從時間上看，畢達哥拉斯學派最早產生在公元前6世紀的意大利，其創始人是薩摩斯島的畢達哥拉斯（約公元前571—約前497年），從時間上看，正處於米利都學派和赫拉克利特之間。雖然受到過米利都學派的影響，但從一開始就表現出一些與愛奧尼亞傳統不同的特色。與米利都學派不同，畢達哥拉斯盟會首先是一個宗教團體，信奉靈魂不朽、輪回轉世的學說，恪守一套嚴格而古怪的教規。在哲學上，畢達哥拉斯學派提出將抽象的“數”作為萬物的本原，認為世界萬物的存在都可以由一定的數量關係而得到根本性的解釋。這樣一種不可感知、沒有形體、不能運動的“數”比米利都學派提出的水、氣等元素更具有本質的特征。如果說米利都學派所說的本原本身是運動變化的，隻不過它們都來源於並回歸於某種不變的元素，那麽畢達哥拉斯學派提出的作為世界本原的“數”從本身來講就是不變的，成為一種可以與一般的具體事物相分離並且高於一般事物的獨立的存在，這一從有形向無形、從物質向精神（思維）、由運動變化中的不變到靜止的不變的轉化代表了不同於愛奧尼亞哲學傳統的一個新的發展方向，啟發了後來的愛利亞學派和柏拉圖哲學，從而向希臘哲學中不變的“本體”概念又邁進了一大步。黑格爾對畢達哥拉斯學派在希臘哲學史上的這種承上啟下的作用作出了精辟的闡述：
我們在將宇宙解釋為數的嚐試裏，發現了到形而上學的第一步。畢達哥拉斯在哲學史上，人人都知道，站在伊奧尼亞哲學家和愛利亞學派哲學家之間。前者，有如亞裏士多德所指出的，仍然停留在認事物的本質為物質的學說裏，而後者，特別是巴曼尼得斯，則已進展到以“存在”為“形式”的純思階段，所以正是畢達哥拉斯哲學的原則，在感官事物與超感官事物之間，仿佛構成一座橋梁。[195]
繼米利都學派和畢達哥拉斯學派之後，仍然屬於愛奧尼亞哲學傳統但也吸收了畢達哥拉斯學派的思想的哲學家赫拉克利特（約公元前540—約前475年）使希臘哲學，尤其是辯證法思想得到了巨大的推進。赫拉克利特以文風晦澀而著稱，喜歡使用模糊的隱喻方式表達他的思想。赫拉克利特的思想之所以難於理解，除了文字方麵的原因，更重要的是他的思想深度已經遠遠超出了當時一般哲學家的水平，超出了當時的文字所能夠表達的思想的限度。
從總的情況來看，赫拉克利特還是繼承了米利都學派開創的愛奧尼亞哲學傳統。從亞裏士多德到近代的大多數哲學家都把赫拉克利特與米利都學派相提並論，他所提出的火是萬物的本原的學說是早期自然哲學尋求萬物的物質本原的繼續發展。但不可否認的是，赫拉克利特還是與早期的自然哲學家存在很大的差異，有著自己獨特的創造和發展。有學者認為，他所提出的永恒變化中的世界常駐不變的“邏各斯”、對立麵的結合與分離促成了發展等思想還是受到了畢達哥拉斯學派的深刻影響。[196]
赫拉克利特認為火是萬物的本原，這個觀點見其著名的殘篇：
這個世界的一切存在物都是同一的，它不是任何神所創造的，也不是任何人所創造的；它過去、現在和未來永遠是一團永恒的活火，按一定的分寸上燃燒，在一定的分寸上熄滅。[197]
在這段話中，他所強調的萬物的運動變化和對神創造世界的否定無疑集中地體現了米利都學派的唯物論傳統，但也出現了一些新的變化。首先，為什麽選擇火作為萬物的本原，是因為與水、土等元素相比，火更加活躍，更富於運動和變化，更為重要的是，火並不是一種實體，它必須借助於一種實體才能存在。也就是說，水、土是物質，而火卻是物質的運動狀態。對於這一點，亞裏士多德在《論靈魂》中就已經有了明晰的說明，他指出，火是最接近沒有形體的東西，而且，火不但自身是運動的，而且又是能使別的事物運動，火不但是運動，而且又是運動的原因。[198]所以火的這一特性使之區別於和高於水、土等物質性的實體，因而更加深刻和抽象。
赫拉克利特認為，既然火是萬物的本原，那麽火和萬物之間是可以相互轉化的。但是，在火、土、水和氣之間到底如何轉換，卻存在不同的說法和不能自圓其說的困難。這就要說到上麵這段話的第二層重要的含義，那就是雖然世界（火）的本質特征是永恒的運動，但其燃燒和熄滅也必須按照一定的尺度（必然的邏各斯）進行，後者則是不變的，以一定的數量關係表現為宇宙的秩序（cosmos），這一點不能不說是受到了早期畢達哥拉斯學派的深刻影響。
下麵我們來看一看赫拉克利特的另一個著名的哲學命題：
人不能兩次踏進同一條河流，所以它分散又團聚，接近又分離。[199]
毫無疑問，赫拉克利特在這裏首先表述了一個人所共知的事實，那就是萬物的不斷變化。由此推演到人的生命，那就是我們又生又死，既存在又不存在。本來，在赫拉克利特的這一命題中既沒有否認運動中的相對靜止，更沒有貶低運動中的世界（即感觀世界）的意思。因為“同一個人”和“同一條河流”正是體現了運動中的相對靜止，但是，在赫拉克利特第一次對動與靜（即變與不變）作出了深刻的哲學解釋之後出現了兩種截然相反的引申，透過這個問題的不同認識，希臘哲學中的不變的“存在”或“本體”概念逐漸凸現出來。
