综言之，荀子是将人视作社会的动物（“能群”），荀子注意到人作为社会动物所承担的社会性要求与其生理本能之间存在着深刻的矛盾，故主张对人的生理本能进行矫正限制以维持“群”的稳固，确保“群”的最大利益。这样的理解跟站在个体立场上看待人、人类社会历史的孟子学说比较起来，应该说要深刻得多。不过，荀子学说的困难在于，他把人之善归结为“伪”，即按照“礼”的要求对人的自然本性进行的矫饰改造，而“礼”的实质乃是“群”之“理”，是一种外在的、客观的法则，这种外在的、客观的法则尽管可以被人认识，却不可能被人改造，这就是说，人对于人之所善毫无影响力。荀子虽然很重视修身、积学，并认为人人都具有发展为圣人的可能性，“涂（途）之人可以为禹”[75]，但他关于修身、积学的具体主张，则是对自然之性的改造。“木受绳则直，金就砺则利，君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣。”[76]人之修身不过如同木材、金属被制成器用一样，是外力塑造的结果，在这里看不出任何主体能动性的存在。而荀子对人作为社会动物的理解，又与他对统治方式的理解紧密相关，他认为人的本质特征在于人“能群”，而君主角色的根本要求，正在于君“能群”[77]，故而君本身即成为“群”的法则。“君者，仪也，仪正而景正；君者，盘也，盘圆而水圆；君者，盂也，盂方而水方。”[78]君主本人即是规范，民与国则只能以君主为规范。荀子的社会思想最后归结到权威主义。简言之，由于荀子以人性为恶，将人之善完全归结为外在力量的强制约束，并将这种强制力量绝对化、普遍化，因而取消了人自身发展的可能性而沦为学理上的机械主义与政治上的权威主义。
历史，在荀子看来，就是人的自然本性与约束、改造这种自然本性的外在强制力量之间不断的消长变化而已，历史上的治乱盛衰，关键就在于其时的统治者是否认识到人类社会（“群”）的不得不然之理并将其布之为政，成功的统治意味着“群”之理的充分实现，不同时代的圣王明君的统治方式在根本上来说是一致的。“天下之道管是矣，百王之道一是矣。”[79]“百王之无变，足以为道贯。一废一起，应之以贯，理贯不乱。不知贯，不知应变，贯之大体未尝亡也。乱生其差，治尽其详。故道之所善，中则可从，畸则不可为，匿则大惑。水行者表深，表不明则陷；治民者表道，表不明则乱。礼者，表也。非礼，昏世也。昏世，大乱也。故道无不明，外内异表，隐显有常，民陷乃去。”[80]历经百代都没有改变的东西，就足以成为始终一贯的基本原则，即“道”，治理国家就是将此“道”标识出来，让老百姓遵守，以免其遭受灾难，“礼”即是“道”的标识。荀子因此反对那种认为古今有别，治国之道亦应进行相应调整的说法，称持此说者为“妄人”，因为他们迷惑于虚妄的变化之象而看不到古今在根本上的一致。[81]本此认识，荀子提出“法后王”主张：“天地始者，今日是也；百王之道，后王是也。”[82]“欲观千岁则数今日；欲知亿万则审一二；欲知上世则审周道。”[83]“欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。”古今虽然在根本上是一致的，但毕竟早晚有别，时代较早的先王的治国举措，有许多已随时间的流逝而消散了，只有距今最近的“后王”，其礼仪典制保存完好，粲然大观，可以取法。荀子甚至声称最好的统治就是全面的复古，“王者之制：道不过三代，法不二后王；道过三代谓之**，法二后王谓之不雅。衣服有制，宫室有度，人徒有数，丧祭械用皆有等宜，声则凡非雅声者举废，色则凡非旧文者举息，械用则凡非旧器者举毁，夫是之谓复古。是王者之制也。”[84]这样的看法显然太过偏激了。荀子的社会历史观本来有较多的合理因素，但由于荀子把本来是在历史中形成的“礼”普遍化、绝对化，将“礼”等同于历世不变的“理”、“道”，这就取消了历史的变化，表达了一种非历史的观点。
孔子、孟子、荀子的历史思考，涉及历史中的古与今、变与常、天与人、性与习等多重重要关系，三人间前后相继、一脉相承的思想发展线索十分清晰：孔子提出了基本看法，为后来的思考确定了方向，孟子正面阐发孔子思想并将其发展为一套理论系统，荀子则针对孟子理论的薄弱环节，从相反的方向重新发展出一套理论系统。虽然三位对许多问题的看法不尽相同，但其历史思想的一致性更为突出：他们都把作为历史主体的人看作类本质相同的人，他们都看到了人的本质的二重性，并将其视为历史之起伏变化的内在根源，他们也都推崇尧舜禹汤文武等古代圣人，尊重周道，坚信历史的改善依赖于人的改善。总的说来，以孔子、孟子、荀子为代表的先秦儒家的历史思考，在普遍人性的基础上重新确立了道德理性的终极意义，他们看到了历史理性与道德理性之间的矛盾，但坚信二者在根本上的一致。
2.道家
先秦道家学派的创始人据传是老子，但老子的生平事迹杳不可考。根据现存各种资料推断，以老庄学说为主体的先秦道家，其兴盛和发生影响是在战国中期以后。
老子，据《史记·老子韩非列传》记载，为春秋晚期楚国苦县（今河南鹿邑东）厉乡曲仁里人，名耳，字聃，姓李氏，曾为周守藏室史，后西出函谷归隐，不知所终。不过司马迁也指明此说只是关于老子生平的众多传说中的一种，他还记载了另外两种较流行的关于老子生平的说法：一说老子即秦献公时入秦的周太史儋，一说老子即楚人老莱子，但“世莫知其然否”，而司马迁本人能断定的只是“老子，隐君子也”。简言之，老子是春秋战国时期一位其生平已失考的隐士，他被认为是《老子》这部书的作者，而《老子》是道家学派最重要的经典。因老子生年不详，故关于《老子》的成书年代亦众说纷纭，近几十年里，由于在马王堆汉墓帛书、郭店楚墓竹简、上海博物馆所藏战国楚竹书中都发现了《老子》的早期写本，学界普遍认为此书之写成不会晚于战国早期。此处依学术界多数意见，将老子思想的产生定在春秋战国之际。
《老子》又称《道德经》，全书形象地阐说了“道”、“德”这两个概念，并以“道”概念为中心建立了一整套包括本体论、知识论、人生观、社会历史观在内的理论体系。
《老子》中的“道”既沿袭春秋时期就已出现的习惯用法，指普遍性的规律、法则等，更重要的是，它被解释为一种先天地而生的根本性存在：
有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母，吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。[85]
“道”先天地而生，混混沌沌，听之寂然无声，视之虚廓无形，亘古至今，不改其性，独立长存，循环往复而不息，为天地万物化生的根本。
