1.《吕氏春秋》
《吕氏春秋》，战国末年秦相吕不韦召集宾客编撰的一部旨在统一诸子治道之作。吕不韦（约公元前295—前235年），初为富商，成功运用资财操作，帮助前景暗淡、处境堪忧的秦国庶出公子异人顺利继承王位，是为秦庄襄王。在庄襄王统治时期（公元前249—前247年）及秦始皇在位的最初十年（公元前246—前237年），吕不韦一直担任秦相，权倾一时。据《史记·吕不韦列传》，吕不韦为相期间，效仿关东六国流行的“养士”之风，“亦招致士，厚遇之，至食客三千人”，《吕氏春秋》这部书，即为吕不韦使门下宾客“人人著所闻”，“集论而成”。
《吕氏春秋》的编撰宗旨，据其《序意》篇的说法是：“上揆之天，下验之地，中审之人，若此则是非可不可无所遁矣。”即根据天之道、地之理、人之性情，来析清所有的是非可否。书中广采儒、道、阴阳、墨、法、纵横、农等各家成说，加以调停取舍，然后按照一定的思路，分类纳入设计好的八览、六论、十二纪这样一个框架体系之中，故是书形式极为严整，内容则颇显杂乱，篇第之间往往缺乏有机联系。《吕氏春秋》试图用此方法融汇百家之长，以确立一套最为根本的治道体系。这个治道体系，简言之就是君制令、臣守职、士尽节义，其根本原则是贤人为政，顺生为本。在《吕氏春秋》中，这个治道体系又是与一套更为根本的宇宙论体系一一对应并为其包裹覆盖的，比如，君对应天，法天道之圜；臣对应地，法地道之方。《吕氏春秋》认为天道按四时轮替、五行相生次第依次运转，万物（包括人）都遵循此根本法则并按天赋本性在这个以四时五行为基干的终极系统中居于相应位置，发挥相应作用。《吕氏春秋》的宇宙论体系兼采阴阳五行结构和道家之说，而力求在经验、常识的基础上把二者统一起来。它对治道的讨论多采用战国后期道法家的理论、术语，而最后归结则是儒家式的君臣相友、任用贤才，同时也能与墨家的“尚贤”、“尚同”、“兼爱”主张统一起来。
《吕氏春秋》以“春秋”为名，号称“备天地万物古今之事”[152]，历史上的治乱兴亡、成败是非，本就是它的用心所在。书中记述了大量的历史人物、历史故事，从黄帝、尧、舜、禹等古帝先王直到齐愍王、孟尝君等当世君臣，《史记》纪传部分所收录的秦始皇继位之前的重要历史人物，《吕氏春秋》大都有所涉及。全书表现出鲜明的借事立言，以史资政风格。而此书成于秦统一前夕，意欲顺应历史潮流，为即将出世的新天子创制立法，更因而表现出对历史变迁及其未来走向的深切关怀。在《应同》篇中，《吕氏春秋》吸收了邹衍五德终始学说，并据此宣称“代火者必将水，天且先见水气胜”，水德之治的特点是“其色尚黑,其事则水”。此论无疑是后来秦始皇水德之治的先声。不过，《应同》篇又称：“水气至而不知数备，将徙于土。”似意味着五德之治的实现，除了客观的“天数”在发生作用外，还需人事方面的积极配合。且水德不当位便可能自然转移到土德，又暗示五德的运转，是有着一定的时间周期的。这种说法，应当视作《吕氏春秋》对邹衍五德终始说的改造，它在强调五德转运这个根本的天道不可改易的前提之下，突出了“时”的重要性。
《吕氏春秋》中有《察今》一篇，讨论“先王之法”是否可以取法的问题，关系到对古今关系的理解，可视为《吕氏春秋》历史思想的集中表达。是篇认为具体的“先王之法”不可法。所举出的理由有二：其一，“先王之法，经乎上世而来者也，人或益之，人或损之，胡可得而法？”即先王之法在流传过程中遭到了后人的窜改，已失其真，故不可取法，这正是荀子主张“法后王”的理由。其二，“凡先王之法，有要于时也。时不与法俱至，法虽今而至，犹若不可法。”即先王之法是先王针对其所处的具体时势制定的，即使先王之法能够完整地流传下来，但因为时势已经不同于先王之时，故仍然不可取法。文章更进而提出：“世易时移，变法宜矣”，这显然沿用了商鞅、韩非等法家的变法理论。《察今》篇认为，虽然具体的先王法令不可取法，但先王制作法令的动机、原则应该效法。“释先王之成法，而法其所以为法。”“先王之所以为法者，何也？先王之所以为法者，人也，而己亦人也。故察己则可以知人，察今则可以知古。古今一也，人与我同耳。”这就回到荀子“以人度人”。“古今一也”的古今观上了。综上可知，《察今》篇是将古今关系区分为两个层面：一个是具体的历史表象即时势的层面，另一个是抽象的法之所以然即道的层面。在具体的时势层面，古今有别，不能混同。在抽象的道的层面，古今一致，因为人性古今无别。而通过将古今关系区分为这样两个不同的层面，《察今》将本来尖锐对立的儒家、法家式历史观成功地统一起来了。
《吕氏春秋》既强调时势变更的必然性，又以先王之道为贯通古今的绝对真理，这种思路，颇能切合战国后期道法家关于道“稽万物之理”，而“万物各异理”的理解。[153]上文在讨论韩非子的历史思想时谈到，以韩非子为代表的战国后期道法家在用“道”、“理”论解说人类历史时，只注意到人类历史在不同阶段的“理”之别，而忽略了贯穿人类既有历史的“道”之通。《吕氏春秋》采用儒家荀子的学说，用人性的一致性来解说人类历史在“道”层面上的一致性，从而成功地避免了道法家式历史观的片面。不过，《吕氏春秋》未能将这两个层面的历史真正统一起来。照《吕氏春秋》的解说，人类历史中的“道”亘古长在，不会改变，因为人性亘古不变，而人类历史不同阶段的“理”，即时势，则如流水一般不断改变，那么，变和不变之间存在着什么样的联系？人性既然不因时势的改变而改变，那么人与时势之间又是什么样的关系？这些问题，关系到历史的演变是否具有规律、方向，历史演变的动力何在等根本认识。但《吕氏春秋》中没有关于这些问题的明确解说。《吕氏春秋》中有一个宏大的历史框架，即《应同》中极力渲染的五德终始说。用五德终始似乎可以解释历史演变中的变与不变、历史演变的动力何在等问题。但正如前面在讨论邹衍学说时已指出的，五德终始说是一个外在于人的宇宙论框架，它只是对历史理性的比附，并不是历史理性本身。在这个框架下，支配历史运动的是所谓气的流动转移，而非人的活动。《吕氏春秋》尽管对此框架进行了修正，突出了“时“的重要性，但并未改变此框架外在于人，与人心疏离的性质。
总的来看，《吕氏春秋》的历史思想和它的整个结构体系一样，颇嫌生硬，不够彻底。
