1.《呂氏春秋》
《呂氏春秋》，戰國末年秦相呂不韋召集賓客編撰的一部旨在統一諸子治道之作。呂不韋（約公元前295—前235年），初為富商，成功運用資財操作，幫助前景暗淡、處境堪憂的秦國庶出公子異人順利繼承王位，是為秦莊襄王。在莊襄王統治時期（公元前249—前247年）及秦始皇在位的最初十年（公元前246—前237年），呂不韋一直擔任秦相，權傾一時。據《史記·呂不韋列傳》，呂不韋為相期間，效仿關東六國流行的“養士”之風，“亦招致士，厚遇之，至食客三千人”，《呂氏春秋》這部書，即為呂不韋使門下賓客“人人著所聞”，“集論而成”。
《呂氏春秋》的編撰宗旨，據其《序意》篇的說法是：“上揆之天，下驗之地，中審之人，若此則是非可不可無所遁矣。”即根據天之道、地之理、人之性情，來析清所有的是非可否。書中廣采儒、道、陰陽、墨、法、縱橫、農等各家成說，加以調停取舍，然後按照一定的思路，分類納入設計好的八覽、六論、十二紀這樣一個框架體係之中，故是書形式極為嚴整，內容則頗顯雜亂，篇第之間往往缺乏有機聯係。《呂氏春秋》試圖用此方法融匯百家之長，以確立一套最為根本的治道體係。這個治道體係，簡言之就是君製令、臣守職、士盡節義，其根本原則是賢人為政，順生為本。在《呂氏春秋》中，這個治道體係又是與一套更為根本的宇宙論體係一一對應並為其包裹覆蓋的，比如，君對應天，法天道之圜；臣對應地，法地道之方。《呂氏春秋》認為天道按四時輪替、五行相生次第依次運轉，萬物（包括人）都遵循此根本法則並按天賦本性在這個以四時五行為基幹的終極係統中居於相應位置，發揮相應作用。《呂氏春秋》的宇宙論體係兼采陰陽五行結構和道家之說，而力求在經驗、常識的基礎上把二者統一起來。它對治道的討論多采用戰國後期道法家的理論、術語，而最後歸結則是儒家式的君臣相友、任用賢才，同時也能與墨家的“尚賢”、“尚同”、“兼愛”主張統一起來。
《呂氏春秋》以“春秋”為名，號稱“備天地萬物古今之事”[152]，曆史上的治亂興亡、成敗是非，本就是它的用心所在。書中記述了大量的曆史人物、曆史故事，從黃帝、堯、舜、禹等古帝先王直到齊湣王、孟嚐君等當世君臣，《史記》紀傳部分所收錄的秦始皇繼位之前的重要曆史人物，《呂氏春秋》大都有所涉及。全書表現出鮮明的借事立言，以史資政風格。而此書成於秦統一前夕，意欲順應曆史潮流，為即將出世的新天子創製立法，更因而表現出對曆史變遷及其未來走向的深切關懷。在《應同》篇中，《呂氏春秋》吸收了鄒衍五德終始學說，並據此宣稱“代火者必將水，天且先見水氣勝”，水德之治的特點是“其色尚黑,其事則水”。此論無疑是後來秦始皇水德之治的先聲。不過，《應同》篇又稱：“水氣至而不知數備，將徙於土。”似意味著五德之治的實現，除了客觀的“天數”在發生作用外，還需人事方麵的積極配合。且水德不當位便可能自然轉移到土德，又暗示五德的運轉，是有著一定的時間周期的。這種說法，應當視作《呂氏春秋》對鄒衍五德終始說的改造，它在強調五德轉運這個根本的天道不可改易的前提之下，突出了“時”的重要性。
《呂氏春秋》中有《察今》一篇，討論“先王之法”是否可以取法的問題，關係到對古今關係的理解，可視為《呂氏春秋》曆史思想的集中表達。是篇認為具體的“先王之法”不可法。所舉出的理由有二：其一，“先王之法，經乎上世而來者也，人或益之，人或損之，胡可得而法？”即先王之法在流傳過程中遭到了後人的竄改，已失其真，故不可取法，這正是荀子主張“法後王”的理由。其二，“凡先王之法，有要於時也。時不與法俱至，法雖今而至，猶若不可法。”即先王之法是先王針對其所處的具體時勢製定的，即使先王之法能夠完整地流傳下來，但因為時勢已經不同於先王之時，故仍然不可取法。文章更進而提出：“世易時移，變法宜矣”，這顯然沿用了商鞅、韓非等法家的變法理論。《察今》篇認為，雖然具體的先王法令不可取法，但先王製作法令的動機、原則應該效法。“釋先王之成法，而法其所以為法。”“先王之所以為法者，何也？先王之所以為法者，人也，而己亦人也。故察己則可以知人，察今則可以知古。古今一也，人與我同耳。”這就回到荀子“以人度人”。“古今一也”的古今觀上了。綜上可知，《察今》篇是將古今關係區分為兩個層麵：一個是具體的曆史表象即時勢的層麵，另一個是抽象的法之所以然即道的層麵。在具體的時勢層麵，古今有別，不能混同。在抽象的道的層麵，古今一致，因為人性古今無別。而通過將古今關係區分為這樣兩個不同的層麵，《察今》將本來尖銳對立的儒家、法家式曆史觀成功地統一起來了。
《呂氏春秋》既強調時勢變更的必然性，又以先王之道為貫通古今的絕對真理，這種思路，頗能切合戰國後期道法家關於道“稽萬物之理”，而“萬物各異理”的理解。[153]上文在討論韓非子的曆史思想時談到，以韓非子為代表的戰國後期道法家在用“道”、“理”論解說人類曆史時，隻注意到人類曆史在不同階段的“理”之別，而忽略了貫穿人類既有曆史的“道”之通。《呂氏春秋》采用儒家荀子的學說，用人性的一致性來解說人類曆史在“道”層麵上的一致性，從而成功地避免了道法家式曆史觀的片麵。不過，《呂氏春秋》未能將這兩個層麵的曆史真正統一起來。照《呂氏春秋》的解說，人類曆史中的“道”亙古長在，不會改變，因為人性亙古不變，而人類曆史不同階段的“理”，即時勢，則如流水一般不斷改變，那麽，變和不變之間存在著什麽樣的聯係？人性既然不因時勢的改變而改變，那麽人與時勢之間又是什麽樣的關係？這些問題，關係到曆史的演變是否具有規律、方向，曆史演變的動力何在等根本認識。但《呂氏春秋》中沒有關於這些問題的明確解說。《呂氏春秋》中有一個宏大的曆史框架，即《應同》中極力渲染的五德終始說。用五德終始似乎可以解釋曆史演變中的變與不變、曆史演變的動力何在等問題。但正如前麵在討論鄒衍學說時已指出的，五德終始說是一個外在於人的宇宙論框架，它隻是對曆史理性的比附，並不是曆史理性本身。在這個框架下，支配曆史運動的是所謂氣的流動轉移，而非人的活動。《呂氏春秋》盡管對此框架進行了修正，突出了“時“的重要性，但並未改變此框架外在於人，與人心疏離的性質。
總的來看，《呂氏春秋》的曆史思想和它的整個結構體係一樣，頗嫌生硬，不夠徹底。