對於赫拉克利特的命題，克拉底魯首先做出了極端的推演，認為人即使踏進同一條河流也是不可能的，正因為世界萬物的運動是如此的瞬息萬變，不可把握，所以“人根本不能說什麽，而隻能簡單地動動他的手指”，因為在你說它的時候，它已經不是原來的它了。這種誇大運動的絕對性的說法隻能導致不可知論，也是一種形式的形而上學。與克拉底魯相反，愛利亞學派則根本否認運動變化，這樣才有“飛矢不動”之說。這兩種推演雖然方向相反，但性質相同，都違背了赫拉克利特的辯證法思想，倒向形而上學。但是這些爭論對後來的哲學家產生了深刻的影響。克拉底魯用巴門尼德的思想對赫拉克利特的學說進行了引申，認為通過一切可以感覺到的事物是不能產生真正的知識的，而柏拉圖正是通過克拉底魯了解到赫拉克利特的學說，並接受了克拉底魯的思想，認為現實的具體世界是變動不居的，對它隻能有感覺，不能有知識，知識隻能來自於另外一個世界，即永恒不變的理念世界。
赫拉克利特的命題的第二層含義就是萬事萬物的運動變化是按照一定的尺度和規律進行的，這就是“邏各斯”，具體的講，邏各斯表現為事物內部兩種相反力量的對立統一。對立的雙方以對方的存在為條件，這種對立中的統一性就是“和諧”，也就是中國哲學中所講的“和而不同”，即有差別的統一。在這一點上，赫拉克利特顯然受到了早期畢達哥拉斯學派的影響，但二者在傾向上存在著很大的差異，應該說，赫拉克利特繼承並發展了畢達哥拉斯的對立思想，從而創立了完備的對立統一學說。例如，與畢達哥拉斯更重視對立麵的和諧不同，赫拉克利特更強調對立麵之間的鬥爭，如果說畢達哥拉斯看待萬物的落腳點是靜止的話，那麽赫拉克利特則堅信永恒的運動變化是萬物產生的根源，這正體現了意大利哲學與愛奧尼亞哲學的不同特點。
最後，赫拉克利特還被認為是第一個提出認識論問題的哲學家，他最早提出了感覺是否可靠的問題。雖然深刻地看到了萬物運動變化背後具有普遍性和必然性的邏各斯，但赫拉克利特還並沒有把感覺（經驗）和理性分開，所以不可能得出理性高於經驗的認識。將這兩者完全分開，進而得出重視理性、蔑視經驗的說法，最早是從巴門尼德才開始的，柏拉圖接納過來並進行了更為係統的闡發，最終使這種理論成為希臘哲學的主流。
3.原子論者
赫拉克利特之後，希臘哲學發展的兩支——愛奧尼亞哲學和意大利哲學——又出現了新的發展。
先說意大利哲學。繼畢達哥拉斯之後，在南部意大利的愛利亞城邦形成了一個新的哲學學派，即著名的“愛利亞學派”，其代表人物包括塞諾芬尼、巴門尼德、芝諾和麥裏梭，其中，巴門尼德又是愛利亞學派最重要的哲學家。從總的傾向上看，愛利亞學派對愛奧尼亞哲學進行了全麵的批判，提出了一個永恒不變的“存在”概念，將早期希臘的自然哲學引向本體論，對古希臘哲學的走向產生了十分深刻的影響。下麵我們就結合“存在”概念的形成過程看一看愛利亞學派的主要哲學觀點。
塞諾芬尼（約公元前580—約前485年）首先提出了萬物是“一”的說法，亞裏士多德注意到，他所提出的這個“一”是與泰勒斯自然哲學家等人提出的作為萬物質料的“一”是不同的，因為後者是運動的，萬物從中產生，最後複歸於它，但塞諾芬尼提出的“一”卻是不變的，所以無所謂生滅。而且，出於對早期希臘神話中擬人化的多神論的反對，塞諾芬尼提出“神是一”的觀點，這個神不再具有人的形體和思想，是無生無滅的，不動的和唯一的，這個神不僅成為巴門尼德的不變的“存在”的來源，也是後來柏拉圖提出的“創造者”、亞裏士多德的“第一推動力”乃至基督教時代的宗教哲學的理論起點。
雖然塞諾芬尼是第一個說出“一”的，但他沒有做出清楚的說明。後來，他的學生巴門尼德（約公元前540—？）進行了進一步的闡釋，這個“一”就是“存在”。在早期希臘哲學發展中，巴門尼德是一個重要的轉折點。與此前的所有哲學家（包括米利都學派，畢達哥拉斯學派和赫拉克利特等）不同，巴門尼德不再將哲學思考的主題停留在萬物的本原是什麽和萬物如何生滅的問題上，因為他認為人們從變動不居的世界是得不到永恒不變的真理的，就像赫拉克利特講的，它們既存在又不存在，隻能得到凡人的意見，因此，哲學研究的任務應該是尋求更高一級的真理，那就是唯一的、真實的和不變的“存在”。
請看巴門尼德的殘篇中關於“存在”問題的兩個著名的命題：
存在物是存在的，是不可能不存在的……存在物是不存在的，非存在必然存在。[200]
雖然關於這兩個命題在翻譯和文意上還存在很多爭議，但有一點是可以肯定的，巴門尼德所謂的存在物是不生不滅的、唯一的、不動的和完整的（即不可再分的），這與愛奧尼亞哲學將世界看作是運動變化的截然不同，畢達哥拉斯學派雖然看到了數的不變性，但沒有還是否認世界是運動變化的。巴門尼德提出的這個真實的“存在”則第一次將運動和靜止、變與不變完全對立起來。一方麵，巴門尼德的“存在”說陷入了形而上學，且並不完善，但另一方麵，我們也要看到他在古希臘早期哲學發展中所起到的不可或缺的轉型作用，因為正是這一次運動和靜止的完全割裂使人們認識到通過感覺和觀察這個變動不居的世界得到的知識是不真實的，隻有用理性的思想去把握變動背後的不變的存在才能夠得到真理，也就是說隻有“存在”才是能夠用思想來認識和表述的，“非存在”則不能，隻能用感觀感知。