《吕氏春秋》编撰于“大一统”帝国出现前夕，为配合政治上的统一趋势，而尝试在思想上网罗百家，融汇诸子，以确立统一的治道。受战国后期思想界追寻终极秩序之风的影响，《吕氏春秋》用一个先验的宇宙论框架来包裹容纳有关治道的各种讨论，试图以此表示书中所言已穷尽治道的方方面面，巨细靡遗，各当其位，但恰恰正是这种体例设计妨害了思想的自由表达，以内容屈就形式，说理难以连贯。乍看之下，颇让人觉得它只是一部关于各种学说、知识的分类汇编。《吕氏春秋》是战国秦汉之际出现的第一部以“整齐百家杂语”[154]为职志的著作，在这事上，它的优点和缺点都同样突出。在《吕氏春秋》编成一百余年后，另有一位实权人物召集宾客编撰了一部出于同样职志的大型著作，这就是西汉前期淮南王刘安主持编撰的《淮南子》。
刘安，汉高帝刘邦之孙，淮南厉王刘长之子，在汉文帝时袭父封为淮南王，历文帝、景帝、武帝三朝，于汉武帝元狩元年（公元前122年）因陷入谋反罪自杀。刘安“为人好读书鼓琴”[155]，又广揽人才，“招致宾客方术之士数千人”[156]。《淮南子》一书，初称《淮南内篇》，是刘安与其宾客著作中最重要，也是唯一完整流传至今的一书。此书内容相当系统和全面，人类社会生活各重要领域差不多都涉及了，全书共二十篇专论，分别讨论宇宙、天地、四时、社会、人生、形神、政治、军事、经济、察辨等问题，另有《要略》一篇，介绍全书主旨和各篇大意，可视为序言。《要略》篇称此书的编撰宗旨是：“夫作为书论者，所以纪纲道德，经纬人事，上考之天，下揆之地，中通诸理。”这与《吕氏春秋》“上揆之天，下验之地，中审之人”[157]的说法如出一辙。书中大量采撷道、儒、法、墨、阴阳、杂家成说，分类组合进各专论之中，也与《吕氏春秋》择取百家之说的做法相近。牟钟鉴认为“《淮南子》是《吕氏春秋》在新的历史条件下的再现，两书是极为相似的姊妹篇”[158]，确为的论。在刘安所处的时代，政治上的大一统已成定局，但在统治思想上仍然是诸说颉颃，特别是儒、道长期争胜，互相诋毁。《淮南子》以包容百家的开放态度，汲取众说，而加以融会贯通，并试图以此作为汉帝国的为政指南，其看待不同学派的态度，整合百家言的方式，都与《吕氏春秋》极为接近。可以想见在《淮南子》的编撰过程中，《吕氏春秋》发挥了非常重要的影响。而就整合的效果来看，后起的《淮南子》无疑大大优于《吕氏春秋》。《淮南子》将人类社会的种种事象分解为二十个论题，以问题为中心，便于讨论深入，避免了《吕氏春秋》以内容屈就形式的毛病，它以老庄哲学为基础，融冶儒、法、阴阳、墨各家之说，故其论说能形成一定之系统，在理论上也较彻底。
2.董仲舒
战国秦汉之际，思想的汇流既表现为《吕氏春秋》、《淮南子》这样的超然于学术纷争之外，力图平等看待并尽量包容百家之说的做法，也表现为董仲舒式的坚持一家之说，而旁择、兼通别家学理的做法。尽管前一种做法无疑更切合大一统帝国政治统治和文化发展的需要，但最终被官方接受并塑造为思想正统的，是后一种做法。这主要是因为百家争鸣自始至终都不仅仅限于学术上的论争，同时又是有关治国理念、统治方式的论战。特别是秦始皇将法家学说树立为统治思想，而禁绝《诗》、《书》、百家言之后，百家之说更无可避免地卷入了政治角逐。政治角逐制造且强化了不同学派间的矛盾对立，并因此导致平等看待、包容百家之说的做法，在事实上难以施行。
另外，自战国后期以来，无论政治、还是学术，都在由分裂走向一统。学术上，建立在新的知识基础上的宇宙论体系，即阴阳五行体系，在战国后期正式形成，并以其强大的解释力而为不同学派纷纷采用。政治上，则以秦汉大一统帝国的建立为其最后标志。而随着秦汉大一统帝国的建立，时人对于政治统治的探讨与期望，其实已相对达成了一致。政治目的既达成一致，学术轸域自然容易突破。西汉前期看似激烈的儒、道之争，所争论的，并不是有关统治制度、统治方式的根本问题，而是是否需要由官方开展种种美化新王朝的活动，昭示新王朝的正统地位，并营构一种“顺乎天而应乎人”的王朝文化而已。这个时候的儒家、道家学说，在政治主张方面已无根本冲突，在深层次的学理方面，更是你中有我，我中有你，难以截然分开了。而在西汉前期，还能够保持学派特色并发挥影响的学说，严格说来只剩儒、道二家，其他各家之说，或者因为不适合时代需要而被淘汰，退出了历史舞台，如名家、墨家学说；或者已被整合进更具系统的其他学说体系之中，如法家学说在学理上对道家的依附；或者因为其学说被广泛接受，成为共识而失去了学派独立性，如阴阳五行学说。西汉前期学派融合最鲜明的例证，就是后人对于西汉前期许多思想家，如陆贾、贾谊、晁错、司马迁等人的学派归属问题，长期争论，疑而难决。从这个角度来看，无论是《吕氏春秋》式的融汇众说，还是董仲舒式的坚守一家，其实是殊途而同归，最后都导向了百家之言的综合与统一。
董仲舒，生卒年约在公元前179至前104年，以治《公羊春秋》闻名，景帝时出为博士，武帝时以举贤良对策，即著名的“天人三策”名闻天下，当时目为“大儒”。董氏一生勤学，著述甚丰。《汉书·董仲舒传》记其著作，称：“仲舒所著，皆明经术之意，及上疏条教，凡百23篇。而说《春秋》事得失，《闻举》、《玉杯》、《蕃露》、《清明》、《竹林》之属，复数十篇，十余万言。”今天能看到的，只有《春秋繁露》一书及其本传中收录的三篇《举贤良对策》，这是研究董仲舒思想的基本资料。
董仲舒的思想，可以用两个核心概念标志出来：一是宇宙观方面的“天人相应”，二是政治观方面的“大一统”。董仲舒的宇宙观，在他应贤良举时回答武帝策问的“天人三策”中有集中表述。武帝三策提出的三个问题，都是关于治乱盛衰之理，第一策问“三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起？”第二策问如何培养任用贤才，第三策则专问“天人之应”。从武帝所提问题，可见阴阳五行及灾异图谶之类，已成为当时的普遍观念。董仲舒的回答，则为此种普遍观念提供了一套严密的解释体系。董仲舒称：“天者，群物之祖也。故遍覆包函而无所殊，建日月风雨以和之，经阴阳寒暑以成之。”[159]天是万物之祖，万物由天而生，受天之和，因天而成。故王者治理天下，应该顺承天意，效法天道。“王者欲有所为，宜求其端于天。天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑。刑主杀而德主生。