“道”贯通有无，既是现象，又是本质：“道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始；有名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”[86]
“道”生生不息，天地万物由“道”而生：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”[87]
《老子》的“道”观念消解了传统的“天”观念。“道”是根本，是规律，是世界的本原，而“天”不过是“道”所化生之物，是“道”在“天”这类事象上的体现，“人法地，地法天，天法道，道法自然”[88]。这样一来，“天”就摆脱了传统信仰中赋予它的种种神秘属性，恢复为自然的天，进而代指一切自然而生，非人为之物。这样的“天”当然不可能有什么仁民爱物之举了，“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”[89]。天地本无所谓仁慈，万物不过是道的敷演而已。圣人效法天地，不过是让百姓各遂其生，亦无所用其仁慈。
老子改造了《尚书》、《诗经》中的“德”概念，突破了对“德”的道德化理解，他利用“德”字的原初涵义，将“德”解说为万物生而具有的本性。“德”是“道”的体现，“道”的殊相。“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”[90]“道”是万物发生的原因，万物之生成、发育、成熟，及其终结，莫不有“道”在发生作用。“道”之所以尊，“德”之所以贵，不是因为“道”、“德”会对万物发号施令，而是出自万物的本性，是自然而然的。真正的“德”是本性的自然流露，故而一切有心行德，刻意为善的行为便在根本上与“德”的精神背道而驰。“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德无为而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而仍之。”[91]《尚书·周书》所提倡、后世儒家所推崇的德，在老子看来只不过是下德，或者根本就不是德。
老子据说出身史官，《汉书·艺文志》称“道家者流”出于古之史官，“历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持”，这些说法虽难以证实，不过《老子》思想确实渗透着一种深邃的历史感。“道”之化生万物的过程，便是一个逻辑展开的历史过程，“道生一，一生二，二生三，三生万物”[92]，从生生不息的自然界，到动**不宁的人类社会，整个世界都处在不断的变化、发展之中，任何事物都是相对立而存在的，而任何变化都处于对立面的转化过程中，“反者道之动”，“弱者道之用”，这就是事物变化、发展的规律。
而正是这种深邃历史感的反观，令现实的人类社会显示出令人诧异的荒谬性。“天之道，其犹张弓与？高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者与之。天之道，损有余补不足。人道则不然，损不足以奉有余。”[93]天道运行犹如拉弓射箭，会根据目标的高低、远近调整箭的位置、劲力的大小。天道减损有余的，弥补不足的，故在天道的作用下，万物总是保持着平衡、和谐，而人类社会则往往是盘剥本已不足者，去供奉那些早已富足有余的人，因而人类社会充斥着饥荒、战争、夭殇、败亡等无尽的问题。
人道为什么丧失了天道那样的自发调节能力，人类社会为什么不能像自然界那样总是保持和谐与平衡呢？老子认为这是因为人用“智”的缘故。“智”产生“伪”，“伪”蒙蔽了人的自然本性，故人之智日进，人之伪日重，则人之德日退，人道对道的背弃，也就越严重。“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”[94]人类刻意而为，自我标榜的仁义忠孝，究其实乃出于本性的迷失，大道的沦丧。在《老子》看来，人类的智识越发达，统治越严密，繁文缛节越多，也就意味着对“道”的背弃越严重。“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。前识者，道之华，而愚之始。”[95]“德”是本性的自然流露，而“智”或“前识”则是对本性的扭曲矫饰，故“智”的发达就是“德”的迷失，“德”的迷失就是“道”的背离。人类“智（知识）”的进步，导致了道德本身的退步。历史进程既然与人之智俱进，那么历史进程就必然成为道德倒退的过程。于是，历史理性便与道德理性形成为一种反比的函数关系。故云：“不上贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。”[96]“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”[97]人类社会如果要回到理想的道德状态，就要弃绝圣智、仁义、巧利这些“智”的成果，回复淳朴、真诚、安宁的自然状态。“小国寡民，使有什佰之器而不用，使人重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡狗之声相闻，民至老死，不相往来。”[98]如果说历史理性的运行方向是向前（由古而今或化朴为智）的，那么，在老子看来，历史理性与道德理性正好背道而驰；不然，历史理性自身就必须转向其反面（由今而古或去智归朴），从而使其自身形成矛盾。
老子的这种历史倒退论，看到了文明社会自身所包含的内在矛盾，本身是很深刻的。但他试图用取消人为、回复天然的办法来解决这个矛盾，则只能是不切实际的空想。
老子的历史思想在《庄子》中有更为充分的展开论述。而庄子思想中浓厚的相对主义色彩又在一定程度上把老子的历史倒退论引向了因物随化的历史因变观。
庄子，名周，宋国蒙（今河南商丘东北）人，大体与孟子同时，近人马叙伦考定庄子生卒年在公元前369—前286年之间。庄子做过管理漆园的小吏，衣食不继，曾与魏相惠施交游，拒绝过楚王的礼聘。今本《庄子》三十三篇，一般认为内篇七篇为庄周本人所著，外、杂篇则可能掺有其门徒或后学的作品。