在希臘文中，表示“存在”的eimi本來就是一個聯係動詞，即漢語中的“是”，後來演變成為巴門尼德的“存在”，這表明，思想的唯一對象就是存在，與此相反，感覺的對象則隻能是非存在。隻有存在是可以表述的，可以形成“真理”（aletheia），非存在是不能進行表述的，隻能形成“意見”（doxa），因為在你說“某物是什麽”的時候，這個事物已經變化了，而且也因人而異。從巴門尼德開始將“真理”和“意見”作為一對對立的範疇，將前者放在光明的世界，後者則置於黑暗的居所。
巴門尼德的這樣一種“存在”表麵上解決了無中為什麽能夠生有的問題，也排除了萬物發展中的所有不確定因素和內部的矛盾性，隻留下一個最普遍、最抽象、最純粹的哲學範疇“存在”，應該說，這是從早期愛奧尼亞哲學家提出的一般性物質元素、到畢達哥拉斯學派的抽象的“數”的進一步抽象化和發展，在巴門尼德之後，希臘哲學進入到一個更深更廣的領域，一般與個別、靜止和運動、物質和精神、感性認識和理性認識的關係成為哲學家們必須麵對的普遍問題。
當愛利亞學派正在闡發他們的唯心主義“存在論”的時候，希臘哲學的另一種用某種物質性元素解釋萬物本原的自然哲學傳統也沒有中斷。公元前5世紀後半葉，意大利西西裏島的哲學家恩培多克勒（約公元前483—約前435年）對早期的愛奧尼亞哲學進行了新的綜合和發展，提出了世界是由水、火、氣、土四種元素的結合和分解而形成，即著名的“四根說”。這一說法是對巴門尼德的抽象而空泛的“存在”的有力回應，打開了人類認識物質結構的大門，代表了探索自然物質的新水平，並為後來原子論的產生提供了理論前提。
大約在公元前5世紀中葉，隨著經濟繁榮、國力日盛的希臘城邦雅典逐漸成為新的文化中心，希臘哲學研究的中心也開始逐漸轉移到希臘本土。在這個過程中，阿那克薩戈拉（約公元前500—約前428年）起到了至關重要的作用。作為生活在雅典的第一代啟蒙哲學家，他首先將愛奧尼亞的自然哲學帶到希臘本土，提出了別具一格的物質結構說——“種子論”，從而為原子論的形成鋪平了道路，同時提出了作為獨立的精神本原的“努斯”，因而在希臘哲學中首次提出了一種二元論傾向的哲學，使存在和思維的對立進一步明朗化。在這個意義上，阿那克薩戈拉成為一個承上啟下的哲學家，使早期希臘哲學的兩種傳統得到了進一步的碰撞和融合，也為下一個以德謨克利特及其原子論和柏拉圖的理念論為代表的古希臘唯物論和唯心論哲學的“雙峰”的建造提供了不可缺少的中間環節。
古希臘哲學從泰勒斯開始，經過了近兩個世紀的發展，到了公元前5世紀末和4世紀初，隨著古典城邦文明進入盛期，希臘哲學也正在走向成熟和輝煌。在這當中，留基伯開創、德謨克利特建立的原子論哲學是希臘早期自然哲學的大綜合和巔峰之作，是愛奧尼亞哲學傳統在新的曆史條件下的重大變革，是人類認識自然世界的曆史上又一次巨大的飛躍。
愛利亞學派把一和多、運動和靜止完全割裂開來，因而陷入了不可自拔的矛盾之中，原子論的提出是為了從根本上解決這一問題。與愛利亞學派隻承認“存在”的存在，否認“非存在”的存在不同，他們認為，不但“存在”存在，“非存在”也是存在的，那就是“虛空”，充實的存在就是原子，原子既是不變的“一”，同時原子在虛空中運動，就成為“多”，無數原子在虛空中的結合和分離就成為萬物的生滅、運動和變化。這樣，一與多，運動和靜止、本質和現象再次被有機地統一起來，愛利亞學派麵對的難題迎刃而解。
德謨克利特（約公元前460—約前371年）以博學而著稱，一生寫了大量著作，馬克思稱之為“希臘人中第一個百科全書式的學者。”他創立的原子論哲學就表現出博采眾長、兼容並蓄的博大和深刻。一方麵，原子論繼承和發展了早期愛奧尼亞自然哲學的傳統，另一方麵也十分明顯地吸收並改造了意大利的畢達哥拉斯學派尤其是愛利亞學派的哲學思想，同時，也直接受到恩培多克勒和阿那克薩戈拉哲學思想的熏陶，正是在這一繼承和發展的過程中，德謨克利特的成就超過了前人。下麵我們就通過“原子論”的具體內容看一看德謨克利特如何做到了這一點。
所謂“原子”（àτομοs ，atomos），就是“不可在分割的東西”。這就決定了它具有兩個根本特性：一是體積很小，小到不能再分；二是原子是絕對的充實，其中沒有任何空隙。在這裏，我們看到了米利都學派的元素、巴門尼德的“存在”、恩培多克勒的“根”、阿那克薩戈拉的“種子”，以及畢達哥拉斯學派的最小量度的身影，但是與這些又有明顯的不同，就拿巴門尼德的“存在”來說，原子之外的“虛空”的存在為運動提供了可能性，同時，把巴門尼德的唯一的“存在”改造為無限多的微小的“存在”，也解決了愛利亞學派“一”與“多”、連續性和間斷性的死結。同時，與早期愛奧尼亞哲學和恩培多克勒所提出的組成世界的多種元素不同，原子論的提出使尋找世界的物質本原的探索再次回到了更高一級的抽象和統一，即一元的本原論，使希臘的自然哲學進入到探索物質結構的更高層次，從而登上了古希臘唯物論哲學的最高峰。