是故阳常居大夏，而以生育养长为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处，以此见天之任德不任刑也。……王者承天意以从事，故任德教而不任刑。”[160]董仲舒以“阴阳”配“刑德”，以天道为重阳轻阴，由此推定人道应重德轻刑，这显然是将人道包容在天道之内。董仲舒进而声称，天不仅以其道垂示人间，令王者知所取法，还无时无刻不在监管着人事，若国家的统治出了差失，天就会降下灾异以示警戒，若在位者不知悛改，天就会把小灾异升级为大灾荒进行惩戒。“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至。”[161]董仲舒认为《春秋》一经，就是关于上天降灾异以警、惩失政的记录，并称这就是孔子作《春秋》的用心所在：“孔子作《春秋》，上揆之天道，下质诸人情，参之于古，考之于今。故《春秋》之所讥，灾害之所加也；《春秋》之所恶，怪异之所施也。书邦家之过，兼灾异之变；以此见人之所为，其美恶之极乃与天地流通而往来相应，此亦言天之一端也。”[162]
与宇宙观方面将天塑造为终极权威相应，在政治观方面，董仲舒极力主张“大一统”，认为：“大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”[163]董仲舒认为当时诸说并存的状况严重阻碍了一统之制的推行，“今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守”，建议“诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”。据说汉武帝听了董仲舒的建议，遂“罢黜百家，独尊儒术”。
如上所述，可见董仲舒虽然以儒者自居，以发扬孔子学说为己任，他对孔子学说的解说，其实已距孔子原意甚远，他的思想是相当驳杂的。唐君毅先生曾指出：“董仲舒主罢黜百家独尊孔子，然其思想实以儒为主，而兼统诸家。其阳德阴刑德刑相辅之说则以儒统法，其言阴阳五行则阴阳家说，言天多墨家天志之义。”[164]
董仲舒的思想一直被认为是两汉思想的真正代表。在两汉时期儒学阴阳化、宗教化、孔子教主化的潮流中，董仲舒是至关重要的关键人物。董仲舒在两汉思想史上的作用，不是开创儒学的新方向，而是为已经转向的儒学，设计了一整套天人感应的神学目的论理论体系，从而使儒学完成了从子家之学到官方哲学——经学的蜕变，蜕变后的儒学也因此成为维护“大一统”帝国统治的最得力的思想利器。
董仲舒的历史理论，以三统说最为知名。“三统”就是“三正”，指三种统领万物、端正天下的治道，以夏、商、周三代的忠、敬、文三德为标志，三统构成历史的一个循环周期。三统说，在董仲舒上武帝贤良对策第三策中曾谈到，称“夏上忠，殷上敬，周上文”[165]。对策中引孔子语：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也”，用以解释三代治道不统一的原因，表明董氏此说乃是承孔子损益因革论发展而来。董氏关于三统说的比较系统的理论见于其著《三代改制质文》，其文为：
三正以黑统初，正日月朔于营室，斗建寅，天统气始通化物，物见萌达，其色黑，故朝正服黑，首服藻黑，正路舆质黑，马黑，大节绶帻尚黑，旗黑，大宝玉黑，郊牲黑，牺牲角卵，冠于阼，昏礼逆于庭，丧礼殡于东阶之上，祭牲黑牡，荐尚肝，乐器黑质，法不刑有怀任新产，是月不杀，听朔废刑发德，具存二王之后也，亲赤统，故日分平明，平明朝正。……正白统者，历正日月朔于虚，斗建丑，天统气始蜕化物，物初芽，其色白，故朝正服白，首服藻白，正路舆质白，马白，大节绶帻尚白，旗白，大宝玉白，郊牲白，牺牲角茧，冠于堂，昏礼逆于堂，丧事殡于楹柱之间，祭牲白牡，荐尚肺，乐器白质，法不刑有身怀任，是月不杀，听朔废刑发德，具存二王之后也，亲黑统，故日分鸣晨，鸣晨朝正。……正赤统者，历正日月朔于牵牛，斗建子，天统气始施化物，物始动，其色赤，故朝正服赤，首服藻赤，正路舆质赤，马赤，大节绶帻尚赤，旗赤，大宝玉赤，郊牲骍，牺牲角栗，冠于房，昏礼逆于户，丧礼殡于西阶之上，祭牲骍牡，荐尚心，乐器赤质，法不刑有身，重怀藏以养微，是月不杀，听朔废刑发德，具存二王之后也，亲白统，故日分夜半，夜半朝正。[166]
董仲舒将确定正月视为王朝开创一统的首要事务。正月为一年十二月之首月，确定了正月，其他十一个月也就确定了，一年的节仪安排、岁时活动也就跟着确定了。在古代历法不统一的情况下，中央王朝颁正朔，定正月，要求治下各地在时间安排上与中央王朝保持一致，正是宣示王权的重要途径。董仲舒三统说的提出，有这样一个传统文化背景。董氏说夏正建寅，商正建丑，周正建子，这也是历史事实，甚至他说夏尚黑、商尚白、周尚赤，也能在历史上找到一些可依据的材料。不过，历史资料在董氏三统说中只起辅助作用，董仲舒认为，历史运动之所以以三统为周期，起决定作用的因素，不是人，而是天，是上天之气的化行。董仲舒认为，充溢宇内的上天之气具有时间性变化，在某个特定的历史时期，上天积聚起某种特定的气，万物都顺应此气并随之端正自己，人间的统治者也必须根据此气而对统治形式、策略等进行相应的调整。董仲舒称每一统之始，在确立了正月之后，就要徙居处（迁都），更称号（改换制度、国号），改正朔（确定正月及每月的第一天），易服色（更换衣服旗帜的颜色）。这是王者改制的惯例，为的是顺应天地之气，达致天人和谐。
三统说的黑（夏，其德为忠）、白（商，其德为敬）、赤（周，其德为文）三色，是比附植物根部在子丑寅三个月里的颜色而来的。三统说用阳气在寅、丑、子三月里的变化，及植物生长过程中的延续来解释三统的相续。黑统“天统气始通化物，物见萌达，其色黑”，白统“天统气始蜕化物，物初芽，其色白”，赤统“天统气始施化物，物始动，其色赤”董仲舒认为，一年十二个月中，只有建子之月（夏历十一月）、建丑之月（夏历十二月）、建寅之月（夏历正月）可以设为正月，作为一年之始。后来《白虎通德论》在董仲舒此论的基础上，解释了正月只能建于这三个月的原因，“不以二月后为正者，万物不齐，莫适所统，故必以三微之月也”。[167]夏历二月以后，十一月之前，万物的生长进度不能统一，没办法形成“一统”，故不能将这九个月中的任何一个建为正月。建正月必在子丑寅这“三微”之月，其时万物都处于开始萌芽或破土的阶段，进度基本一致，可以形成“一统”。《白虎通德论》的解释充分证明三统说乃是“大一统”政治观观照下的历史理论。