庄子承继老子，以“道”解释宇宙缘起，事物变化。庄子认为“道”流转不息，变化万端，作为自然的造物，人生不过是转瞬即逝的幻象。“死生、存亡，穷达、贫富，贤与不肖、毁誉，饥渴、寒暑，是事之变，命之行也。”[99]庄子承袭老子天人对立的思想框架，不过他将天人之间的对立绝对化了，否定任何人类自主行为的意义，取消了人道的独立性，从而抹杀了天人之间的区别，完全以天统人。在庄子看来，人的理想状态是齐死生、忘物我，与物混同，与时偃仰，“不知说（悦）生，不知恶死，其出不，其入不距，翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之，是之谓不以心损道，不以人助天。是之谓真人”。[100]理想的人类社会，即“至德之世”，“同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉”。[101]这就不仅否定了人类文明，也否定了人类社会本身。
庄子和老子一样，认为既往人类历史是人之智日进，而德日退，道日亏的过程。他说：“古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。”[102]最初人们物我不分，保持了德的纯粹，道的完整，后来人们学会区分物我，进而知道划分界限，更进而懂得分辨是非，道因为人的智识的增进而愈益亏损。理想的境界，当然是抛弃一切既有的文明成果，退回到无知无识的古老生存状态。
不过庄子与老子不一样的地方，是老子更重视“道”的客观性、本原性，相信“道”有确定的运行模式和发展方向，庄子则强调“道”的普遍性，“道”变化莫测，超越了空间、时间的限制，也没有发展方向可言。“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。……莫知其始，莫知其终。”[103]“夫道未始有封，言未始有常。……孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。”[104]“道”是没有历史性的，由“道”主宰的人类社会的历史演进因此不过是转瞬即逝的幻象。“道”在不断的变化，人的自然本性——性情也相应变化，万物都在不断的变化，变化不可抗拒，人只能适应万物的性情，顺从自然之命。理想的圣人是“达于情而遂于命”[105]的人，故能“与时俱化”[106]，“与世偕行而不替”[107]。《庄子·天运》篇假托师金与孔子弟子颜渊问答，批评孔子汲汲于复兴周道的做法是“劳而无功，身必有殃”：“夫水行莫如用舟，而陆行莫如用车。以舟之可行于水也，而求推之于陆，则没世不行寻常。古今非水陆与？周鲁非舟车与？今蕲（求）行周于鲁，是犹推舟行于陆也。……故礼义法度者，应时而变者也。今取猨狙而衣以周公之服，彼必龁齧挽裂，尽去而后慊。观古今之异，犹猨狙之异乎周公也。”[108]古今不同，犹如水陆有别；古人与今人不同，犹如周公与猨狙之异，所以礼义法度要“应时而变”，不可拘执。这样的看法虽说夸大了古与今的差别，但它强调应根据不同时期历史的具体表现来进行相应的调整，不以治道相同为高，只以效果最好为尚，这样的历史认识，已经突破了对“至德之世”的缅怀，与老子“小国寡民”的历史倒退论比较起来，更加贴近现实。
与儒家珍视传统并力图复兴周道不同，道家是两周传统的颠覆者。西周晚期以来对“天”的普遍怀疑，因老子“道”论的提出而被推向了彻底的否定。道家营建了一个以“道”为中心的理论体系，以“道”的终极性和自然性，否定了“天”的终极性和人格性，将“天”恢复为自然之天，同时又用“天”的客观性和必然性，否定了“人”的主观性和偶然性，一切人为都被视作对天性的戕害，古往今来，人事变化，也根本没有以天或圣人为代表的道德理性在起作用。道家的历史思考疏远了人心，不过却为历史理性的直接呈现和独立发展打开了一个突破口。
3.法家
法家流派的兴起，与发生在战国前期的变法运动密不可分。比如被后世认为是法家始祖，编撰了中国第一部完整法典《法经》的李悝（约公元前455—前395年），曾为魏文侯相，在魏国主持变法。战国法家中重法一派的代表人物商鞅（约公元前395—前338年），执掌秦国国政约二十年，厉行改革，全面变法。在春秋战国各思想流派中，法家是居于政治舞台中心，引领历史走向的一派。而法家之获得此种地位，则在于其完全着眼于列国角逐的现实环境，完全根据此种客观形势和富国强兵的现实需要来定去取。法家理论是在战国前期的变法运动中逐渐成熟的。战国前期变法运动所致力于革除的，主要就是那些自西周沿袭下来的旧的统治制度、统治方式：亲亲、贵贵、贤贤、德政、礼教等等。故而要对变法主张进行理论上的说明，首先便意味着要对古今关系给出新的解说，即说明旧制为何不可行于今日。关于这一点，《商君书·更法》篇有生动的记述。《更法》篇记主张变法的商鞅与反对变法的甘龙、杜挚三位大臣在秦孝公面前争论是否应该变法，商鞅称：“前世不同教何古之法？帝王不相复何礼之循？伏羲、神农，教而不诛；黄帝、尧、舜，诛而不怒；及至文、武，各当时而立法，因事而制礼。礼、法以时而定；制、令各顺其宜；兵甲器备，各便其用。臣故曰：治世不一道，便国不必法古。”这番话又见于《战国策·赵策二》《武灵王平昼闲居》章，为准备推行胡服骑射的赵武灵王对反对变革的大臣所言，仅个别字句小异。当然，同样的一番话被记载成处于不同历史场境中的两个不同的人所说，这其间肯定存在着孰先孰后，谁影响谁，甚或孰真孰假的问题，不过这番话在《商君书》、《战国策》中都被当作主张变法者的理论依据提出来，也正表明这在当时是被广为接受的变法理论：时代变了，统治制度、统治方式也得跟着变，一味法古是没有意义的，因为古与今不同，古与古也不同，黄帝、尧、舜的统治不同于伏羲、神农，周文王、武王的统治又不同于黄帝、尧、舜。
由上述可知，历史变化观是法家理论不可或缺的组成部分。而法家本着其彻底的现实主义精神及客观主义作风，摒弃了所有关于过去时代的美好缅怀与虚幻想象，因而能够深入到历史本身，让历史理性在历史上第一次独立地呈现出来。
法家著作，《汉书·艺文志》记载共10家，217篇，其中传承至今，基本完整的为《商君书》、《韩非子》。商鞅的思想主要保留在《商君书》中。《韩非子》则成于战国末年法家代表人物韩非之手。
韩非（约公元前280—前233年），战国末年韩国一位庶出的公子，曾受学于荀子，但终于自居为儒、墨的对立面，他吸收了在他之前的法家人物商鞅重“法”、慎到任“势”、申不害用“术”的思想，而将其陶治融铸成法、术、势综合互补的理论体系。韩非因此成为法家学说的集大成者，其历史思想也达到了战国法家的巅峰。
韩非认为，历史是发展变化的，“古今异俗，新故异备”[109]，古代与当今风俗、情况各不相同，在新、旧不同的情况下要采取不同的应对方法，“世异则事异”，“事异则备变”，[110]如果拘泥于古制，则犹如“无辔策而御悍马，此不知之患也”。