無獨有偶，與德謨克利特大約同一時期的柏拉圖也集早期希臘的唯心論哲學於大成，創立了“理念論”，至此，西方哲學史上兩條路線的並立和對壘正式形成。同時，德謨克利特的原子論思想的創立也標誌著以自然哲學為重心的早期希臘哲學的終結，希臘哲學開始向以研究人和社會為中心轉型。
4.智者的轉變
公元前五世紀以後，希臘哲學研究發生了一次巨大的轉變，這一轉變即表現在哲學研究的中心從意大利和小亞細亞轉移到了希臘本土，主要是雅典，更表現在哲學研究的對象開始由自然轉向人和社會，倫理道德和政治問題成為這一希臘哲學全盛時期的研究主題。這一轉型主要的動因在於希臘城邦文明漸趨成熟，私有製的發展、城邦政體的完備、文化事業的繁榮都為這個西方哲學史上的第一次人本主義的思想的勃發創造了條件。在這一轉型的過程中，以雅典為主要活動場所的智者運動起到了承上啟下的啟蒙作用。
哲學史家普遍認為，這批後來成為智者學派的哲學家實際上並不是一個哲學團體，他們在哲學思想上千差萬別，他們的共同點是以教授某種知識收取錢財為業，是希臘曆史上第一批職業教師，普羅泰戈拉、高爾吉亞、希庇亞、安提豐等人是其中的代表。“智者”本身起初並無貶義，但到了柏拉圖和亞裏士多德的時候就成為了貌似有知、實際無知、一心為財的江湖騙子的代名詞。實際上，智者運動與其說是一個哲學派別，不如說是一種社會思潮，正是在這些人教書的過程中，他們十分敏感地看到了原有知識體係和價值觀點的問題，看到了新近出現的種種社會問題和社會現象，他們順應了時代的潮流，提出了一係列新問題、新觀點，尤其圍繞傳統上為哲學家所忽略的人本身展開了種種思考，從而指明了一個新的哲學發展方向，起到了振聾發聵的啟蒙作用。下麵我們就通過智者學派的一些主要觀點和貢獻看一看他們在希臘哲學史上的地位與作用。
應該說，總結智者學派的主要觀點是十分困難的，因為他們都是實踐哲學家，並不著書立說，而且相互之間在思想和觀點上差異極大，後世隻有一些零散的記述。不過，由於他們在關注的問題、回答問題的方式以及思想傾向上還是存在一些相似性，所以還是可以做出一個粗線條的勾畫。
第一，由於教授知識的需要，即用言語去說服和打動別人，智者們普遍對修辭學和演說術十分重視，由此對語言哲學具有獨到的研究，尤其在形式邏輯的開創上有著突出的貢獻。前麵講到，赫拉克利特將“邏各斯”引入哲學，用以表示運動變化背後不變的尺度和規律。到智者的時候，這個詞又被賦予了新的含義。智者認為，修辭學就是運用邏各斯的藝術，這個邏各斯即包括正確的語言表達、思維方式和思想內容。這就使早期的僅僅表示說話和論證的感性含義的“邏各斯”上升到了表示推理過程的理性的思維領域。這就為後來蘇格拉底、柏拉圖和亞裏士多德開創和完善形式邏輯提供了理論前提。
第二，智者們認為人的品德和才能，即希臘人所謂的“阿瑞特”（arete）是可以傳授的。阿瑞特原指各種事物的品性、功能和優點，經常英譯為virtue，但與中文的“善”有所不同。隨著希臘社會的發展，阿瑞特的內容也在發生變化。與傳統上認為阿瑞特是指一些人天生就擁有的優點的觀點不同，智者提出阿瑞特是可以傳授的，它既包括了普通的技藝，也包括管理城邦的才德。這是對傳統的貴族社會和門第觀點的否定，代表了社會的進步。更為重要的是，智者賦予了阿瑞特更廣泛的含義，從人的自然本性和天然功能轉向人的社會本性，預示著希臘哲學重心由“天”向“人”的轉變。
第三，在人與神的關係問題上，智者開始對傳統上神創造世界的觀點進行了全麵的懷疑和否定，其中具有代表性的包括普羅泰戈拉的疑神論，以及普羅狄科和克裏底亞提出的人創造神而不是神創造人的思想。普羅泰戈拉認為，人無法知道神是否存在，如何存在，神的問題永遠處於人的認識能力和範圍之外。智者關於神的看法反映出傳統的神人觀念已經陷入危機，這為以人為中心的哲學的產生創造了理論前提。
第四，與語言、宗教問題相比，智者學派最為關注的還是社會問題。隨著經濟的發展，城邦內部矛盾和鬥爭的加劇，邦際戰爭的頻仍，生活在古典時代的希臘人強烈地感到傳統的習慣、道德、風俗和製度越來越不適應新的需要，人們尋求正義、秩序和新的價值觀念的呼聲越來越高，人的本性是什麽，到底有沒有一個為人們所遵循的普遍的社會和道德法則的問題被提到議事日程上來。這就是著名的physis（本性，自然）還是nomos（法律，習俗）哪一個應占據主導的問題。智者學派做出了自己的回答。