如上所述，可见董仲舒三统说是一个以天统人的历史解释系统，这跟邹衍的五德终始说是一样的。二者的区别，主要体现在两个方面：
其一，三统说中三统的相续是生长过程中的延续，而五德终始说中五德的转换则通过战胜或消灭来实现。三统说中，后代之继前代不是为了克服或战胜前者，而是为了举偏救弊，把偏离于道之弊纠正并返回于道上来，故三统之轮替并无碍于大道的贯通。“先王之道必有偏而不起之处，故政有眊而不行，举其偏者以补其弊而已矣。三王之道所祖不同，非其相反，将以救溢扶衰，所遭之变然也。……王者有改制之名，亡变道之实。然夏上忠，殷上敬，周上文者，所继之救，当用此也。”[168]既然后一统取代前一统并不是彻底地变其道，而只是举其偏救其弊，则后一统之于前一统，自然是以延续继承为主，后一统对待前一统，自然怀有尊重亲爱之意。董仲舒称王者亲其所继之统，如“正黑统者”、“亲赤统”，“正白统者”、“亲黑统”，且“具存二王之后”。本来，夏商周三代的更迭，表现为历史的断裂，而王者亲其所继之统，且“具存二王之后”，又昭示了历史的连续。董仲舒“三统说”兼顾了历史的断裂性和连续性的贯通。而五德终始说下的完全取代模式，则明显偏重于历史的断裂。
其二，三统说引用孔子对于三代的反思，用夏、商、周三代的忠、敬、文三德为三统的标志，取代了五行说以自然界五种物质为标志的办法，使历史理性离开自然理性而与道德理性靠近一步。
董仲舒似不认为历史的演变只有“三统”这一种模式，他在《三代改制质文》中称：“故王者有不易者，有再而复者，有三而复者，有四而复者，有五而复者，有九而复者。”所谓“不易者”，指“天”和“道”。董氏认为：“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”所谓“再而复者”，指“文”、“质”相代。[169]“三而复者”指三统。“四而复者”指—商—夏—质—文。这里的商和夏代表商、夏两个王朝的统治方式：“主天法商而王，其道佚阳，亲亲而多仁朴”，“主地法夏而王，其道进阴，尊尊而多义节”。[170]“五而复者”指五帝。董仲舒以“帝”为王者之“绌”，他称每当新王称制，则“下存二王之后以大国”，同时将距其时代最远的王降为小国，不得称王而称帝，帝号必定维持在五个。“九而复者”指九皇，皇为帝者之绌，皇号必须保存九个。再往后退，则降为“民”。董氏的这一段文字颇嫌混乱，他在这里列举的各种“复”——循环周期，显然并不在同一个层面上，它们的运行方式也并不统一，它们之间的相互关系，董氏也没有给出全面的解说。董氏这种含混的说法，给后世的追随者、研究者都带来了无尽的麻烦。然而，这段文字有一个极值得注意之点，就是董氏认为随着历史的发展，曾经的三王会依次绌为五帝，五帝则依次绌为九皇，九皇依次绌为民。这种说法，虽然难以得到历史的证实，但是它反映了一种新的历史认识的眼界：三王——五帝——九皇的框架没有构成历史的循环论，而是提供了一种历史按照周期螺旋式进展的思维模式。
总的来看，董仲舒的历史解说，可以看作是在大一统局面形成以后的历史条件下，对于先秦儒家关于夏商周三代反思成果的发展。因为刻意要跟自然现象进行比附，要用天道来统领人事，董氏的历史解说中充斥着天人合一的神秘、附会成分，颇多“非常异义可怪之论”，在这些“非常异义可怪之论”中，也有对于历史的理性思维的有意义的进展。
3.刘向、刘歆
两汉时期，最有影响的历史解说系统是五德终始说。汉武帝虽然很欣赏董仲舒的“天人三策”，但未采用其三统说。武帝太初元年，“夏五月，正历，以正月为岁首。色尚黄，数用五，定官名，协音律。”[171]武帝所定正月为建寅之月，即夏历正月，但色尚黄，数用五，则是以继秦水德的土德自居，采用的是五德相胜说。
五行轮转本有两种序列，五行相生和五行相胜。邹衍五德终始说采用的是相胜序列，后来秦始皇据此推定秦得水德，汉武帝也因此定汉为土德。自战国晚期至西汉前期，五德相胜序列是被普遍接受的历史解说框架。但随着这一时期历史面貌的巨大改观，五行相胜说逐渐变得不适合新的历史条件。在西汉后期，刘向、刘歆父子对五德终始说进行了改造，变相胜序列为相生序列，满足了大一统政治的需要。
刘向，生卒年约在公元前77至前6年，为汉宗室。刘歆为刘向之子，约公元前46年至公元23年中人。向、歆二人都以博学著称，曾先后受命校理皇家藏书，并以藏书登记为基础完成了中国历史上第一部目录学著作——《别录》。刘向治《春秋穀梁传》，著有《新序》、《说苑》、《列女传》等，他重视道德教化，尤其看重个人立身行事之名节，一直以来被认为是一位纯粹的儒者。刘歆最喜《左传》，曾极力推动《左传》等古文经典列为学官，不过未能成功。刘歆跟王莽是朋友，在新莽代汉后曾为国师，并因此在历史上饱受诟病。
据《汉书·律历志》记载，在汉成帝之世，“刘向总六历，列是非，作《五纪论》”。后来“向子歆究其微眇，作《三统历》及《谱》以说《春秋》，推法密要。”三统历在历法内容上沿袭太初历，但并没有沿袭当初汉武帝定太初历时所采用的五行相胜说，而是改用了五行相生说。刘歆还特地作《世经》，依五行相生次序排列古来帝王德的更迭。《世经》已佚，大意记载在《汉书·律历志》中。根据《汉书·律历志》，刘歆所排古来帝王德运次第为：
太昊帝（炮羲氏），“为百王先，首德始于木”；
炎帝（神农氏），“以火承木”；
黄帝（轩辕氏），“火生土，故为土德”；
少昊帝（金天氏），“土生金，故为金德”；
颛顼帝（高阳氏），“金生水，故为水德”；
帝喾（高辛氏），“水生木，故为木德”；
唐帝尧（陶唐氏），“木生火，故为火德”；
虞帝舜（有虞氏），“火生土，故为土德”；
禹（夏后氏），“土生金，故为金德”；
汤（商），“金生水，故为水德”；
周武王，“水生木，故为木德”；
汉高祖皇帝，“伐秦继周。木生火，故为火德”。