韩非和商鞅一样，将历史的发展变化看作进化的过程：“上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇，有圣人作，构木为巢，以避群害，而民悦之，使王天下，号之曰有巢氏。民食果蓏蚌蛤，腥臊恶臭而伤害腹胃，民多疾病，有圣人作，钻燧取火以化腥臊，而民说之，使王天下，号之曰燧人氏。中古之世，天下大水，而鲧、禹决渎。近古之世，桀、纣暴乱，而汤、武征伐。今有构木钻燧于夏后氏之世者，必为鲧、禹笑矣。有决渎于殷、周之世者，必为汤、武笑矣。然则今有美尧、舜、汤、武、禹之道于当今之世者，必为新圣笑矣。”[111]从最初只为简单地解决栖止、食物问题，到后来的治水，征伐，历史的内容随着人的智慧的进步而日益复杂。
在韩非看来，历史的发展表现为人的智慧的进步及物质文明的提高上，而这样的进步只会加剧人类社会的生存竞争，所以历史的发展过程同时又是人与人之间从和睦相处到展开争斗，争斗越来越激烈的过程。人类的道德状况随历史的发展每况愈下。韩非认为，在古老的时代，人口很少，单凭自然界的出产已足够解决所有人的衣食之需，那时的人不会互相争斗。“古者丈夫不耕，草木之实足食也；妇人不织，禽兽之皮足衣也。不事力而养足，人民少而财有余，故民不争。”[112]生活在这种环境里的人因此也不会具有对于物质财富和奢华享受的需求。比如尧、禹贵为天子，同样生活清苦，劳作辛勤。“尧之王天下也，茅茨不翦，采椽不斫，粝粢之食，藜藿之羹，冬日麑裘，夏日葛衣，虽监门之服养，不亏于此矣。禹之王天下也，身执耒臿以为民先，股无胈，胫不生毛，虽臣虏之劳不苦于此矣。”[113]而随着历史的发展，一方面，由于人的自然增殖导致人口越来越多，于是财富相对不足，因而引发激烈的生存竞争。“今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙，是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争，虽倍赏累罚而不免于乱。”[114]另一方面，由于物质文明的进步导致享乐生活的流行，因而引发对物欲、权位的无尽追逐。“今之县令，一日身死，子孙累世絜驾，故人重之。”[115]历史发展过程中这两种内在趋势都必然会带来人类道德的退化。韩非认为人类历史的发展过程就是人类道德状况不断恶化的过程，“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”。[116]历史理性与道德理性刚好背道而驰。
韩非将历史的发展变化理解为人口的自然增殖与物质文明的进步，这样的理解摒弃了对历史的虚幻想象以及关于它的形而上期许，使历史理性第一次独立地呈现出来了。
韩非认为人类历史的发展过程是人之智日进而人之德日退的过程，这跟老子对历史的认识一致。不过韩非并不像老子那样主张“绝圣弃智”，退回到朴未散淳未销的远古。在韩非看来，历史理性是必须遵守的，人类道德状况的每况愈下既然是历史进化过程中必然出现的现象，那么，人无法改变，只能接受。韩非并不像老、庄那样承认并试图确立道德理性，韩非只承认历史理性的独立地位，他认为历史理性是不能违背的，道德理性则从属于历史理性，并无独立之价值。“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”[117]时代不同，人们的行为方式亦异，道德只是在历史发展的某个特定阶段才具有重要意义，道德本身也不过是一个历史的产物，因而绝不具有任何超越于具体的历史场境之上的普遍性意义。在韩非看来，所谓道德不过是优裕生活下的正常举动，正如所谓恶行也不过是在生存压力驱迫下的无奈选择而已，其间并无高下之别。“夫山居而谷汲者，膢腊而相遗以水；泽居苦水者，买庸而决窦。故饥岁之春，幼弟不饟；穰岁之秋，疏客必食；非疏骨肉爱过客也，多少之心异也。是以古之易财，非仁也，财多也；今之争夺，非鄙也，财寡也；轻辞天子，非高也，势薄也；重争土橐，非下也，权重也。”[118]总之，韩非的历史观有纯粹历史理性的特征，把人看作是简单追求欲望满足的动物，把社会看作是欲望的激励与压制相统一的人类群体，把历史看作是由欲望驱动的时间中的社会活动。这种理论的实质就是历史理性与道德理性的彻底背离。
在战国法家理论的形成过程中，道家学说起到了非常大的作用。如果说早期法家人物如李悝、商鞅等所重之“法”还主要着眼于制度革新，与道家学说的关系尚不明显的话，那么，战国中晚期的法家则积极吸收老、庄关于“道”的学说，以此构建、完善法家理论。申不害所倡之“术”，慎到首揭之“势”，都带有老子“道”论的明显影响，是“无为而无不为”的老子之“道”在政治学领域的运用。韩非本人甚为推重老子学说，他曾专心揣摩《老子》文意，写成《解老》、《喻老》等篇，试图从中提炼出若干治国用民的根本原则。《韩非子》一书中有很多关于“道”的论述，其思想中的道家影响显而易见。故后来司马迁作《史记》，将老子、庄子、申不害、韩非四人合为一传，认为此四子之说虽各有所重，但推其根本，“皆原于道德之意”[119]。慎到之学，司马迁也认为出自“黄老道德之术”[120]。总的来看，道家营建的以“道”为中心的理论系统，颠覆了传统的天命鬼神信仰，并且在思想界激起了一种根据事物自身特点来如实认识事物，把握其内在规律的潮流，这正好满足了致力于革除西周旧传统的法家的理论需求，故而法家人物纷纷采用道家式的概念、命题、断言来为己说张目。
不过，法家毕竟不同于道家，二者间最根本的区别，在于法家只关心统治策略、统治效果问题，而道家则对全人类直至整个宇宙都抱有深切的关怀。或许正是因为这种终极关怀的缺失，造成法家虽然在看待单个的、具体的“事”上慧眼独具，却往往无视那贯通不同事物的内在的“道”。即以历史思想而论，法家（韩非）看到了人类社会的变化、发展，强调统治者要根据变化发展了的情况来制定具体的统治措施，但他没有看到当今之世与以往社会所存在的联系的一面，这样的历史观就不能说是真正科学的了。
《韩非子·解老》篇对老子之“道”的解释，可以看作其历史思想的形上依据：
道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。故曰：“道，理之者也。”物有理，不可以相薄。物有理，不可以相薄，故理之为物之制，万物各异理。万物各异理，而道尽稽万物之理，故不得不化；不得不化，故无常操。无常操，是以死生气禀焉，万智斟酌焉，万事废兴焉。