普羅泰戈拉（約公元前482—前411年）提出：“人是萬物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度。”[201]首先，這一命題標誌著人類自身自我意識的覺醒，它向世人告知，人是整個自然和世界的中心，一切社會曆史活動都是圍繞著人的需要、體驗和利益而展開的。雖然哲學家在普氏所言的人是“抽象的、普遍的人”還是“作為個體的、獨立的人”的問題上存在爭議，但有一點是可以肯定的，那就是他把人本身提高到了一個前所未有的高度，這是對從前的以自然中心或以神為中心的哲學觀念的全麵否定。
我們也要看到，在使人得以解放的同時，這一命題也具有極大的破壞性，因為在人的審判席前麵，從前所有的確定性、規定性乃至善惡的標準都失去了意義，這就必然導致哲學上的懷疑主義、感覺主義和相對主義。這種傾向在高爾吉亞的三個命題中表現得更加明顯：“第一，無物存在；第二，如果有某物存在，這個東西也是人無法認識的；第三，即令這個東西可以被認識，也無法把它說出來告訴別人。”[202]真理的標準消失了，這不僅是對巴門尼德的存在論的否定，也摧毀了蘇格拉底以前所有的自然哲學家關於世界的本原的概念，這是西方哲學史上懷疑論對本體論哲學的第一次致命打擊。
那麽，我們對智者學派該如何評價呢？一方麵，我們還是要充分肯定智者學派在把哲學研究的對象從天上轉移到人間的功績，肯定它在打破人們守舊的傳統觀念中的作用，但是要看到，這種隻破不立的哲學畢竟並不能維持長久，在動搖了舊的思想體係的同時也窒息了自身的發展，這是智者學派最致命的弱點。更重要的是，智者學派不能從根本上解決人的問題和社會的問題，其相對主義的傾向反而加速了城邦法律和道德規範的瓦解，助長了社會風氣的敗壞，導致了破壞城邦民主製的蠱惑家的出現，加速了城邦製度的衰變。在這種情況下，作為智者學派的反對者和城邦政體的拯救者，蘇格拉底和柏拉圖反其道而行之，一方麵試圖用人類的理性重新找到並建立起真假、美醜和善惡的界限和標準，另一方麵，則通過現行政體的研究尋求理想城邦的模式，重建社會秩序。但是，這些努力並沒有取得成功，因為城邦政體的衰亡已經成為必然的命運。在這以後，智者學派所提倡的懷疑主義、感覺主義和相對主義經過犬儒學派和居勒尼學派，到晚期希臘和羅馬時期的人生和宗教哲學中又卷土重來。希臘哲學因而經曆了一個由肯定到否定，再到肯定，再到否定的一個曲折的發展路徑，人類對世界的認識也因此而不斷走向深入。從中可以看出智者學派在希臘哲學史上的重要地位和作用。
（二）希臘古典時期邏輯理性的發展
1.蘇格拉底
在希臘哲學史上，蘇格拉底（約公元前470—前399年）上承智者學派，把哲學研究定位在人和社會問題，尤其是倫理道德問題；同時，又堅決反對智者的懷疑論和相對主義，倡導理性。其弟子柏拉圖和再傳弟子亞裏士多德正是沿著他開創的道路構築起博大精深的哲學體係，從而把希臘哲學推向頂峰。從此，他所開創的理性主義成為西方哲學的主流。因此，蘇格拉底既是推動古希臘哲學從早期的自然哲學向後期的人本主義哲學轉變的關鍵人物，又是西方哲學史上的邏輯理性得到發展和完善並開始確立其主導地位的開先河者。但是，由於蘇格拉底一生“述而不作”，他的形象和思想完全是通過他的弟子（主要是柏拉圖）和再傳弟子的記錄，因此，增加了準確表述其哲學觀點的難度。
蘇格拉底之所以如此關注人的道德問題，以至於把希臘哲學研究的重點從自然完全轉向人，並非偶然，這與其生活的時代和環境密不可分。蘇格拉底生逢雅典城邦的黃金時代，即“伯利克裏時代”。那時候，雅典利用希波戰爭期間建立起的強大的海軍力量，統攝提洛同盟各邦，取代斯巴達成為希臘城邦新的霸主。利用同盟的貢金，雅典大興土木，裝點自己的城市和民主製度。與經濟的繁榮和國力的強大相伴隨的是文化的昌盛，自由的空氣使來自希臘各邦的劇作家、詩人、雕塑家和哲學家聚居在雅典，雅典也因此成為“全希臘的學校”。但是，好景不長，在希波戰後不久，就爆發了伯羅奔尼撒戰爭，蘇格拉底的後半生就是在這一曠日持久的內戰中度過的，伯羅奔尼撒戰爭是希臘城邦製度由盛而衰的轉折點。戰爭中，雅典社會的內外矛盾暴露無遺，雅典和斯巴達打著“正義”的旗號對盟邦推行的霸權政策、城邦內部黨派的紛爭、貧富的分化、人性的貪婪和野心……總之，傳統的道德分崩離析，判斷是非的標準不複存在，人性麵臨普遍的墮落。正是在雅典社會開始走上深刻的社會和思想危機之際，蘇格拉底開始了他的改善人的靈魂、重建道德標準以挽救城邦危機的宏偉計劃。值得注意的是，蘇格拉底並不是就道德談道德，並不直接告訴人們該怎麽做，而是從哲學的高度探討和追問諸如什麽是正義，什麽是幸福這樣的問題，因而所使用的方法仍然遵循此前希臘哲學研究的路數，包含著本體論、認識論和方法論的內容。但是，蘇格拉底率真的追問卻招致了那些愚鈍之徒的怨恨，從而引來了殺身之禍，可蘇格拉底並沒有退縮，而是以其近乎完美的行動和人格實踐了他的哲學主張，毅然而然地選擇了死亡，這一千古冤案成為西方思想史上最為悲壯的一幕。