《呂氏春秋》編撰於“大一統”帝國出現前夕，為配合政治上的統一趨勢，而嚐試在思想上網羅百家，融匯諸子，以確立統一的治道。受戰國後期思想界追尋終極秩序之風的影響，《呂氏春秋》用一個先驗的宇宙論框架來包裹容納有關治道的各種討論，試圖以此表示書中所言已窮盡治道的方方麵麵，巨細靡遺，各當其位，但恰恰正是這種體例設計妨害了思想的自由表達，以內容屈就形式，說理難以連貫。乍看之下，頗讓人覺得它隻是一部關於各種學說、知識的分類匯編。《呂氏春秋》是戰國秦漢之際出現的第一部以“整齊百家雜語”[154]為職誌的著作，在這事上，它的優點和缺點都同樣突出。在《呂氏春秋》編成一百餘年後，另有一位實權人物召集賓客編撰了一部出於同樣職誌的大型著作，這就是西漢前期淮南王劉安主持編撰的《淮南子》。
劉安，漢高帝劉邦之孫，淮南厲王劉長之子，在漢文帝時襲父封為淮南王，曆文帝、景帝、武帝三朝，於漢武帝元狩元年（公元前122年）因陷入謀反罪自殺。劉安“為人好讀書鼓琴”[155]，又廣攬人才，“招致賓客方術之士數千人”[156]。《淮南子》一書，初稱《淮南內篇》，是劉安與其賓客著作中最重要，也是唯一完整流傳至今的一書。此書內容相當係統和全麵，人類社會生活各重要領域差不多都涉及了，全書共二十篇專論，分別討論宇宙、天地、四時、社會、人生、形神、政治、軍事、經濟、察辨等問題，另有《要略》一篇，介紹全書主旨和各篇大意，可視為序言。《要略》篇稱此書的編撰宗旨是：“夫作為書論者，所以紀綱道德，經緯人事，上考之天，下揆之地，中通諸理。”這與《呂氏春秋》“上揆之天，下驗之地，中審之人”[157]的說法如出一轍。書中大量采擷道、儒、法、墨、陰陽、雜家成說，分類組合進各專論之中，也與《呂氏春秋》擇取百家之說的做法相近。牟鍾鑒認為“《淮南子》是《呂氏春秋》在新的曆史條件下的再現，兩書是極為相似的姊妹篇”[158]，確為的論。在劉安所處的時代，政治上的大一統已成定局，但在統治思想上仍然是諸說頡頏，特別是儒、道長期爭勝，互相詆毀。《淮南子》以包容百家的開放態度，汲取眾說，而加以融會貫通，並試圖以此作為漢帝國的為政指南，其看待不同學派的態度，整合百家言的方式，都與《呂氏春秋》極為接近。可以想見在《淮南子》的編撰過程中，《呂氏春秋》發揮了非常重要的影響。而就整合的效果來看，後起的《淮南子》無疑大大優於《呂氏春秋》。《淮南子》將人類社會的種種事象分解為二十個論題，以問題為中心，便於討論深入，避免了《呂氏春秋》以內容屈就形式的毛病，它以老莊哲學為基礎，融冶儒、法、陰陽、墨各家之說，故其論說能形成一定之係統，在理論上也較徹底。
2.董仲舒
戰國秦漢之際，思想的匯流既表現為《呂氏春秋》、《淮南子》這樣的超然於學術紛爭之外，力圖平等看待並盡量包容百家之說的做法，也表現為董仲舒式的堅持一家之說，而旁擇、兼通別家學理的做法。盡管前一種做法無疑更切合大一統帝國政治統治和文化發展的需要，但最終被官方接受並塑造為思想正統的，是後一種做法。這主要是因為百家爭鳴自始至終都不僅僅限於學術上的論爭，同時又是有關治國理念、統治方式的論戰。特別是秦始皇將法家學說樹立為統治思想，而禁絕《詩》、《書》、百家言之後，百家之說更無可避免地卷入了政治角逐。政治角逐製造且強化了不同學派間的矛盾對立，並因此導致平等看待、包容百家之說的做法，在事實上難以施行。
另外，自戰國後期以來，無論政治、還是學術，都在由分裂走向一統。學術上，建立在新的知識基礎上的宇宙論體係，即陰陽五行體係，在戰國後期正式形成，並以其強大的解釋力而為不同學派紛紛采用。政治上，則以秦漢大一統帝國的建立為其最後標誌。而隨著秦漢大一統帝國的建立，時人對於政治統治的探討與期望，其實已相對達成了一致。政治目的既達成一致，學術軫域自然容易突破。西漢前期看似激烈的儒、道之爭，所爭論的，並不是有關統治製度、統治方式的根本問題，而是是否需要由官方開展種種美化新王朝的活動，昭示新王朝的正統地位，並營構一種“順乎天而應乎人”的王朝文化而已。這個時候的儒家、道家學說，在政治主張方麵已無根本衝突，在深層次的學理方麵，更是你中有我，我中有你，難以截然分開了。而在西漢前期，還能夠保持學派特色並發揮影響的學說，嚴格說來隻剩儒、道二家，其他各家之說，或者因為不適合時代需要而被淘汰，退出了曆史舞台，如名家、墨家學說；或者已被整合進更具係統的其他學說體係之中，如法家學說在學理上對道家的依附；或者因為其學說被廣泛接受，成為共識而失去了學派獨立性，如陰陽五行學說。西漢前期學派融合最鮮明的例證，就是後人對於西漢前期許多思想家，如陸賈、賈誼、晁錯、司馬遷等人的學派歸屬問題，長期爭論，疑而難決。從這個角度來看，無論是《呂氏春秋》式的融匯眾說，還是董仲舒式的堅守一家，其實是殊途而同歸，最後都導向了百家之言的綜合與統一。
董仲舒，生卒年約在公元前179至前104年，以治《公羊春秋》聞名，景帝時出為博士，武帝時以舉賢良對策，即著名的“天人三策”名聞天下，當時目為“大儒”。董氏一生勤學，著述甚豐。《漢書·董仲舒傳》記其著作，稱：“仲舒所著，皆明經術之意，及上疏條教，凡百23篇。而說《春秋》事得失，《聞舉》、《玉杯》、《蕃露》、《清明》、《竹林》之屬，複數十篇，十餘萬言。”今天能看到的，隻有《春秋繁露》一書及其本傳中收錄的三篇《舉賢良對策》，這是研究董仲舒思想的基本資料。
董仲舒的思想，可以用兩個核心概念標誌出來：一是宇宙觀方麵的“天人相應”，二是政治觀方麵的“大一統”。董仲舒的宇宙觀，在他應賢良舉時回答武帝策問的“天人三策”中有集中表述。武帝三策提出的三個問題，都是關於治亂盛衰之理，第一策問“三代受命，其符安在？災異之變，何緣而起？”第二策問如何培養任用賢才，第三策則專問“天人之應”。從武帝所提問題，可見陰陽五行及災異圖讖之類，已成為當時的普遍觀念。董仲舒的回答，則為此種普遍觀念提供了一套嚴密的解釋體係。董仲舒稱：“天者，群物之祖也。故遍覆包函而無所殊，建日月風雨以和之，經陰陽寒暑以成之。”[159]天是萬物之祖，萬物由天而生，受天之和，因天而成。故王者治理天下，應該順承天意，效法天道。“王者欲有所為，宜求其端於天。天道之大者在陰陽。陽為德，陰為刑。刑主殺而德主生。是故陽常居大夏，而以生育養長為事；陰常居大冬，而積於空虛不用之處，以此見天之任德不任刑也。