万物各异理，道因此“无常操”，因此“不得不化”，没有固定的格式，随着事物的理而变化，这实际上是用“理”的多样性取代了“道”的统一性，故韩非论历史，也就只注意揭示不同的历史发展阶段各自不同之“理”，而忽略了贯通人类既有历史的共通之“道”。
4.墨家
在战国时期，墨家学派是与儒家学派并称的两大“显学”。墨家学说的创始人墨子（约公元前468—前376年），名翟，战国早期宋国人，或说鲁国人。《淮南子·要略》篇说墨子早年曾接受儒家教育，因不满意儒家的种种说教而自创新说[121]。此说虽难以确考，不过墨家学说在其兴起之初，确实是作为儒家的对立面出现的，《墨子》中有大量的攻击、丑化儒家人物、儒家学说的文字，如《非儒》、《公孟》篇等。墨家学说在长期流传过程中，其关注重心、研究旨趣也在发生变化，比如一些墨家对名辩问题发生浓厚兴趣，更重视信义然诺等。今天能够看到的《墨子》一书，是墨家学派的著作汇编。原书据《汉书·艺文志》记载共71篇，现存53篇，其中《兼爱》、《非攻》、《尚贤》、《尚同》、《天志》、《明鬼》、《节用》、《节葬》、《非儒》、《非乐》诸篇，一般认为是墨子及初期墨家思想的记录，墨家学派的社会政治学说，基本荟萃其中。
“兴天下之利，除天下之害”是墨子立说的目的和他一生的行动指南。墨子认为在他所处的时代，“民有三患”，是为“饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息”[122]。如何除此“三患”？墨子提出的解决办法包括如下几方面：（1）改善人与人之间的关系，人和人应该“兼相爱，交相利”，绝不能“别相恶，交相贼”（《兼爱》）。（2）建立上下有序的贤人政治，国家由选举出来的贤人治理，在下位者应积极主动地与其上司保持一致（《尚贤》、《尚同》）。（3）节制用费，杜绝一切奢侈消费与不必要的开支（《节用》、《节葬》、《非乐》、《非攻》）。为了确保上述主张被人接受，得到贯彻，墨子重新引入了传统宗教中的“天”、“鬼”信仰，声称“天”、“鬼”会监督世人的行为，赏善罚恶（《天命》、《明鬼》）。同时，墨子对儒家学者所持的“命”观念进行了猛烈抨击，认为“命”根本不存在，所谓“命”不过是安于怠惰或胡作非为的借口，是“暴王之道”、“穷人之术”，不足为训（《非命》）。从个人的态度、认识到统治机构的确立运转再到财富的使用分配，墨子把人类社会政治中方方面面的问题都考虑到了，而且还有超人类力量的保障，墨子的学说可谓系统、精致。
不过，墨子学说有一个根本上的弱点，或许也可以说是墨子本人的优点，这就是他对人的精神（心性）问题的完全漠视。墨子对他提出的任何主张，都只在“有利”与否的层面上进行论证。为何要“兼爱”，因为“兼爱”则“交相利”；为何“尚同”？因为“尚同”则“中国家百姓之利”[123]；为何“非攻”？因为攻战“上不中天之利”，“中不中鬼之利”，“下不中人之利”[124]……墨子孳孳以“利”为计，他所谓民之“三患”，也完全着眼于物质需要的短缺与身体方面的不适。这样的立场、思路使墨子对人类个体本身的顽固、盲目，人类社会的复杂多变缺乏足够的认识，并因而导致他的许多主张经不起推究，无法在现实中推行。墨子本人具有宗教家般的救世热忱，他自奉极薄，为利民则不惜赴汤蹈火。楚将攻宋，墨子听说后，“裂裳裹足，日夜不休，十日十夜而至于郢”[125]，不顾自身安危，倾力往救。孟子称墨子“摩顶放踵利天下”[126]，一心利民，忘却己身。不过，正如《庄子·天下》篇所指出的，墨子之道“其生也勤，其死也薄，其道大觳”，“反天下之心，天下不堪”，“墨子虽独能任，奈天下何！”完全漠视人的精神需求的墨子学说，对人的理解是片面的，它的理性思索是不彻底的。
墨子重视人的社会属性，他认为人只有处在集中统一的社会政治系统之中，其个人利益才能真正得到保障，因为自然状态下的人必然会陷入无休止的混争残杀。“古者民始生、未有刑政之时，盖其语，人异义。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义。其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。是以内者父子、兄弟作怨恶，离散不能相和合。天下之百姓，皆以水火、毒药相亏害。至有余力，不能以相劳；腐朽余财，不以相分；隐匿良道，不以相教。天下之乱，若禽兽然。”[127]因此人必须“举公义，辟私怨”[128]，选贤举能，建立强有力的统治秩序，用国家的力量来强制规范个人的行为，以此确保每个个体根本利益的实现。但是，本来各有其主张，意见不能一致，以致争斗不休的人，如何就能够做到“举公义，辟私怨”？原本“别相恶，交相贼”的人，又如何可能“兼相爱，交相利”？单单用“利”做号召，是不能对这个问题给出满意解答的。墨家的理想秩序既然不能在人的领域里找到其合理性根源，便只能将此根源诉诸于非人的权威。墨子宣称，“天欲人相爱相利，而不欲人相恶相贼”[129]，“天”之志乃“爱人”、“利人”[130]，且冥冥中有鬼神“赏贤而罚暴”[131]。在传统的“天”、“鬼”信仰遭到普遍怀疑的时代，墨子重申“天志”，力辨鬼神之有，其实不过是以天、鬼来恐吓人，以此诱导人改变自私自利的做法。墨家学说因为未给人类自主精神留下足够空间，最终不得不屈服于非理性的虚幻力量来完成其理论系统。墨家虽然注重现实，有极深刻的社会政治思想，但他们对笼罩在天鬼权威下的人类历史的解说则颇为僵硬且表面化，在历史思想这方面，墨家无可称道。
5.阴阳五行家
道家老子、庄子认为人类社会的历史是一个智日进、德日退的过程，历史的发展意味着道德的退步。在他们看来，历史理性与道德理性是背道而驰的，解决的办法是用自然理性——即用道家所谓的“道”、“德”来统摄二者，复归于朴，回到无知无识、贤愚不分、人兽莫辨的远古，这实际上是既取消了历史，也取消了道德。法家对既往历史走向的认识与道家相似，他们也认为随着历史的发展，人类的道德状况每况愈下。不过法家认为历史的发展以及随之而来的道德的恶化是不可改变的客观趋势，由人类社会本身的矛盾所决定，只能顺应，不可逆转。法家和道家对于历史理性的理解虽然不尽一致，但他们都认为历史的发展有其必然性，是不以人的意志为转移的。这样的认识摆脱了传统天命史观的影响，深入到了历史演变的自身理路。不过，不管是道家、还是法家，都没能真正证明历史理性所应具有的必然性。道家不用说，老庄的历史倒退论实际上取消了历史理性的独立地位。法家如韩非对“竞于道德”、“逐于智谋”、“争于气力”的历史发展各阶段的论证，只说明了不同阶段历史表现之所以然，并没能揭示出贯穿历史不同发展阶段，决定历史走向的内在理据。稍后于孟子、商鞅的齐国人邹衍，在广泛吸收当时自然科学最新成就的基础之上，对这个问题给出了在当时看来最具说服力的解释。