下麵我們就結合蘇格拉底的哲學觀點看一看他是如何完成了這一偉大的哲學變革的。
從總的情況看，蘇格拉底的哲學思想涉及倫理、政治、修辭、邏輯、宗教、語言等各個方麵，但有一條基本的線索，那就是對人的理性和認知能力的確信和自覺考察，這一方麵有別於早期希臘哲學對自然的直觀和不自覺的邏輯思維，也有別於智者學派對人的理性和認知能力的懷疑甚至否定。因此，蘇格拉底最偉大的貢獻就是為哲學研究提出了更高層次的任務，即反思人的本性和理性思維，開辟了哲學研究的新方向。他多次提出的“自知無知”的名言就是要人們對知識本身的可能性進行反思。蘇格拉底相信，隻有人的理性才能夠掌握知識，也隻有確定的知識才能夠使人辯明真假和是非。知識最高尚，物質最可恥，有知與無知是善惡的根源。這樣一種“知性道德”構成了蘇格拉底整個哲學思想的基礎。
我們可以把智者和蘇格拉底的哲學思想進行比較，就可以更加清楚地認識到蘇格拉底哲學的特點。智者主張“人是萬物的尺度”，但智者所說的人是具有感性經驗和自由意誌的個體，因此沒有絕對的價值標準，而蘇格拉底所說的人卻是具有理性思維從而能夠獲取確定知識（這也就是確定的價值體係和生活準則的前提）的人，這種理性思維甚至就是人的本性；智者所謂的知識建立在感性和經驗的基礎上，缺乏係統性和確定性，因而不能提供科學的方法論，破壞大於建立，而蘇格拉底的知識則來源於對人的認知能力的理性反思，能夠深入到事物的內部，探究其本質，這種理性主義的精神為人類知識的科學化和係統化提供了一種堅實的方法論依據；從個人的感覺和經驗出發的智者必然以追求和滿足個人的欲求為歸宿，隻能加速社會和集體道德的淪喪，同時為“以強淩弱”的政治理念提供了理論依據，而蘇格拉底則高舉和弘揚人的理性主義精神，追求普遍正義和真理，以確定的知識使人向善，力圖重建社會的政體秩序與和諧，這一道德和政治理想雖然在當時的曆史條件下難以實現，但這一原則和理念開啟了希臘哲學鼎盛時期的大門，為柏拉圖和亞裏士多德的哲學和政治思想體係的創立做好了理論上的準備。
雖然蘇格拉底專注於研究人的美德，但正是在“什麽是勇敢”、“什麽是友愛”、“什麽是正義”等諸如此類的討論中，他提出了尋求普遍性定義的問題，這是蘇格拉底在哲學上最大的貢獻之一。在蘇格拉底之前，雖然德謨克利特、畢達哥拉斯等哲學家也使用過下定義的方法，但他們還沒有上升到認識論的高度看待這個問題。蘇格拉底之所以尋求普遍性的定義，一方麵仍然承襲了希臘早期哲學家探詢處於流變中的萬事萬物背後的不變和永恒的東西從而得到真理性的認識的傳統，另一方麵主要是針對智者學派“公說公有理、婆說婆有理”的相對主義而提出的，因為在他們看來，所有的定義都是約定俗成的人為規定，而蘇格拉底則要通過定義來用人的邏輯理性思維來揭示同一類事物的共同本質，得到確定的知識，這就是柏拉圖後來提出的“相”（又譯“理念”）的來源。蘇格拉底認為，理性是人的靈魂中最高貴和最神聖的部分，是人之為人的本質特征，通過人的理性能夠獲得確定不移的絕對的知識，即真理，這種對人的理性認知能力的弘揚，一方麵使希臘哲學徹底走出了早期的感性直觀的階段，另一方麵在繼承愛利亞學派的巴門尼德將思想和感覺、真理和意見區分開來，將理性思維提高到感性思維之上的基礎上又有了新的發展，從蘇格拉底開始，這樣一種認識又有了更加係統和明確的表述，那就是感覺隻能認識流動變化的事物，不能得到確定的知識，唯有通過理性才能得到絕對的也就是真正的知識。比如，現實生活中的“美”是千差萬別和千變萬化的，但真正的“美”卻是唯一的和不變的。由此蘇格拉底提出了一種不同於早期自然哲學家的全新的“知識”的概念。
蘇格拉底認為，人的靈魂中的理性以“善”為行動的目標和準則，它就是“神”，是萬事萬物的最高和絕對的標準，這種理性的神也有別於此前的希臘人關於神的隨心所欲和與人同形同性的觀念，賦予了其最高的精神本體的性質。人應該根據以“善”為目的的理性行事，這樣一種目的論的世界觀後來也在西方長期占據統治地位。
蘇格拉底尋求真正的知識的方法看似簡單，就是通過談話追尋普遍的定義，在提問和回答的過程中揭示對方的矛盾，迫使對方不斷修正錯誤從而一步一步接近真理性的認識。他將這種方法形象地稱為“助產術”，它既不是要否定矛盾（像芝諾那樣），也沒有停留在矛盾的一個方麵（像智者那樣），而是要通過認識事物中的普遍矛盾來解釋普遍的真理，因而是一種積極的辯證法。
從哲學思想的內容來看，道德哲學構成了蘇格拉底思想的主幹。可以說，他的理性主義的認識論、方法論以及政治、宗教和美學思想都是為了服務於他的道德哲學，以此對抗城邦沒落時期出現倫理上的個人主義、利己主義、享樂主義和思想上的相對主義，通過探討倫理思想和道德觀念，尋求絕對的和普遍的善，從而重建一種新的價值體係，挽救雅典城邦的危亡是蘇格拉底哲學思想最根本的出發點。
