斷地處於通達無礙的狀態，就會生生不已，長久存在。
窮則變，變則通，通則久，這是事物運動變化的一般狀態，也可以說是事物存在、發展的根本規律。在自然界，“日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。”[145]日月遞炤，寒暑代謝方能成就歲時亙古長在的運行。在人類社會，聖人依據《易》而效法天地，“化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而措之天下之民，謂之事業。”[146]聖人應用“通”、“變”原則治理天下，故能成就“崇德”、“廣業”的人類“事業”。《易·係辭下》稱：
上古穴居而野處，後世聖人易之以宮室，上棟下宇，以待風雨……
古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪期無數。後世聖人易之以棺槨……
上古結繩而治，後世聖人易之以書契，百官以治，萬民以察……
“後世聖人”對上古粗陋不便的用具進行改造，製作出了便利實用的新用具，從而改善了人們的生活，使人類社會進入更文明的層次。
如上所述，《易傳》具有鮮明的曆史進化觀，它將人類曆史上的變易理解為用新的更便利更精巧實用的東西取代舊的粗笨落後之物，變易帶來的是文明層次的提升。變易打破了人類曆史發展過程中的僵局，故變則通；曆史因打破僵局而獲得再次向上發展的動力，即通則久。
《易傳》認為自然界、人類社會存在的基本狀態就是運動，而變、通則是事物運動發展的根本規律。這就是說，事物的運動發展，是在不斷地對其自身的否定中實現的。那麽，導致事物否定自身且因此恒久存在的動力何在？《易傳》提出“一陰一陽之謂道”，將事物運動變化的根本原因及其動力指向了事物自身。
《易·係辭上》稱：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”[147]何謂“一陰一陽”？《周易折中》於此句下加按語曰：“一陰一陽，兼對立與迭運二義。對立者，天地日月之類是也，即前章所謂剛柔也；迭運者，寒來暑往之類也，即前章所謂變化也。”“一陰一陽”為宇宙萬物共通之道，道迭運不窮，是為善，“道”（大一）運成物（小一或具體的一），即成為此物之性。陰與陽既是矛盾著的兩個對立麵，又是可以且必然互相轉化的。任何事物，從天地自然到人類社會，都是由陰陽這兩個矛盾著的對立麵構成的統一體。在事物內部，陰陽因互相矛盾而一直處於角力狀態，此消彼長，積聚到一定程度，就會導致事物外觀發生顯著改變，此即“變”之所以發生。故事物運動變化的根本原因，在於事物自身，在於事物內部。事物由一陰一陽構成的本性決定了事物會不斷地運動變化，陰陽的對立轉化永無終止，事物的運動變化也永不衰竭。
《易傳》將事物內部陰與陽的對立轉化視為事物運動變化的原因與動力，這樣一來，運動變化就成了事物自然具有的能力，是事物存在的基本狀態，它的發生，不需要一個來自外部的力量的推動或策應。——當然，在事物之間也存在陰與陽的區分，也存在矛盾雙方的對立轉化，但這在理論上同樣無需仰賴一個更高的動力係統便可自行發生。《係辭上》說：“一陰一陽之謂道”，就是將陰陽的對立轉化看作貫通萬事萬物的根本法則。故《易傳》對人類曆史的解釋，便完全著眼於人類曆史自身的“變”、“通”，並因此而使曆史理性獨立地呈現了出來。《易傳》所理解的人類曆史是一個生機勃勃、能夠自我調整、自我修複的開放係統，人類社會雖然具有與自然界同樣的構成原理和運動規律，但人類社會並不完全受製於自然界。決定人類社會與自然界的，首先是其自身內部的辯證運動，而非強製性的外部力量。
《易傳》認為人憑借智能可以理解、掌握有關萬物的知識、法則，並在此基礎上製器用，興文明。在《易傳》中，天、地、人的關係基本上是並列的，合稱為“三材”，取象於《易》之六爻，而“天地設位，聖人成能”[148]，作為“三材”之中的人，較之天、地，發揮著更加能動積極的作用。重視人的力量，頌揚人所創造的物質、精神成就，這應該是《易傳》能夠深入“人道”本身，而形成一種素樸自然的進化史觀的思想前提。