……王者承天意以從事，故任德教而不任刑。”[160]董仲舒以“陰陽”配“刑德”，以天道為重陽輕陰，由此推定人道應重德輕刑，這顯然是將人道包容在天道之內。董仲舒進而聲稱，天不僅以其道垂示人間，令王者知所取法，還無時無刻不在監管著人事，若國家的統治出了差失，天就會降下災異以示警戒，若在位者不知悛改，天就會把小災異升級為大災荒進行懲戒。“國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之；不知自省，又出怪異以警懼之；尚不知變，而傷敗乃至。”[161]董仲舒認為《春秋》一經，就是關於上天降災異以警、懲失政的記錄，並稱這就是孔子作《春秋》的用心所在：“孔子作《春秋》，上揆之天道，下質諸人情，參之於古，考之於今。故《春秋》之所譏，災害之所加也；《春秋》之所惡，怪異之所施也。書邦家之過，兼災異之變；以此見人之所為，其美惡之極乃與天地流通而往來相應，此亦言天之一端也。”[162]
與宇宙觀方麵將天塑造為終極權威相應，在政治觀方麵，董仲舒極力主張“大一統”，認為：“大一統者，天地之常經，古今之通誼也。”[163]董仲舒認為當時諸說並存的狀況嚴重阻礙了一統之製的推行，“今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統；法製數變，下不知所守”，建議“諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使並進”。據說漢武帝聽了董仲舒的建議，遂“罷黜百家，獨尊儒術”。
如上所述，可見董仲舒雖然以儒者自居，以發揚孔子學說為己任，他對孔子學說的解說，其實已距孔子原意甚遠，他的思想是相當駁雜的。唐君毅先生曾指出：“董仲舒主罷黜百家獨尊孔子，然其思想實以儒為主，而兼統諸家。其陽德陰刑德刑相輔之說則以儒統法，其言陰陽五行則陰陽家說，言天多墨家天誌之義。”[164]
董仲舒的思想一直被認為是兩漢思想的真正代表。在兩漢時期儒學陰陽化、宗教化、孔子教主化的潮流中，董仲舒是至關重要的關鍵人物。董仲舒在兩漢思想史上的作用，不是開創儒學的新方向，而是為已經轉向的儒學，設計了一整套天人感應的神學目的論理論體係，從而使儒學完成了從子家之學到官方哲學——經學的蛻變，蛻變後的儒學也因此成為維護“大一統”帝國統治的最得力的思想利器。
董仲舒的曆史理論，以三統說最為知名。“三統”就是“三正”，指三種統領萬物、端正天下的治道，以夏、商、周三代的忠、敬、文三德為標誌，三統構成曆史的一個循環周期。三統說，在董仲舒上武帝賢良對策第三策中曾談到，稱“夏上忠，殷上敬，周上文”[165]。對策中引孔子語：“殷因於夏禮，所損益可知也；周因於殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也”，用以解釋三代治道不統一的原因，表明董氏此說乃是承孔子損益因革論發展而來。董氏關於三統說的比較係統的理論見於其著《三代改製質文》，其文為：
三正以黑統初，正日月朔於營室，鬥建寅，天統氣始通化物，物見萌達，其色黑，故朝正服黑，首服藻黑，正路輿質黑，馬黑，大節綬幘尚黑，旗黑，大寶玉黑，郊牲黑，犧牲角卵，冠於阼，昏禮逆於庭，喪禮殯於東階之上，祭牲黑牡，薦尚肝，樂器黑質，法不刑有懷任新產，是月不殺，聽朔廢刑發德，具存二王之後也，親赤統，故日分平明，平明朝正。……正白統者，曆正日月朔於虛，鬥建醜，天統氣始蛻化物，物初芽，其色白，故朝正服白，首服藻白，正路輿質白，馬白，大節綬幘尚白，旗白，大寶玉白，郊牲白，犧牲角繭，冠於堂，昏禮逆於堂，喪事殯於楹柱之間，祭牲白牡，薦尚肺，樂器白質，法不刑有身懷任，是月不殺，聽朔廢刑發德，具存二王之後也，親黑統，故日分鳴晨，鳴晨朝正。……正赤統者，曆正日月朔於牽牛，鬥建子，天統氣始施化物，物始動，其色赤，故朝正服赤，首服藻赤，正路輿質赤，馬赤，大節綬幘尚赤，旗赤，大寶玉赤，郊牲騂，犧牲角栗，冠於房，昏禮逆於戶，喪禮殯於西階之上，祭牲騂牡，薦尚心，樂器赤質，法不刑有身，重懷藏以養微，是月不殺，聽朔廢刑發德，具存二王之後也，親白統，故日分夜半，夜半朝正。[166]
董仲舒將確定正月視為王朝開創一統的首要事務。正月為一年十二月之首月，確定了正月，其他十一個月也就確定了，一年的節儀安排、歲時活動也就跟著確定了。在古代曆法不統一的情況下，中央王朝頒正朔，定正月，要求治下各地在時間安排上與中央王朝保持一致，正是宣示王權的重要途徑。董仲舒三統說的提出，有這樣一個傳統文化背景。董氏說夏正建寅，商正建醜，周正建子，這也是曆史事實，甚至他說夏尚黑、商尚白、周尚赤，也能在曆史上找到一些可依據的材料。不過，曆史資料在董氏三統說中隻起輔助作用，董仲舒認為，曆史運動之所以以三統為周期，起決定作用的因素，不是人，而是天，是上天之氣的化行。董仲舒認為，充溢宇內的上天之氣具有時間性變化，在某個特定的曆史時期，上天積聚起某種特定的氣，萬物都順應此氣並隨之端正自己，人間的統治者也必須根據此氣而對統治形式、策略等進行相應的調整。董仲舒稱每一統之始，在確立了正月之後，就要徙居處（遷都），更稱號（改換製度、國號），改正朔（確定正月及每月的第一天），易服色（更換衣服旗幟的顏色）。這是王者改製的慣例，為的是順應天地之氣，達致天人和諧。
三統說的黑（夏，其德為忠）、白（商，其德為敬）、赤（周，其德為文）三色，是比附植物根部在子醜寅三個月裏的顏色而來的。三統說用陽氣在寅、醜、子三月裏的變化，及植物生長過程中的延續來解釋三統的相續。黑統“天統氣始通化物，物見萌達，其色黑”，白統“天統氣始蛻化物，物初芽，其色白”，赤統“天統氣始施化物，物始動，其色赤”董仲舒認為，一年十二個月中，隻有建子之月（夏曆十一月）、建醜之月（夏曆十二月）、建寅之月（夏曆正月）可以設為正月，作為一年之始。後來《白虎通德論》在董仲舒此論的基礎上，解釋了正月隻能建於這三個月的原因，“不以二月後為正者，萬物不齊，莫適所統，故必以三微之月也”。[167]夏曆二月以後，十一月之前，萬物的生長進度不能統一，沒辦法形成“一統”，故不能將這九個月中的任何一個建為正月。建正月必在子醜寅這“三微”之月，其時萬物都處於開始萌芽或破土的階段，進度基本一致，可以形成“一統”。《白虎通德論》的解釋充分證明三統說乃是“大一統”政治觀觀照下的曆史理論。