蘇格拉底提出“美德即知識”的著名命題，這裏的知識是指人對自身本性，即理性思維能力的認識和恢複，獲得理性知識是人的道德行為的前提，與此相反，智者學派主張道德僅僅是人為的約定，所謂美德不過是可以任意改變的毫無意義的東西，蘇格拉底對這種必然導致個人主義、享樂主義和強權政治的道德觀進行了堅決和徹底的批判，通過探討什麽是正義、勇敢、友愛等傳統美德，試圖重新建立起對人的理性思維能力的自信，複蘇人們的良知，並付諸行動，蘇格拉底在西方哲學史上第一次開創了一種知行合一的理性主義的道德哲學，在很長時間內成為西方倫理思想的主流。
蘇格拉底被判極刑的罪名之一是“引進新神”，現在看來，這個新神就是人自身的理性，他強調人可以憑借自身的理智（即唯一的理性神）而不必通過傳統的沒有統一標準的諸神做出正確的決定，用黑格爾的話來說，就是蘇格拉底向世人告知，“人對於他自己所應當做的特殊事物，也是獨立的決定者，自己迫使自己做出決定的主體”，[203]這是對人類自身理性精神的肯定。蘇格拉底正是因為這樣一種超前的認識引來了殺身之禍，但這畢竟代表了一種人類精神的進步，代表了希臘哲學一種不可逆轉的發展方向。因此，可以說，蘇格拉底的去世反而標誌著一種新哲學的誕生。
2.柏拉圖
蘇格拉底生前有眾多的弟子，其中最有成就的是柏拉圖（公元前427—前347年）。柏拉圖不但繼承了蘇格拉底開創的理性主義哲學，而且使之更加豐富和係統，建構了龐大的思想體係，柏拉圖使希臘哲學達到了第一次巔峰。
柏拉圖的偉大不僅在於在他長達幾十年的哲學生涯中親手寫定了大量的著作，而且還十分幸運地幾乎完整無缺地保存到今天，這種情況不僅在古代希臘，就在整個西方哲學史上也是很罕見的。完整的第一手材料為我們研究和認識他的哲學思想無疑提供了直接和寶貴的根據（柏拉圖以前的哲學家的思想大多是通過別人轉述的片言隻語得到的），同時，柏拉圖留下的二十七篇對話是在五十多年中陸續寫下的，隨著年齡的推移和閱曆的豐富而出現的思想上的發展與變化是在所難免的，其觀點和思想的前後矛盾和不一致為我們定位柏拉圖的哲學觀點也帶來了不小的困難。最後，柏拉圖的對話體裁一方麵記錄了希臘眾多的思想巨人，尤其是他的導師蘇格拉底在世時的所思所想，生動而形象地描繪了他們的風采；另一方麵，我們也要時刻提醒自己，這些對話絕非如實的記錄，其中蘊涵著柏拉圖自己的觀點和思想，但柏拉圖並沒有直接出場，於是，在這些往往是有始無終的對話背後的真實的柏拉圖就成了問題，再加上對話中經常使用的比喻手法，在我們為作為詩人的柏拉圖的想象力拍案叫絕的同時，更增加了理解其哲學觀點的難度。所以，我們隻能根據這些對話的內容、主題與結論的前後變化對柏拉圖的哲學觀點進行具體的分析和梳理。
不論如何，柏拉圖是西方哲學史上的第一座裏程碑，不論對其哲學觀點讚成與否，後世的哲學家都不能避開他，其創立的唯心論哲學體係在西方思想中長期占據統治地位，當代英國哲學家懷海特甚至說：“歐洲哲學傳統最穩定的一般特征，是由對柏拉圖的一係列注釋組成的。”[204]
與他的老師蘇格拉底一樣，柏拉圖也並不是一個書齋裏的學者，其前半生的很大精力都投身於政治實踐活動。他在青年時代曾經十分熱衷於雅典城邦的政治活動，在蘇格拉底被雅典人判處死刑後，他也受到牽連，之後到麥加拉、埃及、居勒尼以及南部意大利等地遊曆，但他的政治活動的熱情並沒有減損，從四十幾歲到六十幾歲三次到西西裏的敘拉古城邦推行他的政治理想，試圖用正確的哲學挽救人性的墮落和城邦的危亡，但最終失敗。晚年的柏拉圖把主要的精力投入到他開辦的學園中，教授哲學和著書立說，也就在這一時期，柏拉圖的思想也經曆了一次較大的轉變。
要了解柏拉圖哲學思想發展的脈絡，就要對他傳世的二十七篇對話進行分期，但這並不是一件容易的事情，哲學史家們有著不同的劃分方法。在這裏，我們使用了汪子嵩、範明生、陳村富、姚介厚等四位先生合著的《希臘哲學史》中的綜合了前人觀點所做出的分期：
一、早期對話：《申辯篇》、《克裏托篇》、《拉凱斯篇》、《呂西斯篇》、《卡爾米德篇》、《歐緒弗洛篇》、《大希庇亞篇》、《小希庇亞篇》、《普羅泰戈拉篇》、《高爾吉亞篇》、《伊安篇》。這部分對話均以蘇格拉底為主角，學者們普遍認為，柏拉圖這一時期的哲學思想也以轉述蘇格拉底的思想為主，他自身思想的演繹和建構尚未全麵展開。
二、中期對話：《歐緒德謨篇》、《美涅克塞努篇》、《克拉底魯篇》、《美諾篇》、《斐多篇》、《會飲篇》、《國家篇》、《斐德羅篇》。這一個時期被認為是柏拉圖開始擺脫蘇格拉底的影響建立自己的哲學體係，即“相論”的時期，《斐多篇》和《國家篇》是其中的代表作品。
三、後期對話：《巴門尼德篇》、《泰阿泰德篇》、《智者篇》、《政治家篇》、《斐萊布篇》、《蒂邁歐篇》、《克裏底亞篇》、《法篇》。與中期相比，柏拉圖的思想有了一些明顯的變化。[205]