《易傳》對曆史的理解，與中國傳統史學之通變思想若和符節。這自然首先是因為它們都是盡量就“人道”本身來思考曆史，而《易傳》思想對中國傳統史學思想的影響，恐怕也不容小覷。中國傳統史學思想中的一些核心概念，如“通”、“變”、“圓神”、“方智”、“體”、“勢”等或出自《易傳》，或沿用《易傳》中的用法。中國傳統史學的靈魂人物司馬遷，自述撰著《史記》之緣由，稱乃是秉承其父遺命“正《易傳》，繼春秋，本詩書禮樂之際”[149]。著史而稱“正《易傳》”，至少說明太史公父子對《易傳》中的曆史思想是莫逆於心且推崇備至的。
春秋後期至戰國時期，是中國曆史上的“哲學突破”時代，諸子蜂起，百家爭鳴，學術文化煥發異彩。這個時期出現的一些學說，提出的一些話題、概念、思考方向，深深地影響著——甚至可以說是規範著以後幾千年中國的思想文化。
一種文化的早期探索決定了其思想史開端時的“元問題”。自《尚書》、《詩經》直至《左傳》、《國語》，古代中國思想在其萌生階段所關注的核心問題，一直是如何立身治國。這種麵向社會政治，不離生民日用的思考興趣，強烈體現在春秋戰國諸子學說中，成為古代中國思想的獨有個性。如果說古希臘哲學的核心命題是being（“是”），是“是什麽”的問題，那麽春秋戰國諸子孜孜以求的根本問題，則可以歸結為“道”，他們最關心的，不是“是什麽”，而是“怎麽做”。對社會、人生問題的濃厚興趣使古代中國思想家們研究的對象、素材、方法等都與古希臘有別。古代希臘哲學家致力於探求永恒不變的知識。變動不居的曆史，在他們看來，隻能形成意見，而不能提供知識。古代中國的思想家則將曆史視為真知的來源，他們認為曆史上的更替興亡中蘊含著“道”的真諦，因而樂於以曆史為研究素材和論證手段。概言之，春秋戰國諸子致力於研詰的“道”，是潛藏於曆史之中，並可以通過曆史的運動表現出來，這些“道”因此在很大程度上表現為“曆史過程的所以然或道理”，即曆史理性。
（三）中國秦漢時期通史精神的形成與曆史哲學的產生
公元前221年，秦始皇統一中國。自西周晚期以來長達五百餘年的戰亂紛爭至此告一段落，中國曆史上第一個真正意義上的“大一統”帝國由此誕生。帝國之內，書同文，車同軌，疆域悉劃為郡縣，法令一統於中樞。這是亙古未有的盛事，昭告了新的曆史時期的來臨。秦短祚而亡。漢興之初，承秦製度。雖然在西漢時期出現過關於任法、任儒或任道的爭論，但這些爭論隻涉及抽象的執政方式，秦帝國實行的那套“大一統”製度，在兩漢時期基本因循未改。而秦帝國實行的“大一統”製度，在很大程度上可以看作春秋戰國時期種種社會、政治變革的最終歸宿，且這一製度的主幹部分在布於天下之前已經曆了較長時期的發展、改進過程，堪稱完善、實用、高效，能夠充分適應戰國後期及秦漢時期的社會經濟狀況，故反秦起家的西漢王朝欣然接受了秦帝國的“大一統”之製。兩漢四百年間，由秦開創的這套統治製度，作為一種根本性的人類社會組織管理模式，被普遍接受，深入人心。
時代麵貌的巨大改變，往往令人產生身處曆史巔峰的錯覺。秦始皇和他的朝臣們因為“自上古以來未嚐有”[150]的巨大成功而激起了開創新紀元的豪情：議尊號，改度製，號令天下，以水德為新帝國的德運所在。秦始皇相信他建立的這個水德帝國將會“二世三世至於萬世，傳之無窮”[151]。漢替秦祚後，從思考“秦之所以失，漢之所以興”開始，展開了對曆史的探索反思，而反思所關切的核心問題，就是漢王朝為什麽會出現？曆史經過了怎樣的發展才最終造就了漢王朝？漢王朝在曆史上的定位等。漢朝上下對曆史的反思，與秦廷君臣創造曆史的豪情，都出自於對“新的曆史時期已經來臨”的切身體驗。不言而喻，這樣的曆史體驗正是根植於，同時也強化著對“大一統”製度的普遍認同。而這種普遍的認同一經形成，即意味著有關“政道”與“治道”的學理探究不再合乎時宜。春秋戰國諸子熱鬧的“百家爭鳴”，因秦漢帝國的建立而遽告終止，其原因應在於此。不過，在另一方麵，身處曆史巔峰的體驗又刺激出了解釋曆史之由來的學術興趣。秦漢時期出現了好幾種影響很大的曆史解說體係，如三統說、五德相生說、張三世說等。如與春秋戰國諸子學說比較，這些曆史解說體係明顯缺乏思想深度，原創力量不夠，大多不過是一些修補、改造既有曆史理論之作。但是，它們那種強烈的“通古今之變”的精神，對曆史的熟稔程度，又足以令大多數先秦諸子甘拜下風。秦漢時期，以司馬遷《史記》的撰著為標誌，中國傳統史學正式形成。兩漢數百年，出現了不少專門的曆史著作，並因此而使新興的史學很快發展成為僅次於儒家經學的龐大學科門類。到這一時期結束時，古代中國的圖書分類係統便正式由“六藝”、“諸子”、“詩賦”、“兵書”、“數術”、“方技”等“七略”轉為“經”、“史”、“子”、“集”四部。