如上所述，可見董仲舒三統說是一個以天統人的曆史解釋係統，這跟鄒衍的五德終始說是一樣的。二者的區別，主要體現在兩個方麵：
其一，三統說中三統的相續是生長過程中的延續，而五德終始說中五德的轉換則通過戰勝或消滅來實現。三統說中，後代之繼前代不是為了克服或戰勝前者，而是為了舉偏救弊，把偏離於道之弊糾正並返回於道上來，故三統之輪替並無礙於大道的貫通。“先王之道必有偏而不起之處，故政有眊而不行，舉其偏者以補其弊而已矣。三王之道所祖不同，非其相反，將以救溢扶衰，所遭之變然也。……王者有改製之名，亡變道之實。然夏上忠，殷上敬，周上文者，所繼之救，當用此也。”[168]既然後一統取代前一統並不是徹底地變其道，而隻是舉其偏救其弊，則後一統之於前一統，自然是以延續繼承為主，後一統對待前一統，自然懷有尊重親愛之意。董仲舒稱王者親其所繼之統，如“正黑統者”、“親赤統”，“正白統者”、“親黑統”，且“具存二王之後”。本來，夏商周三代的更迭，表現為曆史的斷裂，而王者親其所繼之統，且“具存二王之後”，又昭示了曆史的連續。董仲舒“三統說”兼顧了曆史的斷裂性和連續性的貫通。而五德終始說下的完全取代模式，則明顯偏重於曆史的斷裂。
其二，三統說引用孔子對於三代的反思，用夏、商、周三代的忠、敬、文三德為三統的標誌，取代了五行說以自然界五種物質為標誌的辦法，使曆史理性離開自然理性而與道德理性靠近一步。
董仲舒似不認為曆史的演變隻有“三統”這一種模式，他在《三代改製質文》中稱：“故王者有不易者，有再而複者，有三而複者，有四而複者，有五而複者，有九而複者。”所謂“不易者”，指“天”和“道”。董氏認為：“道之大原出於天，天不變，道亦不變。”所謂“再而複者”，指“文”、“質”相代。[169]“三而複者”指三統。“四而複者”指—商—夏—質—文。這裏的商和夏代表商、夏兩個王朝的統治方式：“主天法商而王，其道佚陽，親親而多仁樸”，“主地法夏而王，其道進陰，尊尊而多義節”。[170]“五而複者”指五帝。董仲舒以“帝”為王者之“絀”，他稱每當新王稱製，則“下存二王之後以大國”，同時將距其時代最遠的王降為小國，不得稱王而稱帝，帝號必定維持在五個。“九而複者”指九皇，皇為帝者之絀，皇號必須保存九個。再往後退，則降為“民”。董氏的這一段文字頗嫌混亂，他在這裏列舉的各種“複”——循環周期，顯然並不在同一個層麵上，它們的運行方式也並不統一，它們之間的相互關係，董氏也沒有給出全麵的解說。董氏這種含混的說法，給後世的追隨者、研究者都帶來了無盡的麻煩。然而，這段文字有一個極值得注意之點，就是董氏認為隨著曆史的發展，曾經的三王會依次絀為五帝，五帝則依次絀為九皇，九皇依次絀為民。這種說法，雖然難以得到曆史的證實，但是它反映了一種新的曆史認識的眼界：三王——五帝——九皇的框架沒有構成曆史的循環論，而是提供了一種曆史按照周期螺旋式進展的思維模式。
總的來看，董仲舒的曆史解說，可以看作是在大一統局麵形成以後的曆史條件下，對於先秦儒家關於夏商周三代反思成果的發展。因為刻意要跟自然現象進行比附，要用天道來統領人事，董氏的曆史解說中充斥著天人合一的神秘、附會成分，頗多“非常異義可怪之論”，在這些“非常異義可怪之論”中，也有對於曆史的理性思維的有意義的進展。
3.劉向、劉歆
兩漢時期，最有影響的曆史解說係統是五德終始說。漢武帝雖然很欣賞董仲舒的“天人三策”，但未采用其三統說。武帝太初元年，“夏五月，正曆，以正月為歲首。色尚黃，數用五，定官名，協音律。”[171]武帝所定正月為建寅之月，即夏曆正月，但色尚黃，數用五，則是以繼秦水德的土德自居，采用的是五德相勝說。
五行輪轉本有兩種序列，五行相生和五行相勝。鄒衍五德終始說采用的是相勝序列，後來秦始皇據此推定秦得水德，漢武帝也因此定漢為土德。自戰國晚期至西漢前期，五德相勝序列是被普遍接受的曆史解說框架。但隨著這一時期曆史麵貌的巨大改觀，五行相勝說逐漸變得不適合新的曆史條件。在西漢後期，劉向、劉歆父子對五德終始說進行了改造，變相勝序列為相生序列，滿足了大一統政治的需要。
劉向，生卒年約在公元前77至前6年，為漢宗室。劉歆為劉向之子，約公元前46年至公元23年中人。向、歆二人都以博學著稱，曾先後受命校理皇家藏書，並以藏書登記為基礎完成了中國曆史上第一部目錄學著作——《別錄》。劉向治《春秋穀梁傳》，著有《新序》、《說苑》、《列女傳》等，他重視道德教化，尤其看重個人立身行事之名節，一直以來被認為是一位純粹的儒者。劉歆最喜《左傳》，曾極力推動《左傳》等古文經典列為學官，不過未能成功。劉歆跟王莽是朋友，在新莽代漢後曾為國師，並因此在曆史上飽受詬病。
據《漢書·律曆誌》記載，在漢成帝之世，“劉向總六曆，列是非，作《五紀論》”。後來“向子歆究其微眇，作《三統曆》及《譜》以說《春秋》，推法密要。”三統曆在曆法內容上沿襲太初曆，但並沒有沿襲當初漢武帝定太初曆時所采用的五行相勝說，而是改用了五行相生說。劉歆還特地作《世經》，依五行相生次序排列古來帝王德的更迭。《世經》已佚，大意記載在《漢書·律曆誌》中。根據《漢書·律曆誌》，劉歆所排古來帝王德運次第為：
太昊帝（炮羲氏），“為百王先，首德始於木”；
炎帝（神農氏），“以火承木”；
黃帝（軒轅氏），“火生土，故為土德”；
少昊帝（金天氏），“土生金，故為金德”；
顓頊帝（高陽氏），“金生水，故為水德”；
帝嚳（高辛氏），“水生木，故為木德”；
唐帝堯（陶唐氏），“木生火，故為火德”；
虞帝舜（有虞氏），“火生土，故為土德”；
禹（夏後氏），“土生金，故為金德”；
湯（商），“金生水，故為水德”；
周武王，“水生木，故為木德”；
漢高祖皇帝，“伐秦繼周。木生火，故為火德”。