邹衍（约公元前305—前240年），战国中晚期齐国人。他曾游历齐、魏、赵、燕等国，所在都得到极高的尊崇礼遇：“重于齐。适梁，惠王郊迎，执宾主之礼。适赵，平原君侧行撇席。如燕，昭王拥彗先驱，请列弟子之座而受业，筑碣石宫，身亲往师之。”[132]声名极一时之盛。邹衍号称“谈天衍”，其说重在用其时关于“天”的知识来解说人事。据司马迁，邹衍的学说是“深观阴阳消息而作怪迂之变”[133]，其立说的特点是“必先验小物，推而大之，至于无垠”[134]，即邹衍学说是以“阴阳消息”——阴阳二气的此消彼长，矛盾变化为理论基础，且“先验小物”，用普遍接受的一些常识性道理为出发点推导而成的一个无所不包，“至于无垠”的解释系统。由邹衍发展构建的这套解释系统，被称为阴阳五行学说。
上文已经谈到，在西周晚期和春秋时期，用阴阳两气的矛盾变化，或者用金、木、水、火、土五种物质的特性及其相互作用，来解释自然现象及一些人类事务的生成变化，正发展成一种颇具代表性的思潮。要而言之，中国古代的阴阳学说与五行学说，其最初不过是起源于先民们对自然界的素朴理解，在西周晚期以来强烈的怀疑主义氛围影响下，一些智识阶层的成员尝试利用阴阳、五行观念，从现实的物质世界，在经验事实的基础之上探索“天道”。这种探索在积累了有关自然界、人类社会的知识的同时，也促使阴阳、五行观念走向融合。
阴阳五行学说在战国时期的出现跟其时天文、历法、气象、地理、生物、医学等自然科学的发展有密切的关系。在某种意义上可以这样说：阴阳五行学说刚好提供了一整套能够完美解释战国时期自然科学最新进展的理论。不过，就此说在历史上的影响来看，阴阳五行学说中最具特色，在当时及后世影响最大的方面，是它主张一切人事活动也都遵循着自然运行的法则，人事活动与自然现象间存在着息息相通的神秘联系，阴阳的矛盾变化，五行的相生相克，不仅决定着天地万物的运行演变，也是主宰人类事务的根本法则。
邹衍著作甚丰，《汉书·艺文志》著录有《邹子》49篇、《邹子终始》56篇，不过都已失传。据《史记·孟子荀卿列传》，邹衍学说可分为三大部分：其一是禨祥灾异之说，其二是“大九州说”，其三是“五德终始说”。禨祥灾异之说是关于天人关系的，其根本出发点是将人视作自然的一分子，人的饮食居处服色、喜怒哀乐、政令行事，无不对应着某种自然物或自然现象，并按照神秘的“类固相召，气同则合，声比则应”[135]法则互相影响，人的吉凶祸福会由与之相应的自然物或自然现象的表现、变化反映出来。“大九州说”可称之为地理理论。邹衍“以为儒者所谓中国者，于天下乃八十一分居其一分耳。中国名曰赤县神州。赤县神州内自有九州，禹之序九州是也，不得为州数。中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也。于是有裨海环之，人民禽兽莫能相通者，如一区中者，乃为一州。如此者九，乃有大瀛海环其外，天地之际焉”[136]。邹衍是齐国人，且长期生活在东方沿海的齐国、燕国，而沿渤海、黄海至东海沿岸的海上交通在春秋时期就已发展起来，其间可能会有一些海上行船者见到或到过外海的岛屿，战国后期流行的“海上神山”传说，应当就是此种海上经历的反映，而这恐怕也正是导致“大九州说”出台的现实诱因。邹衍“大九州说”看似夸诞，其实反映了战国时期人们地理视界的拓展，并非没有一点根据。“五德终始说”是邹衍的历史理论。《史记》称邹衍“称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹”。[137]《汉书·艺文志》所载《邹子终始》56篇大约都是这方面的讨论。可惜原书失传已久，今人已经没办法去一一析清邹衍如何“称引”“天地剖判以来”的“五德转移”。不过，“天地剖判以来”一语，则透露邹衍所理解的历史的起点，即是自然界、宇宙的起点。
如上所述，邹衍学说所讨论的，是关于天道、地道、人道及它们之间的关系问题，而且邹衍对每个问题都给出了明确的解说。这确实是一个“闳大”、“无垠”[138]的体系。《史记》称“王公大人初见其术，惧然顾化”，此说对人心灵的震撼力。
邹衍“五德终始说”大意，见于《吕氏春秋·应同》篇，其文为：
凡帝王之将兴也，天必先见祥乎下民。黄帝之时，天先见大螾大蝼，黄帝曰：“土气胜。”土气胜，故其色尚黄，其事则土。及禹之时，天先见草木秋冬不杀，禹曰：“木气胜。”木气胜，故其色尚青，其事则木。及汤之时，天先见金刃生于水，汤曰：“金气胜。”金气胜，故其色尚白，其事则金。及文王之时，天先见火赤乌衔丹书集于周社，文王曰：“火气胜。”火气胜，故其色尚赤，其事则火。代火者必将水，天且先见水气胜，水气胜，故其色尚黑，其事则水。
黄帝得土德而兴，色尚土之黄，做事取法于土；禹得木德而兴，色尚木之青，做事取法于木；汤得金德而兴，色尚金之白，做事取法于金；文王得火德而兴，色尚火之赤，做事取法于火；接下来的新王朝必为代火之水德。按五行生克之理，木克土、金克木、火克金、水克火、土克水，故邹衍提出的这个王朝更迭次序是按五行相克的顺序排列的，这就是五行相胜说。这样一来，历史上的王朝更迭全出于所依附的“德”之盛衰，某种“德”盛，便有帝王应时而起，肇基立国。但“德”盛极必衰，于是不得不让位于下一德，于是旧王朝便被新王朝取代。
“德”的流转不仅决定了历史上王朝的兴衰更替，还决定了不同时期历史面貌的方方面面。如黄帝以土德王，那么由黄帝开创的这个土德王朝就必须“其色尚黄，其事则土”，王朝各项事务要力求与其所得之“德”的特性保持一致，如此方能长治久安。五“德”各自的特性是：
木，色青，数用七，时为春，“其德喜赢，而发出节”；
火，色赤，数用九，时为夏，“其德施舍修乐”；
土，色黄，数用五，“其德和平用均，中正无私”；
金，色白，数用八，时为秋，“其德忧哀静正严顺”；
水，色黑，数用六，时为冬，“其德淳越温（王引之读‘温’为‘愠’）怒周密”。[139]
后来秦始皇攻灭六国，建立统一政权后，“推终始五德之传，以为周得火德，秦代周德，从所不胜。方今水德之始，改年始，朝贺皆自十月朔。衣服旄旌节旗皆上黑。数以六为纪，符、法冠皆六寸，而舆六尺，六尺为步，乘六马。更名河曰德水，以为水德之始。刚毅戾深，事皆决于法，刻削毋仁恩和义，然后合五德之数。于是急法，久者不赦”[140]。从秦始皇对水德之治的理解与实践，可以见出邹衍此说的深入人心。