五行相生序在两汉被看作“天次之序”[172]。按五行相生说，木火土金水各德之间便不是革命性的取代而是生长过程中的自然转换。前面在谈《吕氏春秋》时已经说到，《吕氏春秋》十二纪纪首采用的是五行相生序列，而《有始览·应同》篇中采录的五德终始说则是五行相胜序列。十二纪纪首所谈为天道，五德终始说则无疑是关于人道（历史演变属于人道）的学说，这样一来，天道与人道刚好相反，天道生生，人道则是相克，是你死我活之争。这样的理解，反映了战国时期列强争战的现实。但到汉代，特别是武帝独尊儒术之后，德化观念占了上风，暴力革命说便很难得到认同。再则，两汉思想的特点，是浓厚的天人合一、天人相应观念，五德相胜说使人道与天道背道而驰，这无疑是一个缺陷。刘向、歆父子将终始五德之序由相克改为相生，正好弥补了这个缺陷，解决了上述问题。而且，按照刘歆所排的《世经》，极令士人反感的秦王朝被摒除在终始五德的系统之外，成为闰位，这就为汉建立以来持续上百年的关于继秦还是继周的争论，画上了一个完美的休止符。
自刘向、刘歆父子用五行相生来解说历史上的终始五德之传后，后世的王朝都采用此序列推算其所得之德。于是那些本来明明是通过残酷的武力行动，推翻前朝才得以上台的新王朝，在立国之初都会举行“登坛受禅，告类上帝”之类仪式，以美化其统治，表示由其主导的改朝换代不是生死相克，而是生生不息。
4.王充、桓谭
王充、桓谭是两汉思想界最著名的两个异端，他们反对笼罩着当时学术文化的神学体系及经师习气，力图破除充斥两汉主流思想的种种神秘比附，让判断回归理性、常识。
王充（27—约97年），字仲任，会稽上虞人。王充出自“孤门细族”，家境贫寒，靠逛洛阳书肆读所卖书而精通了百家之言，曾游太学，拜扶风班彪为师。王充不喜交游，且仕途不畅，一生大部分时间，都在家读书、著述。他的主要著作《论衡》，大约完成于汉章帝元和三年（86年），现存文章85篇，这是研究王充思想的基本资料。
衡，天平，论衡意为评定当时各种言论的价值的天平。《论衡》之命名即表现了王充欲破除俗见谬说的强烈意图。王充自称《论衡》一书的主旨是“疾虚妄”：“《论衡》篇以十数，亦一言也：曰：疾虚妄。”[173]王充认为立说著文最重要的是“考论虚实”。至于“考论虚实”的方法，《论衡》很多篇里都曾经谈到，大略可以归结为这样两条：
第一，要看效验。“凡论事者，违实不引效验，则虽甘义繁说，众不见信。……事有证验，以效实然。”[174]
第二，要有实证。“事莫明于有效，论莫定于有证。空言虚语，虽得道心，人犹不信。”[175]
效验与实证，都属于常识、经验的领域。常识、经验确实能有效破除一切先验的、神学的思想体系的“虚”、“妄”。正是基于常识、经验，王充提出天地万物都是无意志的自然的物质实体，“天地合气，万物自生”[176]，而人亦不过是自然的产物，“人，物也；物，亦物也”，除了人生于天地之间这个事实以外，天与人之间并不存在任何特别的关系，天时之寒温，无关于政治之刑赏，亦无关于人行为的厉或温，“寒温天地节气，非人所为”[177]，而天有灾异，亦不过缘于“风气不和”[178]，并非以此谴告人君的失政。既然天与人之间并不存在神秘的感应，人在世上的穷通贫富，就并非由于什么“天命之性”，或上天的嘉奖、贬斥，而是由于自然形成的种种不可抗因素，“命与时也”[179]。相应地，王充认为人之生同于物之生，物死不为鬼，人死亦不可能为鬼[180]；今人与古人禀气相同，古今不异，没有理由颂古非今。[181]总的来看，王充思想具有鲜明的唯物论色彩，他对两汉那套先验的神学思想体系的批驳，在很多方面都堪称切中肯綮。不过，有无效验、实证，只可以用来判断一说之“虚”与“实”，即是否能用感官经验证实，还不足以成为裁断是非的标准。王充专本效验、实证立论，思想既欠严格，亦无系统，《论衡》一书，虽不乏超迈特出之见，但亦杂有一些囿于耳目闻见的浅陋粗鄙之言，且不同说法间往往有自相矛盾之处，如他反对天人相应，却又相信符瑞。要而言之，王充在破除旧的天人相应的神学思想体系方面成绩卓著，但在创建新的思想体系方面则建树甚微，他的思想，对于当时流行的那套旧的思想体系，有破坏、清理之功，但乏纠正、取代之力。
王充在思想上受桓谭影响很大。桓谭（公元前23—公元50年），字君山，沛国相（今安徽宿县西北）人，两汉之际的著名学者，史称其“好音律，善鼓琴。博学多通，遍习《五经》”[182]。桓谭厌恶烦琐的章句之学，他治学的特点是只求“训诂大义，不为章句”，喜好古文经学，常与刘歆、扬雄“辨析疑异”[183]。桓谭个性简易，“憙非毁俗儒，由是多见排抵”[184]，他尤其反对当时盛行的谶纬神学，曾因在光武帝面前非议谶纬，而激怒了这位颇善于利用谶纬美化统治的皇帝，差点被砍了头。桓谭著有《新论》一书，“言当世行事”，大多为批驳其时流行的种种神学论调之作。如《形神篇》驳斥“长生不老”之说：“生之有长，长之有老，老之有死，若四时之代谢矣。而欲变易其性，求为异道，惑之不解者也。”针对当时流行的精神可脱离形体而存在，精神决定形体的观点，桓谭提出：“精神居形体，犹火之燃烛矣，……烛无，火亦不能独行于虚空”[185]，明确表示精神依赖形体。《新论》原书早佚，今存皆系后人辑本，其中以清人严可均辑本最佳。
先秦儒家本有不语怪力乱神的传统。两汉时期，儒学官学化、经学化，经传解说流于琐碎，不同师说间壁垒森严，读经成了利禄之门，这种现象逐渐引起一些饱学之士的反感。西汉末年兴起的古文经学运动，即是学术界内部出现的对阴阳五行化的神学儒学的反抗，对支离破碎的经师说教的抗争。古文经学之“古文”指秦代“书同文”以前行用于东方六国的文字，古文经学以“古文”为号召，用意正在于向先秦时期的原始儒学的回归。刘歆是古文经学运动的中坚人物。两汉之际的学问大家，除刘歆外，扬雄、桓谭、班彪、班固等也都与古文经学有着密切关系。尽管由于官方压制，古文经学最终并没能列为学官，成为官方正统，但它对整个东汉时期的学术倾向、解经方式都产生了深刻的影响。与西汉相比，东汉时期的学风显得敦厚朴实，注重证据，不尚虚言。故清代学者盛称的汉学，严格说来应是东汉之学。在东汉时期，那种天马行空，冥思苦索个别文句微言大义的解经方式被越来越多的学者排斥，而淹贯群经，努力从文字源流、史事沿革等方面细致辨析经典本义的做法，则为众多学者服膺且身体力行。东汉时期的解经大家，特别是被后世目为古文经学家的马融、服虔、郑玄、许慎等人，都是兼治群经，注重名物训诂，就事论事，不轻易引申议论。学术倾向反映并预示着思想的走向，东汉时期，这种学术上求真、求实的倾向进入到思想领域，便成了王充、桓谭式的“疾虚妄”、“考论虚实”。