五行相生序在兩漢被看作“天次之序”[172]。按五行相生說，木火土金水各德之間便不是革命性的取代而是生長過程中的自然轉換。前麵在談《呂氏春秋》時已經說到，《呂氏春秋》十二紀紀首采用的是五行相生序列，而《有始覽·應同》篇中采錄的五德終始說則是五行相勝序列。十二紀紀首所談為天道，五德終始說則無疑是關於人道（曆史演變屬於人道）的學說，這樣一來，天道與人道剛好相反，天道生生，人道則是相克，是你死我活之爭。這樣的理解，反映了戰國時期列強爭戰的現實。但到漢代，特別是武帝獨尊儒術之後，德化觀念占了上風，暴力革命說便很難得到認同。再則，兩漢思想的特點，是濃厚的天人合一、天人相應觀念，五德相勝說使人道與天道背道而馳，這無疑是一個缺陷。劉向、歆父子將終始五德之序由相克改為相生，正好彌補了這個缺陷，解決了上述問題。而且，按照劉歆所排的《世經》，極令士人反感的秦王朝被摒除在終始五德的係統之外，成為閏位，這就為漢建立以來持續上百年的關於繼秦還是繼周的爭論，畫上了一個完美的休止符。
自劉向、劉歆父子用五行相生來解說曆史上的終始五德之傳後，後世的王朝都采用此序列推算其所得之德。於是那些本來明明是通過殘酷的武力行動，推翻前朝才得以上台的新王朝，在立國之初都會舉行“登壇受禪，告類上帝”之類儀式，以美化其統治，表示由其主導的改朝換代不是生死相克，而是生生不息。
4.王充、桓譚
王充、桓譚是兩漢思想界最著名的兩個異端，他們反對籠罩著當時學術文化的神學體係及經師習氣，力圖破除充斥兩漢主流思想的種種神秘比附，讓判斷回歸理性、常識。
王充（27—約97年），字仲任，會稽上虞人。王充出自“孤門細族”，家境貧寒，靠逛洛陽書肆讀所賣書而精通了百家之言，曾遊太學，拜扶風班彪為師。王充不喜交遊，且仕途不暢，一生大部分時間，都在家讀書、著述。他的主要著作《論衡》，大約完成於漢章帝元和三年（86年），現存文章85篇，這是研究王充思想的基本資料。
衡，天平，論衡意為評定當時各種言論的價值的天平。《論衡》之命名即表現了王充欲破除俗見謬說的強烈意圖。王充自稱《論衡》一書的主旨是“疾虛妄”：“《論衡》篇以十數，亦一言也：曰：疾虛妄。”[173]王充認為立說著文最重要的是“考論虛實”。至於“考論虛實”的方法，《論衡》很多篇裏都曾經談到，大略可以歸結為這樣兩條：
第一，要看效驗。“凡論事者，違實不引效驗，則雖甘義繁說，眾不見信。……事有證驗，以效實然。”[174]
第二，要有實證。“事莫明於有效，論莫定於有證。空言虛語，雖得道心，人猶不信。”[175]
效驗與實證，都屬於常識、經驗的領域。常識、經驗確實能有效破除一切先驗的、神學的思想體係的“虛”、“妄”。正是基於常識、經驗，王充提出天地萬物都是無意誌的自然的物質實體，“天地合氣，萬物自生”[176]，而人亦不過是自然的產物，“人，物也；物，亦物也”，除了人生於天地之間這個事實以外，天與人之間並不存在任何特別的關係，天時之寒溫，無關於政治之刑賞，亦無關於人行為的厲或溫，“寒溫天地節氣，非人所為”[177]，而天有災異，亦不過緣於“風氣不和”[178]，並非以此譴告人君的失政。既然天與人之間並不存在神秘的感應，人在世上的窮通貧富，就並非由於什麽“天命之性”，或上天的嘉獎、貶斥，而是由於自然形成的種種不可抗因素，“命與時也”[179]。相應地，王充認為人之生同於物之生，物死不為鬼，人死亦不可能為鬼[180]；今人與古人稟氣相同，古今不異，沒有理由頌古非今。[181]總的來看，王充思想具有鮮明的唯物論色彩，他對兩漢那套先驗的神學思想體係的批駁，在很多方麵都堪稱切中肯綮。不過，有無效驗、實證，隻可以用來判斷一說之“虛”與“實”，即是否能用感官經驗證實，還不足以成為裁斷是非的標準。王充專本效驗、實證立論，思想既欠嚴格，亦無係統，《論衡》一書，雖不乏超邁特出之見，但亦雜有一些囿於耳目聞見的淺陋粗鄙之言，且不同說法間往往有自相矛盾之處，如他反對天人相應，卻又相信符瑞。要而言之，王充在破除舊的天人相應的神學思想體係方麵成績卓著，但在創建新的思想體係方麵則建樹甚微，他的思想，對於當時流行的那套舊的思想體係，有破壞、清理之功，但乏糾正、取代之力。
王充在思想上受桓譚影響很大。桓譚（公元前23—公元50年），字君山，沛國相（今安徽宿縣西北）人，兩漢之際的著名學者，史稱其“好音律，善鼓琴。博學多通，遍習《五經》”[182]。桓譚厭惡煩瑣的章句之學，他治學的特點是隻求“訓詁大義，不為章句”，喜好古文經學，常與劉歆、揚雄“辨析疑異”[183]。桓譚個性簡易，“憙非毀俗儒，由是多見排抵”[184]，他尤其反對當時盛行的讖緯神學，曾因在光武帝麵前非議讖緯，而激怒了這位頗善於利用讖緯美化統治的皇帝，差點被砍了頭。桓譚著有《新論》一書，“言當世行事”，大多為批駁其時流行的種種神學論調之作。如《形神篇》駁斥“長生不老”之說：“生之有長，長之有老，老之有死，若四時之代謝矣。而欲變易其性，求為異道，惑之不解者也。”針對當時流行的精神可脫離形體而存在，精神決定形體的觀點，桓譚提出：“精神居形體，猶火之燃燭矣，……燭無，火亦不能獨行於虛空”[185]，明確表示精神依賴形體。《新論》原書早佚，今存皆係後人輯本，其中以清人嚴可均輯本最佳。
先秦儒家本有不語怪力亂神的傳統。兩漢時期，儒學官學化、經學化，經傳解說流於瑣碎，不同師說間壁壘森嚴，讀經成了利祿之門，這種現象逐漸引起一些飽學之士的反感。西漢末年興起的古文經學運動，即是學術界內部出現的對陰陽五行化的神學儒學的反抗，對支離破碎的經師說教的抗爭。古文經學之“古文”指秦代“書同文”以前行用於東方六國的文字，古文經學以“古文”為號召，用意正在於向先秦時期的原始儒學的回歸。劉歆是古文經學運動的中堅人物。兩漢之際的學問大家，除劉歆外，揚雄、桓譚、班彪、班固等也都與古文經學有著密切關係。盡管由於官方壓製，古文經學最終並沒能列為學官，成為官方正統，但它對整個東漢時期的學術傾向、解經方式都產生了深刻的影響。與西漢相比，東漢時期的學風顯得敦厚樸實，注重證據，不尚虛言。故清代學者盛稱的漢學，嚴格說來應是東漢之學。在東漢時期，那種天馬行空，冥思苦索個別文句微言大義的解經方式被越來越多的學者排斥，而淹貫群經，努力從文字源流、史事沿革等方麵細致辨析經典本義的做法，則為眾多學者服膺且身體力行。東漢時期的解經大家，特別是被後世目為古文經學家的馬融、服虔、鄭玄、許慎等人，都是兼治群經，注重名物訓詁，就事論事，不輕易引申議論。學術傾向反映並預示著思想的走向，東漢時期，這種學術上求真、求實的傾向進入到思想領域，便成了王充、桓譚式的“疾虛妄”、“考論虛實”。
5.何休