如上所述，按照邹衍五德终始说的解说，历史上的王朝兴替，统治方式的变更，甚至不同的时代风貌，都是由土、木、金、火、水这五种物质所代表的自然力量的运行法则决定的，人类的法则统一于自然的法则，人类历史的奥妙潜藏于“德”的依次运转，历史理性便这样与自然理性达成了高度的统一。
不过，邹衍五德终始说的历史根据，只是一些零散不成系统的历史上的事象。人类社会复杂多变，在众多的历史事象中总能找出一些符合某种物质的所谓德性的东西来，邹衍把这些东西无限地放大，用来作为一个朝代的标志，但却对大量的与此德特性不相符合的历史事象弃置不顾，他对历史资料的选择、处理是极主观且牵强附会的。根据一个演绎框架去挑选历史证据是容易的，但若另建一套演绎框架，同样可以很轻易地找到他想要的历史证据。在邹衍之后，三统说、关于历史演进的五德相生序列相继问世，这些学说也都罗列了一些历史事象作为证据，同样信服者众。总之，不考虑各种历史事象间的相互关系，只用简单枚举的办法在历史上寻找证据，是不可能真正掌握历史的总体面貌及演进趋势的。邹衍的五德终始说虽然包含了一些历史事实，但这些历史事实只不过是附丽于其庞大的自然法则框架上的一点皮毛，此说虽然有其先后相代的历史顺序，但并不是历史理性的自身。拿“五德从所不胜，相次转用事”这种自然理性作为历史理性的比方，似乎有些道理，但总不是历史本身的内在的必然性或理性，而仅仅是一种比附，所以在本质上是没有根据的。
6.《易传》
《易传》，“传”者传授、解释，《易传》包括十篇解释《周易》古经的著作：“彖”上、“彖”下、“象”上、“象”下、《系辞》上、《系辞》下、《文言》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》，通称之为“十翼”。在汉代，《易传》已被视为经典，两汉时期的学者相信《易传》出自孔子手笔，如《汉书·艺文志》云：“孔氏为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇”。因《易传》中明显带有一些道家、法家、阴阳家思想的影响，非春秋时期所能有，且其不同部分的思想颇有参差，故后世的研究者普遍认为《易传》并非出自一人一地，而是在《易经》的长期传授过程中陆续出现，并经反复修改润饰而成。《易传》篇目、文字的最终定型应该不会晚于西汉晚期。其时刘向、刘歆父子《七略》中著录的《易》，已包括《周易》古经和《易传》，对于《易》已有“人更三圣，世历三古”的说法[142]。
《易传》对《周易》古经的占筮原理作了哲理性的提升阐释。《易传》并不重视吉凶的占断，而是力图解说人事变迁的一般规律，尤其是其中的《系辞传》，提出了一系列关于自然和人类社会发展的基本原则，包含着丰富的历史辩证法思想。本文前面在讨论殷周之际至春秋时期的天道观时已经谈到，在春秋时期，传统的天道观受到普遍的怀疑，巫卜传统因实用理性的增强而受到挑战，故《周易》作为筮书的权威性在那个时代急剧下降，但与此同时，又出现了将《周易》文本作为经典加以援引、解说的做法。这种做法，可以说正是《易传》思想的最初源头。从这个角度看，作为哲学理论著作的《易传》，其实是对作为筮书的《周易》的背弃。正如劳思光所言，“《易传》决非真解释《易》卦、爻辞者”，“《易传》之文为托《易经》以另立说者”[143]。总的来看，《易传》所另立之说，是一套贯通天、地、人的根本法则。《系辞上》第十章云：“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。”天、地、人之道都由“易”一以贯之。而《易传》所依托以立论的《易经》中的思想资源，一是运动变化观念，二是阴阳对立转化观念，这两点也构成了《易传》理论的基础和起点。
《易传》将运动视为事物存在的基本状态，它认为一切事物，包括自然界、人类社会都处在经久不息的运动之中，但此运动不是沿着某一既定方向匀速行进，而是有起有落，有通达有阻滞，必须不断地进行调整。“易穷则变，变则通，通则久”[144]，事物发展到一定程度，必有穷尽之时，当事物发展到极端，穷尽之后，就要对之进行调整、改变，事物改变之后，就会重新达到通达无碍的状态，事物总是不断地处于通达无碍的状态，就会生生不已，长久存在。
穷则变，变则通，通则久，这是事物运动变化的一般状态，也可以说是事物存在、发展的根本规律。在自然界，“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。”[145]日月递炤，寒暑代谢方能成就岁时亘古长在的运行。在人类社会，圣人依据《易》而效法天地，“化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而措之天下之民，谓之事业。”[146]圣人应用“通”、“变”原则治理天下，故能成就“崇德”、“广业”的人类“事业”。《易·系辞下》称：
上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨……
古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数。后世圣人易之以棺椁……
上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察……
“后世圣人”对上古粗陋不便的用具进行改造，制作出了便利实用的新用具，从而改善了人们的生活，使人类社会进入更文明的层次。
如上所述，《易传》具有鲜明的历史进化观，它将人类历史上的变易理解为用新的更便利更精巧实用的东西取代旧的粗笨落后之物，变易带来的是文明层次的提升。变易打破了人类历史发展过程中的僵局，故变则通；历史因打破僵局而获得再次向上发展的动力，即通则久。
《易传》认为自然界、人类社会存在的基本状态就是运动，而变、通则是事物运动发展的根本规律。这就是说，事物的运动发展，是在不断地对其自身的否定中实现的。那么，导致事物否定自身且因此恒久存在的动力何在？《易传》提出“一阴一阳之谓道”，将事物运动变化的根本原因及其动力指向了事物自身。