5.何休
何休（129—182年），字邵公，任城樊（今山东济宁）人，东汉末年公羊学大师，史称其“为人质朴讷口，而雅有心思，精研《六经》，世儒无及者”[186]。何休曾遭党锢之禁，闭门不出十余年，作《春秋公羊传解诂》，又曾注《孝经》、《论语》等，一生著述甚丰。何休著作后来大都散佚，只有《春秋公羊传解诂》至今保存。
春秋公羊学在西汉曾是盛极一时的显学。两汉之际，公羊学遭到《穀梁春秋》、《左传》的强劲挑战，独尊地位发生动摇。到东汉末年，主要由于古文经学的蓬勃发展，公羊学的权威地位也受到挑战。何休为此曾著书三部，分别名为《公羊墨守》、《左氏膏肓》、《穀梁废疾》，意为公羊家的春秋说，如墨翟守城不能攻破；《左传》问题很多，如人已病入膏肓，不可救治；《穀梁春秋》也有问题，如人得了瘫痪废疾，难于复起，试图挽回公羊学的倾颓之势。当时的古文经学大师郑玄针锋相对，作《发墨守》、《针膏肓》、《起废疾》以相驳难。大致说来，在东汉末年，至少在经传解说方面颇有百家争鸣的势头，群经并立，诸说争雄，没有一家一说能独擅胜场。何休《春秋公羊传解诂》之所以在当时、后世都受到推重，靠的是剖析精微，周密系统。何休总结了几百年来公羊学先师对《春秋》义例的解说，自出机杼，加以贯通，他的经说依托春秋二百四十二年史事，但又超越了具体的历史，形成一部关于公羊学所理解的儒家之道与儒家历史理论的系统论说。
何休将《春秋》义例总结为“三科九旨”，此论见于其著《文谥例》，今佚，《公羊传》徐彦疏引，其文为：“三科九旨者，新周、故宋、以春秋当新王，此一科三旨也；又云，所见异辞、所闻异辞、所传闻异辞，二科六旨也；又内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄，是三科九旨也。”[187]“三科九旨”之说，并非何休首创，大约是公羊家总结“《春秋》义例”的一个惯用说法，这从徐彦疏同时引用了何休和宋衷的“三科九旨”说可以得知。何休列举的“三科九旨”条目，基本出自《公羊传》成文，如“新周”说出自宣公十六年传文，“所见异辞、所闻异辞、所传闻异辞”见隐公元年、桓公二年、哀公十四年传文，“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”见成公十五年传文。故关于这些条例，在何休之前的公羊学经师处理已有一定阐发。清末今文经学家皮锡瑞就指出“存三统明见于董子书，并不始于何休。”[188]但是，把这些本来针对不同层次、类型的问题的条例统一起来，并贯通到对春秋二百四十二年史事的解说中去，则是何休的独创。徐彦疏说何休“三科九旨”之意云：“何氏之意以为，三科九旨正是一物。若总言之，谓之三科；科者，段也。若析而言之，谓之九旨；旨者，意也。言三个科段之内，有此九种之意。”[189]何休《春秋》说的特点，也是他极高明处，正是将“三科九旨”结合成了一个统一体，将公羊学中的“通三统”、“张三世”、“异内外”结合起来，从而给僵硬的条例赋予了生动的历史内容，把具体的春秋历史抽象成缩小了的人类历史模型。这在《公羊传》隐公元年“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”句下何注中有集中阐述。
《公羊传》隐公元年“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”句下，何休注云：“于所传闻之世，见治起于衰乱之中，用心尚粗觕，故内其国而外诸夏；先详内而后治外，录大略小，内小恶书，外小恶不书，大国有大夫，小国略称人，内离会书，外离会不书，是也。于所传闻之世，见治升平，内诸夏而外夷狄，书外离会，小国有大夫；宣十一年秋，晋侯会狄于攒函，襄二十三年，邾娄劓我来奔，是也。至所见之世，著治太平，夷狄进至于爵，天下远近大小若一，用心尤深而详；故崇仁义，讥二名，晋魏曼多、仲孙何忌，是也。所以三世者，礼，为父母三年，为祖父母期，为曾祖父母齐衰三月，立爱自亲始。故《春秋》据哀录隐，上治祖祢。”
何休的这段论述，根据《公羊传》，将《春秋》经所记历史分为“所见世”、“所闻世”、“所传闻世”三个阶段，这应该是公羊家成说，董仲舒在《春秋繁露·楚庄王》篇已做过这样的划分。同时，何休将《公羊传》“异内外”之义与春秋三世结合起来，将春秋时期的“异内外”也分成了前后相继的三个阶段，于“所见世”，“内其国而外诸夏”；于“所传世”，“内诸夏而外夷狄”；于“所传闻世”，“夷狄进至于爵，天下远近大小若一”。由一“国”而“诸夏”而“天下远近大小若一”，空间中的内外层次在时间中逐次突破、扩展并最终归于一统，何休就这样将“异内外”改造成了一个由分裂走向一统的历程。
何休“衰乱世”、“升平世”、“太平世”三世说，最初源头当是孔子的“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道”[190]。对此，朱熹解释说：“孔子之时，齐俗急功利，喜夸诈，乃霸政之余习”，“鲁则重礼教，崇信义，犹有先王之遗风焉，但人亡政息，不能无废坠尔”，“道，则先王之道也”。[191]另外，董仲舒的“三统说”，应该也是何休此论重要的理论来源。何休所举“三科九旨”，第一科三旨即为“通三统”：“新周，故宋，以《春秋》当新王”。“三统”之说，在《公羊传》中并无直接的根据，关于“三统说”的系统阐说见董仲舒的《春秋繁露·三代改制质文》篇，这点在前面关于董仲舒思想的讨论中已经充分说明。董仲舒将“三统”解释为历史的循环周期，但他对夏、商、周三统的具体解释，又隐隐表示在“三统”之内，存在着一个由低到高的发展过程。如黑统对应着“天统气始通化物，物见萌达”，是时阳气开始流通，万物出现萌动。白统对应着“天统气始蜕化物，物初芽”，是时阳气开始蜕去万物的皮壳，万物发芽。赤统对应着“天统气始施化物，物始动”，是时阳气散布化生于万物之中，万物歆动。自黑统经白统至赤统，阳气越来越茂盛，万物的生机也越来越蓬勃。东汉初成书的《白虎通德论》对董仲舒“三统说”作了进一步的阐释和说明，即把此意挑明，提出赤为盛阳之色，天乃阳气积聚而成，故“赤统”代表天之正。这样一来，“赤统”（即周道）就代表了历史发展的最为阶段或理想模式。这种见解，跟儒家一贯推崇周道的立场是一致的。不过，何休并不像董仲舒那样脱离了春秋历史专讲“三统”，且用自然现象比附历史，何休汲取了孔子齐鲁道三“变”说与董仲舒“三统说”中关于历史发展三个阶段的思想，而将其与《春秋》三世结合起来，从“《春秋》之文”、“《春秋》之化”的角度，将春秋二百四十二年的历史解说成由“衰乱世”至“升平世”再至“太平世”的发展历程，这样，《春秋》“三世”也就代表着历史“三统”。