何休（129—182年），字邵公，任城樊（今山東濟寧）人，東漢末年公羊學大師，史稱其“為人質樸訥口，而雅有心思，精研《六經》，世儒無及者”[186]。何休曾遭黨錮之禁，閉門不出十餘年，作《春秋公羊傳解詁》，又曾注《孝經》、《論語》等，一生著述甚豐。何休著作後來大都散佚，隻有《春秋公羊傳解詁》至今保存。
春秋公羊學在西漢曾是盛極一時的顯學。兩漢之際，公羊學遭到《穀梁春秋》、《左傳》的強勁挑戰，獨尊地位發生動搖。到東漢末年，主要由於古文經學的蓬勃發展，公羊學的權威地位也受到挑戰。何休為此曾著書三部，分別名為《公羊墨守》、《左氏膏肓》、《穀梁廢疾》，意為公羊家的春秋說，如墨翟守城不能攻破；《左傳》問題很多，如人已病入膏肓，不可救治；《穀梁春秋》也有問題，如人得了癱瘓廢疾，難於複起，試圖挽回公羊學的傾頹之勢。當時的古文經學大師鄭玄針鋒相對，作《發墨守》、《針膏肓》、《起廢疾》以相駁難。大致說來，在東漢末年，至少在經傳解說方麵頗有百家爭鳴的勢頭，群經並立，諸說爭雄，沒有一家一說能獨擅勝場。何休《春秋公羊傳解詁》之所以在當時、後世都受到推重，靠的是剖析精微，周密係統。何休總結了幾百年來公羊學先師對《春秋》義例的解說，自出機杼，加以貫通，他的經說依托春秋二百四十二年史事，但又超越了具體的曆史，形成一部關於公羊學所理解的儒家之道與儒家曆史理論的係統論說。
何休將《春秋》義例總結為“三科九旨”，此論見於其著《文諡例》，今佚，《公羊傳》徐彥疏引，其文為：“三科九旨者，新周、故宋、以春秋當新王，此一科三旨也；又雲，所見異辭、所聞異辭、所傳聞異辭，二科六旨也；又內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄，是三科九旨也。”[187]“三科九旨”之說，並非何休首創，大約是公羊家總結“《春秋》義例”的一個慣用說法，這從徐彥疏同時引用了何休和宋衷的“三科九旨”說可以得知。何休列舉的“三科九旨”條目，基本出自《公羊傳》成文，如“新周”說出自宣公十六年傳文，“所見異辭、所聞異辭、所傳聞異辭”見隱公元年、桓公二年、哀公十四年傳文，“內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄”見成公十五年傳文。故關於這些條例，在何休之前的公羊學經師處理已有一定闡發。清末今文經學家皮錫瑞就指出“存三統明見於董子書，並不始於何休。”[188]但是，把這些本來針對不同層次、類型的問題的條例統一起來，並貫通到對春秋二百四十二年史事的解說中去，則是何休的獨創。徐彥疏說何休“三科九旨”之意雲：“何氏之意以為，三科九旨正是一物。若總言之，謂之三科；科者，段也。若析而言之，謂之九旨；旨者，意也。言三個科段之內，有此九種之意。”[189]何休《春秋》說的特點，也是他極高明處，正是將“三科九旨”結合成了一個統一體，將公羊學中的“通三統”、“張三世”、“異內外”結合起來，從而給僵硬的條例賦予了生動的曆史內容，把具體的春秋曆史抽象成縮小了的人類曆史模型。這在《公羊傳》隱公元年“所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭”句下何注中有集中闡述。
《公羊傳》隱公元年“所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭”句下，何休注雲：“於所傳聞之世，見治起於衰亂之中，用心尚粗觕，故內其國而外諸夏；先詳內而後治外，錄大略小，內小惡書，外小惡不書，大國有大夫，小國略稱人，內離會書，外離會不書，是也。於所傳聞之世，見治升平，內諸夏而外夷狄，書外離會，小國有大夫；宣十一年秋，晉侯會狄於攢函，襄二十三年，邾婁劓我來奔，是也。至所見之世，著治太平，夷狄進至於爵，天下遠近大小若一，用心尤深而詳；故崇仁義，譏二名，晉魏曼多、仲孫何忌，是也。所以三世者，禮，為父母三年，為祖父母期，為曾祖父母齊衰三月，立愛自親始。故《春秋》據哀錄隱，上治祖禰。”
何休的這段論述，根據《公羊傳》，將《春秋》經所記曆史分為“所見世”、“所聞世”、“所傳聞世”三個階段，這應該是公羊家成說，董仲舒在《春秋繁露·楚莊王》篇已做過這樣的劃分。同時，何休將《公羊傳》“異內外”之義與春秋三世結合起來，將春秋時期的“異內外”也分成了前後相繼的三個階段，於“所見世”，“內其國而外諸夏”；於“所傳世”，“內諸夏而外夷狄”；於“所傳聞世”，“夷狄進至於爵，天下遠近大小若一”。由一“國”而“諸夏”而“天下遠近大小若一”，空間中的內外層次在時間中逐次突破、擴展並最終歸於一統，何休就這樣將“異內外”改造成了一個由分裂走向一統的曆程。
何休“衰亂世”、“升平世”、“太平世”三世說，最初源頭當是孔子的“齊一變，至於魯；魯一變，至於道”[190]。對此，朱熹解釋說：“孔子之時，齊俗急功利，喜誇詐，乃霸政之餘習”，“魯則重禮教，崇信義，猶有先王之遺風焉，但人亡政息，不能無廢墜爾”，“道，則先王之道也”。[191]另外，董仲舒的“三統說”，應該也是何休此論重要的理論來源。何休所舉“三科九旨”，第一科三旨即為“通三統”：“新周，故宋，以《春秋》當新王”。“三統”之說，在《公羊傳》中並無直接的根據，關於“三統說”的係統闡說見董仲舒的《春秋繁露·三代改製質文》篇，這點在前麵關於董仲舒思想的討論中已經充分說明。董仲舒將“三統”解釋為曆史的循環周期，但他對夏、商、周三統的具體解釋，又隱隱表示在“三統”之內，存在著一個由低到高的發展過程。如黑統對應著“天統氣始通化物，物見萌達”，是時陽氣開始流通，萬物出現萌動。白統對應著“天統氣始蛻化物，物初芽”，是時陽氣開始蛻去萬物的皮殼，萬物發芽。赤統對應著“天統氣始施化物，物始動”，是時陽氣散布化生於萬物之中，萬物歆動。自黑統經白統至赤統，陽氣越來越茂盛，萬物的生機也越來越蓬勃。東漢初成書的《白虎通德論》對董仲舒“三統說”作了進一步的闡釋和說明，即把此意挑明，提出赤為盛陽之色，天乃陽氣積聚而成，故“赤統”代表天之正。這樣一來，“赤統”（即周道）就代表了曆史發展的最為階段或理想模式。這種見解，跟儒家一貫推崇周道的立場是一致的。不過，何休並不像董仲舒那樣脫離了春秋曆史專講“三統”，且用自然現象比附曆史，何休汲取了孔子齊魯道三“變”說與董仲舒“三統說”中關於曆史發展三個階段的思想，而將其與《春秋》三世結合起來，從“《春秋》之文”、“《春秋》之化”的角度，將春秋二百四十二年的曆史解說成由“衰亂世”至“升平世”再至“太平世”的發展曆程，這樣，《春秋》“三世”也就代表著曆史“三統”。