《易·系辞上》称：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”[147]何谓“一阴一阳”？《周易折中》于此句下加按语曰：“一阴一阳，兼对立与迭运二义。对立者，天地日月之类是也，即前章所谓刚柔也；迭运者，寒来暑往之类也，即前章所谓变化也。”“一阴一阳”为宇宙万物共通之道，道迭运不穷，是为善，“道”（大一）运成物（小一或具体的一），即成为此物之性。阴与阳既是矛盾着的两个对立面，又是可以且必然互相转化的。任何事物，从天地自然到人类社会，都是由阴阳这两个矛盾着的对立面构成的统一体。在事物内部，阴阳因互相矛盾而一直处于角力状态，此消彼长，积聚到一定程度，就会导致事物外观发生显著改变，此即“变”之所以发生。故事物运动变化的根本原因，在于事物自身，在于事物内部。事物由一阴一阳构成的本性决定了事物会不断地运动变化，阴阳的对立转化永无终止，事物的运动变化也永不衰竭。
《易传》将事物内部阴与阳的对立转化视为事物运动变化的原因与动力，这样一来，运动变化就成了事物自然具有的能力，是事物存在的基本状态，它的发生，不需要一个来自外部的力量的推动或策应。——当然，在事物之间也存在阴与阳的区分，也存在矛盾双方的对立转化，但这在理论上同样无需仰赖一个更高的动力系统便可自行发生。《系辞上》说：“一阴一阳之谓道”，就是将阴阳的对立转化看作贯通万事万物的根本法则。故《易传》对人类历史的解释，便完全着眼于人类历史自身的“变”、“通”，并因此而使历史理性独立地呈现了出来。《易传》所理解的人类历史是一个生机勃勃、能够自我调整、自我修复的开放系统，人类社会虽然具有与自然界同样的构成原理和运动规律，但人类社会并不完全受制于自然界。决定人类社会与自然界的，首先是其自身内部的辩证运动，而非强制性的外部力量。
《易传》认为人凭借智能可以理解、掌握有关万物的知识、法则，并在此基础上制器用，兴文明。在《易传》中，天、地、人的关系基本上是并列的，合称为“三材”，取象于《易》之六爻，而“天地设位，圣人成能”[148]，作为“三材”之中的人，较之天、地，发挥着更加能动积极的作用。重视人的力量，颂扬人所创造的物质、精神成就，这应该是《易传》能够深入“人道”本身，而形成一种素朴自然的进化史观的思想前提。
《易传》对历史的理解，与中国传统史学之通变思想若和符节。这自然首先是因为它们都是尽量就“人道”本身来思考历史，而《易传》思想对中国传统史学思想的影响，恐怕也不容小觑。中国传统史学思想中的一些核心概念，如“通”、“变”、“圆神”、“方智”、“体”、“势”等或出自《易传》，或沿用《易传》中的用法。中国传统史学的灵魂人物司马迁，自述撰著《史记》之缘由，称乃是秉承其父遗命“正《易传》，继春秋，本诗书礼乐之际”[149]。著史而称“正《易传》”，至少说明太史公父子对《易传》中的历史思想是莫逆于心且推崇备至的。
春秋后期至战国时期，是中国历史上的“哲学突破”时代，诸子蜂起，百家争鸣，学术文化焕发异彩。这个时期出现的一些学说，提出的一些话题、概念、思考方向，深深地影响着——甚至可以说是规范着以后几千年中国的思想文化。
一种文化的早期探索决定了其思想史开端时的“元问题”。自《尚书》、《诗经》直至《左传》、《国语》，古代中国思想在其萌生阶段所关注的核心问题，一直是如何立身治国。这种面向社会政治，不离生民日用的思考兴趣，强烈体现在春秋战国诸子学说中，成为古代中国思想的独有个性。如果说古希腊哲学的核心命题是being（“是”），是“是什么”的问题，那么春秋战国诸子孜孜以求的根本问题，则可以归结为“道”，他们最关心的，不是“是什么”，而是“怎么做”。对社会、人生问题的浓厚兴趣使古代中国思想家们研究的对象、素材、方法等都与古希腊有别。古代希腊哲学家致力于探求永恒不变的知识。变动不居的历史，在他们看来，只能形成意见，而不能提供知识。古代中国的思想家则将历史视为真知的来源，他们认为历史上的更替兴亡中蕴含着“道”的真谛，因而乐于以历史为研究素材和论证手段。概言之，春秋战国诸子致力于研诘的“道”，是潜藏于历史之中，并可以通过历史的运动表现出来，这些“道”因此在很大程度上表现为“历史过程的所以然或道理”，即历史理性。
（三）中国秦汉时期通史精神的形成与历史哲学的产生
公元前221年，秦始皇统一中国。自西周晚期以来长达五百余年的战乱纷争至此告一段落，中国历史上第一个真正意义上的“大一统”帝国由此诞生。帝国之内，书同文，车同轨，疆域悉划为郡县，法令一统于中枢。这是亘古未有的盛事，昭告了新的历史时期的来临。秦短祚而亡。汉兴之初，承秦制度。虽然在西汉时期出现过关于任法、任儒或任道的争论，但这些争论只涉及抽象的执政方式，秦帝国实行的那套“大一统”制度，在两汉时期基本因循未改。而秦帝国实行的“大一统”制度，在很大程度上可以看作春秋战国时期种种社会、政治变革的最终归宿，且这一制度的主干部分在布于天下之前已经历了较长时期的发展、改进过程，堪称完善、实用、高效，能够充分适应战国后期及秦汉时期的社会经济状况，故反秦起家的西汉王朝欣然接受了秦帝国的“大一统”之制。两汉四百年间，由秦开创的这套统治制度，作为一种根本性的人类社会组织管理模式，被普遍接受，深入人心。
时代面貌的巨大改变，往往令人产生身处历史巅峰的错觉。秦始皇和他的朝臣们因为“自上古以来未尝有”[150]的巨大成功而激起了开创新纪元的豪情：议尊号，改度制，号令天下，以水德为新帝国的德运所在。秦始皇相信他建立的这个水德帝国将会“二世三世至于万世，传之无穷”[151]。汉替秦祚后，从思考“秦之所以失，汉之所以兴”开始，展开了对历史的探索反思，而反思所关切的核心问题，就是汉王朝为什么会出现？历史经过了怎样的发展才最终造就了汉王朝？汉王朝在历史上的定位等。汉朝上下对历史的反思，与秦廷君臣创造历史的豪情，都出自于对“新的历史时期已经来临”的切身体验。不言而喻，这样的历史体验正是根植于，同时也强化着对“大一统”制度的普遍认同。而这种普遍的认同一经形成，即意味着有关“政道”与“治道”的学理探究不再合乎时宜。春秋战国诸子热闹的“百家争鸣”，因秦汉帝国的建立而遽告终止，其原因应在于此。不过，在另一方面，身处历史巅峰的体验又刺激出了解释历史之由来的学术兴趣。秦汉时期出现了好几种影响很大的历史解说体系，如三统说、五德相生说、张三世说等。如与春秋战国诸子学说比较，这些历史解说体系明显缺乏思想深度，原创力量不够，大多不过是一些修补、改造既有历史理论之作。但是，它们那种强烈的“通古今之变”的精神，对历史的熟稔程度，又足以令大多数先秦诸子甘拜下风。秦汉时期，以司马迁《史记》的撰著为标志，中国传统史学正式形成。两汉数百年，出现了不少专门的历史著作，并因此而使新兴的史学很快发展成为仅次于儒家经学的庞大学科门类。到这一时期结束时，古代中国的图书分类系统便正式由“六艺”、“诸子”、“诗赋”、“兵书”、“数术”、“方技”等“七略”转为“经”、“史”、“子”、“集”四部。