何休对春秋历史的解说，初看颇显荒唐，比如他把“所传闻世”看作衰乱世，把“所闻世”看作“升平世”，把“所见世”看作“太平世”，这就和春秋时期的历史情况不能相符。春秋时期的历史，一般印象是每况愈下，越来越乱，孔子都曾为此而浩叹。但是，如果循着何休的思路，从“《春秋》之文”、“《春秋》之化”的角度来考察，何休的解说似乎还称得上圆通。其实，即使单从历史的角度考察，何休的解说也很难说就没有一点历史真实性。春秋时期，小国寡民的城邦制国家开始向人多地广的领土制国家发展。原先被视为夷狄的楚、吴等邦，这时逐渐实现了华夏化；而原先自以为华夏的诸邦，在此过程中也大量汲取了所谓夷狄的文化。至春秋之末，楚、吴诸邦与中原诸夏已经无别，这就是“夷狄进至于爵”。虽然说这时“天下远近大小若一”是不合事实的夸大，但也还能找到一点点历史的影子。所以，何休看似荒唐的三世说，实则蕴涵着孤明卓识。
不仅如此，何休三世说是纯粹以人伦的道德理性的展开作为历史理性的展开的说明。何休解释《春秋》三世异辞的原因是“礼，为父母三年，为祖父母期，为曾祖父母齐衰三月，立爱自亲始”。三世之别根源在于所爱程度之别。儒家之仁爱由近而及远，推己以及人，故对父母、祖父母、曾祖父母的爱有等差，相应地礼有厚薄，体现在历史的书写上，就是详近略远，亲近疏远。
要而言之，何休三世说具有如下精彩独到之处：
其一，它不像五行相胜说或五行相生说那样假自然理性的环节以为历史理性的环节，也不像董仲舒那样假三代三正之说（其中仍然没有完全超脱自然理性）的环节以为历史理性的环节，是纯粹以人伦的道德理性的展开作为历史理性的展开的说明。
其二，何休三世说与邹衍五行相胜说、刘歆五行相生说、董仲舒三统说具有一个很大的不同之点，即前三者都以为历史理性的展开是循环的，而何休三世说则摆脱了这种循环，作为体系是开放的。
其三，何休三世说的内容具有可放大性，它以春秋二百四十二年历史作为立论之凭依，实际是为人类的历史提供了一个缩小了的模型。
凭此三点，可以肯定地说何休三世说已站到了中国古代历史哲学的最高峰。
二、古代西方历史理论概论
（一）古希腊前苏格拉底时期的本体论哲学
1.米利都学派
公元前六世纪，在小亚细亚的米利都产生了西方历史上最早的一批哲学家，泰勒斯、阿那克西曼德和阿那克西美尼是其中的代表人物。虽然对他们之间是否存在师承关系还存在争议，但由于他们都以探究世界万物的本原为己任，并且都把万物的本原归之于一种物质性的元素，所以称之为“米利都学派”。
泰勒斯（约公元前624—约前546年）是希腊“七贤”之一，以最早从事天文学的研究而闻名，被认为是古希腊第一位自然哲学家，因为他是第一个用哲学的语言提出万物的本原问题并给予解答的人。亚里士多德在《形而上学》中这样记载：
那些从事哲学研究的人，大多数只把物质性的东西当作万物的唯一本原。万物都由它构成，开始由它产生，最后又化为它（本体ονσια常存不变，只是变换它的属性），他们认为这就是万物的元素，也就是万物的本原（arche）。他们认为，既然有一种实体是常存的，也就没有什么东西产生和消灭了……至于本原的数目有多少，性质是什么，他们的意见并不一致。这一派哲学的创始人泰勒斯认为水是本原，所以他宣称地浮在水上。[192]
对于万物根源的探讨，希腊人在神话中就已经开始了。泰勒斯是第一个把它当作哲学问题来探讨的人。亚里士多德文中讲到的“本原”是希腊哲学中第一个范畴，也是最重要的范畴之一。尽管泰勒斯可能并不是第一个使用这个范畴的人，但他提出了水是万物的本原是没有疑义的。更加重要的是，从泰勒斯提出本原问题以后，大多数希腊哲学家都对这个问题做出过自己的回答，这个范畴的含义也就随人们认识的深入而变得越来越复杂。
“本原”（arche）旧译“始基”，其本义是“开端”、“开始”、“起源”的意思，在米利都学派那里，含义比较单纯，他们都把万物的本原是归结于某种具体的物质性的东西，所以，用亚里士多德的“四因说”来解释，就是属于“质料因”。到了恩培多克勒提出“元素”，仍然保留在早期的质料因的范围。但是，到了毕达哥拉斯把抽象的“数”作为万物的本原，就加入了“本质因”或“形式因”的因素，到柏拉图提出的“理念”，就更是与米利都学派作为“质料因”的本原相距甚远了。
作为质料因的本原旨在强调：万物最初从它那里产生，由它组成，最后又复归于它。值得注意的是，“本原”问题的提出奠定了希腊哲学的基调，从此，追求变动不居的世界中的不变的东西成为哲学家们不断探究的主题，这种趋向不断得到强化的结果就是不变的“本体”思想的提出。但是，以米利都学派为代表的早期哲学家并没有明确的“本体”思想，相反，他们仍然将世界看作是不断变化的，本原也是不断变化的，只有这样它才能产生万物。
按照亚里士多德的解释，泰勒斯之所以把水看成是万物的本原，是因为万物的种子都是以湿的东西作为滋养，而水就是这种潮湿本性的来源。在我们今天看来，除了这样一种朴素的自然观之外，米利都所处的地中海的海洋生活环境也是这种思想产生不可缺少的一个外部条件。尽管泰勒斯提出的作为万物本原的水仍然是一种具体的和有固定形态的物质，但已经不是某条河或地中海里的水，而是从各种具体的水中抽象出来的具有一般意义的水。这样，水在这里就兼具了可以感觉到的物质的水和作为思维的产物的一般的水的双重含义。至于水是如何产生万物，万物又如何复归于水，限于材料，泰勒斯并没有给予具体的说明。水是“变”中的“不变”，“变”表现为世界万物的运动变化，“不变”表现为万物最终都统一作为世界的本原的一种物质，两者是相互依存的，这时候还没有提出世界是运动还是静止的问题。
那么，运动的动力是什么呢？泰勒斯提出“灵魂（psyche，原意“生命”、“呼吸”）是一种引起运动的能力。”[193]泰勒斯认为，不但有生命的生物有灵魂，没有生命的磁铁之类的东西也有灵魂。这说明作为最早从宗教神话向哲学方法解释世界的哲学家，他的思想中不可避免地带有宗教的痕迹。