何休對春秋曆史的解說，初看頗顯荒唐，比如他把“所傳聞世”看作衰亂世，把“所聞世”看作“升平世”，把“所見世”看作“太平世”，這就和春秋時期的曆史情況不能相符。春秋時期的曆史，一般印象是每況愈下，越來越亂，孔子都曾為此而浩歎。但是，如果循著何休的思路，從“《春秋》之文”、“《春秋》之化”的角度來考察，何休的解說似乎還稱得上圓通。其實，即使單從曆史的角度考察，何休的解說也很難說就沒有一點曆史真實性。春秋時期，小國寡民的城邦製國家開始向人多地廣的領土製國家發展。原先被視為夷狄的楚、吳等邦，這時逐漸實現了華夏化；而原先自以為華夏的諸邦，在此過程中也大量汲取了所謂夷狄的文化。至春秋之末，楚、吳諸邦與中原諸夏已經無別，這就是“夷狄進至於爵”。雖然說這時“天下遠近大小若一”是不合事實的誇大，但也還能找到一點點曆史的影子。所以，何休看似荒唐的三世說，實則蘊涵著孤明卓識。
不僅如此，何休三世說是純粹以人倫的道德理性的展開作為曆史理性的展開的說明。何休解釋《春秋》三世異辭的原因是“禮，為父母三年，為祖父母期，為曾祖父母齊衰三月，立愛自親始”。三世之別根源在於所愛程度之別。儒家之仁愛由近而及遠，推己以及人，故對父母、祖父母、曾祖父母的愛有等差，相應地禮有厚薄，體現在曆史的書寫上，就是詳近略遠，親近疏遠。
要而言之，何休三世說具有如下精彩獨到之處：
其一，它不像五行相勝說或五行相生說那樣假自然理性的環節以為曆史理性的環節，也不像董仲舒那樣假三代三正之說（其中仍然沒有完全超脫自然理性）的環節以為曆史理性的環節，是純粹以人倫的道德理性的展開作為曆史理性的展開的說明。
其二，何休三世說與鄒衍五行相勝說、劉歆五行相生說、董仲舒三統說具有一個很大的不同之點，即前三者都以為曆史理性的展開是循環的，而何休三世說則擺脫了這種循環，作為體係是開放的。
其三，何休三世說的內容具有可放大性，它以春秋二百四十二年曆史作為立論之憑依，實際是為人類的曆史提供了一個縮小了的模型。
憑此三點，可以肯定地說何休三世說已站到了中國古代曆史哲學的最高峰。
二、古代西方曆史理論概論
（一）古希臘前蘇格拉底時期的本體論哲學
1.米利都學派
公元前六世紀，在小亞細亞的米利都產生了西方曆史上最早的一批哲學家，泰勒斯、阿那克西曼德和阿那克西美尼是其中的代表人物。雖然對他們之間是否存在師承關係還存在爭議，但由於他們都以探究世界萬物的本原為己任，並且都把萬物的本原歸之於一種物質性的元素，所以稱之為“米利都學派”。
泰勒斯（約公元前624—約前546年）是希臘“七賢”之一，以最早從事天文學的研究而聞名，被認為是古希臘第一位自然哲學家，因為他是第一個用哲學的語言提出萬物的本原問題並給予解答的人。亞裏士多德在《形而上學》中這樣記載：
那些從事哲學研究的人，大多數隻把物質性的東西當作萬物的唯一本原。萬物都由它構成，開始由它產生，最後又化為它（本體ονσια常存不變，隻是變換它的屬性），他們認為這就是萬物的元素，也就是萬物的本原（arche）。他們認為，既然有一種實體是常存的，也就沒有什麽東西產生和消滅了……至於本原的數目有多少，性質是什麽，他們的意見並不一致。這一派哲學的創始人泰勒斯認為水是本原，所以他宣稱地浮在水上。[192]
對於萬物根源的探討，希臘人在神話中就已經開始了。泰勒斯是第一個把它當作哲學問題來探討的人。亞裏士多德文中講到的“本原”是希臘哲學中第一個範疇，也是最重要的範疇之一。盡管泰勒斯可能並不是第一個使用這個範疇的人，但他提出了水是萬物的本原是沒有疑義的。更加重要的是，從泰勒斯提出本原問題以後，大多數希臘哲學家都對這個問題做出過自己的回答，這個範疇的含義也就隨人們認識的深入而變得越來越複雜。
“本原”（arche）舊譯“始基”，其本義是“開端”、“開始”、“起源”的意思，在米利都學派那裏，含義比較單純，他們都把萬物的本原是歸結於某種具體的物質性的東西，所以，用亞裏士多德的“四因說”來解釋，就是屬於“質料因”。到了恩培多克勒提出“元素”，仍然保留在早期的質料因的範圍。但是，到了畢達哥拉斯把抽象的“數”作為萬物的本原，就加入了“本質因”或“形式因”的因素，到柏拉圖提出的“理念”，就更是與米利都學派作為“質料因”的本原相距甚遠了。
作為質料因的本原旨在強調：萬物最初從它那裏產生，由它組成，最後又複歸於它。值得注意的是，“本原”問題的提出奠定了希臘哲學的基調，從此，追求變動不居的世界中的不變的東西成為哲學家們不斷探究的主題，這種趨向不斷得到強化的結果就是不變的“本體”思想的提出。但是，以米利都學派為代表的早期哲學家並沒有明確的“本體”思想，相反，他們仍然將世界看作是不斷變化的，本原也是不斷變化的，隻有這樣它才能產生萬物。
按照亞裏士多德的解釋，泰勒斯之所以把水看成是萬物的本原，是因為萬物的種子都是以濕的東西作為滋養，而水就是這種潮濕本性的來源。在我們今天看來，除了這樣一種樸素的自然觀之外，米利都所處的地中海的海洋生活環境也是這種思想產生不可缺少的一個外部條件。盡管泰勒斯提出的作為萬物本原的水仍然是一種具體的和有固定形態的物質，但已經不是某條河或地中海裏的水，而是從各種具體的水中抽象出來的具有一般意義的水。這樣，水在這裏就兼具了可以感覺到的物質的水和作為思維的產物的一般的水的雙重含義。至於水是如何產生萬物，萬物又如何複歸於水，限於材料，泰勒斯並沒有給予具體的說明。水是“變”中的“不變”，“變”表現為世界萬物的運動變化，“不變”表現為萬物最終都統一作為世界的本原的一種物質，兩者是相互依存的，這時候還沒有提出世界是運動還是靜止的問題。
那麽，運動的動力是什麽呢？泰勒斯提出“靈魂（psyche，原意“生命”、“呼吸”）是一種引起運動的能力。”[193]泰勒斯認為，不但有生命的生物有靈魂，沒有生命的磁鐵之類的東西也有靈魂。這說明作為最早從宗教神話向哲學方法解釋世界的哲學家，他的思想中不可避免地帶有宗教的痕跡。