泰勒斯的学生阿那克西曼德（约公元前610—约前546年）据说是第一个从巴比伦引进日晷的人，绘制过希腊人所知的世界的第一张地图，撰写过《论自然》等著作。阿那克西曼德认为，万物的本原是“阿派朗”（απειρον，apeiron），其中α是一个表示否定的前缀，意思是“无”、“没有”，πειρον的意思是“限定”、“界限”或“规定”，因此，过去常译作“无限”、“无定”或“无定形”。虽然在著作中多次提到作为万物本原的“阿派朗”，但亚里士多德却没有提到阿那克西曼德本人，可能是由于阿那克西曼德提出的作为万物本原的“无限”被后来的很多自然哲学家广为接受的缘故。从此，“有限”和“无限”成为希腊哲学中一对重要的范畴。那么，阿那克西曼德为什么要提出“阿派朗”替代泰勒斯的“水”作为万物本原，“阿派朗”又是什么意思呢？
关于阿那克西曼德提出“阿派朗”的记载主要见于辛普里丘的《〈物理学〉注释》：
在那些认为本原是唯一的、能动的和无限的人中，米利都的阿那克西曼德是普拉克西亚德的儿子，泰勒斯的学生和继承人。他说一切存在物的本原和元素是阿派朗，他是第一个提出这个本原的名称的。他说本原并不是水，也不是任何别的被称为元素的东西，而是某种本性是无限的东西。从其中产生出所有的天以及一切世界。“各种存在物由它产生，毁灭后又复归于它，都是按照必然性而产生的，它们是按照时间的程序，为其不正义受到惩罚并且相互补偿。”这是他用带有诗意的话语说出来的。显然，他是由于观察四种元素的互相转化，因而想到不以其中某一元素，而以这些元素以外的某种东西为基质才最合适。他不认为元素的变化为“产生”，而认为永恒的运动所造成的对立的分离才是“产生”。因此亚里士多德将他的看法和阿那克萨戈拉相比。[194]
有学者指出，阿那克西曼德不仅是第一个提出“阿派朗”的人，也是第一个使用“本原”概念的人。正如引文中所言，阿那克西曼德之所以不使用水、火、土、气这些元素作为万物的本原，是因为它们都有明确的规定性，因而是“有限”的，更重要的是，通过观察，他看到这些元素之间是可以互相转化的，如果以其中的某种元素作为本原，就不能解释对立元素的产生和存在。因此，只有提出这些元素之外的“阿派朗”作为万物的本原才能避免这种解释上的困境。但阿派朗的提出又带来了新的问题，那就是这种没有任何规定性的东西是一种与水一样的物质性的实体呢，还是一种精神的本原，后世的哲学家对此也有完全不同的看法。实际上，阿那克西曼德当时还没有明确精神和物质的区分，他提出的阿派朗仍然是像水一样的感性物体，只是看不见、摸不着、听不到，是一种比水更具一般性和普遍性的物质（因为一般的水总还是可以感觉到的）。从个别的水到一般的水，从一般的水再到一般的物质，都体现了人类抽象思维的飞跃。
至于阿派朗是如何产生万物的，阿那克西曼德也采取了与泰勒斯不同的思路。泰勒斯认为万物是由水转化而成的，而阿那克西曼德认为，万物的生成并不是由于元素的转化，而是在本原（阿派朗）中就包含着对立物，当这些对立物从阿派朗中分离出来的时候，万物就产生了，这里的对立物是指冷和热、干和湿等。由于它不是冷，所以有可能成为热，这样就解决了泰勒斯的困难。这样，阿那克西曼德开始从哲学上触及对立的问题。但对对立统一学说的系统阐述还是由赫拉克利特做出的。
米利都学派的第三代哲学家是阿那克西美尼（约公元前585—约前525年）。很多古代哲学家的记载都一致认为，他提出万物的本原是“无限的气”。乍看起来，与阿那克西曼德的高于具体元素的“阿派朗”相比，阿那克西美尼似乎又回到了一种具体元素，是一种“倒退”。实际上并非如此。
首先，阿那克西美尼所说的气与泰勒斯提出的水表面上具有相似的性质，一方面，是一种可以感觉得到的物质性的东西；另一方面，他们又都不是某种具体的东西，而是一种经过抽象的具有普遍性和一般性的东西。但与水相比，气一般是不能直接看见的，把这样一种无形的东西作为万物的本原，还是体现了认识上的进步。同时，气虽然是一种具体物质，但由于其自身的性质避免了水作为万物本原所产生的矛盾，因为水是冷的、湿的，它是如何产生热的和干的呢？而气则没有这种规定性，既可以是冷的、湿的，也可以成为热的和干的。第二，阿那克西美尼并没有完全抛弃“阿派朗”，正是由于气不同于水、土和火所具有的无形的特性，所以不能说出其界限，自然具有了“无限”或“无定型”的特点，因此，与“阿派朗”相比，“无限的气”克服了它的无所适从的抽象性，从抽象回到了具体，从而完成了一个从立到破、再从破到立的一个认识过程。
为了说明从“无限的气”中如何产生万物，阿那克西美尼提出了“稀散”和“凝聚”的理论。气由于热而稀散成为火，气由于冷而凝聚成为水和土。与此前的两说相比，这种理论把四大元素有机的统一起来，形态可以发生变化，但万变不离其宗，从而第一次对万物从本原产生又复归本原的具体过程做出了说明。值得注意的是，阿那克西美尼的“无限的气”向运动变化背后常驻不变的“本体”的概念又迈进了一步，但还存在着相当的距离，因为“气”本身并不是停止不动的，虽然性质不变，但在数量上（稀疏和凝聚）却在不断变化。
在转化的动因上，与阿那克西曼德相似，阿那克西美尼也认为气具有生命，其本身就是“灵魂”和“神”。
综上所述，米利都学派开始从神话向哲学方式解释自然转变，透过纷繁和多变的世间万物，他们试图探究万物的本原，寻求世界的统一性，作为第一个哲学范畴，“本原”概念的提出透露出“变中之不变”的“本体”概念的最初萌芽。同时，他们又都倾向于从可以感觉到的物质层面寻求事物的本原，肯定世界万物的不断变化，普遍持有万物有灵的物活论，这些都说明他们仍然处于神话向哲学转化的最初阶段，“对立统一”、“质量互变”等规律性的认识正在酝酿之中。
2.赫拉克利特
哲学史家普遍认为，早期希腊哲学大体上可以分为两支：一支是从东方伊奥尼亚地区的米利都学派开始，经过赫拉克利特、恩培多克勒和阿那克萨戈拉，一直到留基伯和德谟克利特的原子论，以寻求世界的物质本原为特色，开创了古代希腊的唯物论哲学，可以称为“伊奥尼亚传统”；另一支则出现在西部的意大利，以毕达哥拉斯学派和爱利亚学派为代表，力图寻求世界的抽象本原，具有强烈的唯心论色彩，可以称为“意大利传统”。希腊哲学后来的发展正是沿着这两种传统或两条路线而展开的。