泰勒斯的學生阿那克西曼德（約公元前610—約前546年）據說是第一個從巴比倫引進日晷的人，繪製過希臘人所知的世界的第一張地圖，撰寫過《論自然》等著作。阿那克西曼德認為，萬物的本原是“阿派朗”（απειρον，apeiron），其中α是一個表示否定的前綴，意思是“無”、“沒有”，πειρον的意思是“限定”、“界限”或“規定”，因此，過去常譯作“無限”、“無定”或“無定形”。雖然在著作中多次提到作為萬物本原的“阿派朗”，但亞裏士多德卻沒有提到阿那克西曼德本人，可能是由於阿那克西曼德提出的作為萬物本原的“無限”被後來的很多自然哲學家廣為接受的緣故。從此，“有限”和“無限”成為希臘哲學中一對重要的範疇。那麽，阿那克西曼德為什麽要提出“阿派朗”替代泰勒斯的“水”作為萬物本原，“阿派朗”又是什麽意思呢？
關於阿那克西曼德提出“阿派朗”的記載主要見於辛普裏丘的《〈物理學〉注釋》：
在那些認為本原是唯一的、能動的和無限的人中，米利都的阿那克西曼德是普拉克西亞德的兒子，泰勒斯的學生和繼承人。他說一切存在物的本原和元素是阿派朗，他是第一個提出這個本原的名稱的。他說本原並不是水，也不是任何別的被稱為元素的東西，而是某種本性是無限的東西。從其中產生出所有的天以及一切世界。“各種存在物由它產生，毀滅後又複歸於它，都是按照必然性而產生的，它們是按照時間的程序，為其不正義受到懲罰並且相互補償。”這是他用帶有詩意的話語說出來的。顯然，他是由於觀察四種元素的互相轉化，因而想到不以其中某一元素，而以這些元素以外的某種東西為基質才最合適。他不認為元素的變化為“產生”，而認為永恒的運動所造成的對立的分離才是“產生”。因此亞裏士多德將他的看法和阿那克薩戈拉相比。[194]
有學者指出，阿那克西曼德不僅是第一個提出“阿派朗”的人，也是第一個使用“本原”概念的人。正如引文中所言，阿那克西曼德之所以不使用水、火、土、氣這些元素作為萬物的本原，是因為它們都有明確的規定性，因而是“有限”的，更重要的是，通過觀察，他看到這些元素之間是可以互相轉化的，如果以其中的某種元素作為本原，就不能解釋對立元素的產生和存在。因此，隻有提出這些元素之外的“阿派朗”作為萬物的本原才能避免這種解釋上的困境。但阿派朗的提出又帶來了新的問題，那就是這種沒有任何規定性的東西是一種與水一樣的物質性的實體呢，還是一種精神的本原，後世的哲學家對此也有完全不同的看法。實際上，阿那克西曼德當時還沒有明確精神和物質的區分，他提出的阿派朗仍然是像水一樣的感性物體，隻是看不見、摸不著、聽不到，是一種比水更具一般性和普遍性的物質（因為一般的水總還是可以感覺到的）。從個別的水到一般的水，從一般的水再到一般的物質，都體現了人類抽象思維的飛躍。
至於阿派朗是如何產生萬物的，阿那克西曼德也采取了與泰勒斯不同的思路。泰勒斯認為萬物是由水轉化而成的，而阿那克西曼德認為，萬物的生成並不是由於元素的轉化，而是在本原（阿派朗）中就包含著對立物，當這些對立物從阿派朗中分離出來的時候，萬物就產生了，這裏的對立物是指冷和熱、幹和濕等。由於它不是冷，所以有可能成為熱，這樣就解決了泰勒斯的困難。這樣，阿那克西曼德開始從哲學上觸及對立的問題。但對對立統一學說的係統闡述還是由赫拉克利特做出的。
米利都學派的第三代哲學家是阿那克西美尼（約公元前585—約前525年）。很多古代哲學家的記載都一致認為，他提出萬物的本原是“無限的氣”。乍看起來，與阿那克西曼德的高於具體元素的“阿派朗”相比，阿那克西美尼似乎又回到了一種具體元素，是一種“倒退”。實際上並非如此。
首先，阿那克西美尼所說的氣與泰勒斯提出的水表麵上具有相似的性質，一方麵，是一種可以感覺得到的物質性的東西；另一方麵，他們又都不是某種具體的東西，而是一種經過抽象的具有普遍性和一般性的東西。但與水相比，氣一般是不能直接看見的，把這樣一種無形的東西作為萬物的本原，還是體現了認識上的進步。同時，氣雖然是一種具體物質，但由於其自身的性質避免了水作為萬物本原所產生的矛盾，因為水是冷的、濕的，它是如何產生熱的和幹的呢？而氣則沒有這種規定性，既可以是冷的、濕的，也可以成為熱的和幹的。第二，阿那克西美尼並沒有完全拋棄“阿派朗”，正是由於氣不同於水、土和火所具有的無形的特性，所以不能說出其界限，自然具有了“無限”或“無定型”的特點，因此，與“阿派朗”相比，“無限的氣”克服了它的無所適從的抽象性，從抽象回到了具體，從而完成了一個從立到破、再從破到立的一個認識過程。
為了說明從“無限的氣”中如何產生萬物，阿那克西美尼提出了“稀散”和“凝聚”的理論。氣由於熱而稀散成為火，氣由於冷而凝聚成為水和土。與此前的兩說相比，這種理論把四大元素有機的統一起來，形態可以發生變化，但萬變不離其宗，從而第一次對萬物從本原產生又複歸本原的具體過程做出了說明。值得注意的是，阿那克西美尼的“無限的氣”向運動變化背後常駐不變的“本體”的概念又邁進了一步，但還存在著相當的距離，因為“氣”本身並不是停止不動的，雖然性質不變，但在數量上（稀疏和凝聚）卻在不斷變化。
在轉化的動因上，與阿那克西曼德相似，阿那克西美尼也認為氣具有生命，其本身就是“靈魂”和“神”。
綜上所述，米利都學派開始從神話向哲學方式解釋自然轉變，透過紛繁和多變的世間萬物，他們試圖探究萬物的本原，尋求世界的統一性，作為第一個哲學範疇，“本原”概念的提出透露出“變中之不變”的“本體”概念的最初萌芽。同時，他們又都傾向於從可以感覺到的物質層麵尋求事物的本原，肯定世界萬物的不斷變化，普遍持有萬物有靈的物活論，這些都說明他們仍然處於神話向哲學轉化的最初階段，“對立統一”、“質量互變”等規律性的認識正在醞釀之中。
2.赫拉克利特
哲學史家普遍認為，早期希臘哲學大體上可以分為兩支：一支是從東方伊奧尼亞地區的米利都學派開始，經過赫拉克利特、恩培多克勒和阿那克薩戈拉，一直到留基伯和德謨克利特的原子論，以尋求世界的物質本原為特色，開創了古代希臘的唯物論哲學，可以稱為“伊奧尼亞傳統”；另一支則出現在西部的意大利，以畢達哥拉斯學派和愛利亞學派為代表，力圖尋求世界的抽象本原，具有強烈的唯心論色彩，可以稱為“意大利傳統”。希臘哲學後來的發展正是沿著這兩種傳統或兩條路線而展開的。