柏拉圖的哲學思想的核心就是他的“相論”。“相”也被譯作“理念”，希臘文ι′δεα（idea）和ει ′δοs（eidos），含義十分豐富，主要有形式（form）、形狀（shape）、種類（kind）等。從基本的意思來看，“相”秉承蘇格拉底的“定義”和“概念”，主要是指一類事物的共同特性，是永恒不變的。但是，對於這個概念的理解，曆史上並不完全相同。學者們發現，從古代的新柏拉圖主義開始到二十世紀以前，人們大多認為idea 和eidos 是主觀的精神性的東西，但到了二十世紀，越來越多的學者傾向於把它看作是一種客觀實在，並不依賴我們的思想而存在。這種認識上的變化可以從譯名上看出，idea 和eidos早期常被英譯為idea，由此譯成中文即“理念”，現在則一般譯作form。那麽該如何譯成中文呢？對此，老一代哲學家和翻譯家有過很多討論。例如，陳康先生指出，不論是中文的“觀念”，還是“概念”和“理念”，都過於強調了人的意識（“念”）的一麵，而“理型”則又走了另一個極端，實際上在idea 和eidos中，“念”和“型”的成分是兼而有之的。idea 和eidos的原義是出於動詞idein，即“看”，看見的當然是事物的形狀，因此，中文裏表示外形的“形”和“相”均可以表達這種意思，但他認為“形”太偏於幾何形狀，且意義呆板，不易流動，而“相”則無此弊端，故idea 和eidos譯為“相”最合適不過了。[206]除了陳康先生提出的“相”，還有不同的譯法，但都與陳先生表達的看法大體相當。在這裏，我們采納陳先生提出的“相”作為idea 和eidos的譯名。
與idea 和eidos如何翻譯相比，對其含義進行解讀並梳理其發展變化更為重要。毫無疑問，蘇格拉底提出的普遍性定義是柏拉圖“相論”的雛形。那麽，“相”與普遍性定義有哪些不同呢？正如亞裏士多德在《形而上學》中所指出的：
蘇格拉底忙於研究倫理問題而忽視了作為整體的自然世界，隻在倫理中尋求普遍的東西，開始專心致誌尋求定義。柏拉圖接受他的教導，但是認為不能將它應用在感性事物上，隻能應用於另一類東西；理由是：可感覺的東西總是永遠在變動中的，所以共同的普遍的定義不能是任何感性事物的定義。這另一類東西他就叫做“相”，他說感性事物是依靠它們並以它們為名的；眾多的事物是由分有和它們同名的“相”而存在的。[207]
這段話在明確了蘇格拉底的普遍形定義是柏拉圖“相論”的直接來源的同時，也指出了兩者最明顯的不同，就是柏拉圖的“相”不但走出了蘇格拉底普遍定義的狹窄的倫理範圍，應用到更加廣闊和普遍的自然界和人類社會，而且在內涵上也作了提升，更具實在性和根本性。亞裏士多德進一步指出，柏拉圖的“相論”不同於早期愛奧尼亞哲學家在承認事物的運動變化的基礎上尋求“質料因”和“動因”，而走的是意大利學派的路徑，即認為的事物的變化隻是現象，其背後抽象和不變的“數”或“存在”才是更根本的東西，即開始尋求事物的“本質因”即“形式因”，柏拉圖不但深受畢達哥拉斯學派的“數”的理論和愛利亞學派的“存在”理論的深刻影響，而且還成為其“相論”的重要來源，他指出，柏拉圖的萬物“分有”、“相”與畢達哥拉斯學派的萬物“摹仿”、“數”是大體相當的，隻是名稱不同而已。
可見，柏拉圖的“相論”主要有兩個來源：一是蘇格拉底的普遍定義，二是愛利亞學派，尤其是巴門尼德的“存在說”。從來源上看，柏拉圖的“相”的概念更直接得益於對巴門尼德的“存在”的繼承和發展。後來，亞裏士多德又在巴門尼德的“存在”和柏拉圖的“相”的基礎上提出了自己的哲學主張。從中可以看出巴門尼德的“存在說”在希臘哲學乃至整個西方哲學發展史上十分關鍵性的轉向作用。
與前者的情形相似，柏拉圖在接受了巴門尼德的“存在”的同時也進行了一些改造，“存在”的絕大多數特征被“相”繼承了下來，唯一的區別就是巴門尼德認為“存在”隻有一個，是唯一的，而柏拉圖的“相”則打破了這種唯一性，因為柏拉圖認為每一類同名的事物都有一個“相”，所以有無數個“相”。
我們可以從柏拉圖對待事物運動的態度及其轉變中看出他與此前的哲學家和哲學學派既有繼承又有發展的關係。柏拉圖在年輕時就受到了赫拉克利特和克拉底魯的學說的影響，認為一切可以感覺到的事物總是處於流變狀態，對於它們是不可能有確定的知識可言的。後來，他接觸到愛利亞學派的哲學學說，更加深了這種認識。但是在運動和靜止的問題上，柏拉圖並沒有像愛利亞學派那樣絕對地否定運動，他承認運動著的具體事物也是一種存在，不過不是真實的存在，是低級的現象的存在，因此，它們隻是感覺的對象，而知識的對象則是不變的。因此，在前期相論中十分強調不變的“相”高於變動的具體事物，知識高於感覺。但是，到了晚年，在他的後期相論中，這種思想開始有了一定的改變，他認識到完善的存在不應該是沒有運動的和沒有生命的東西，他一直對赫拉克裏特的運動學說持肯定態度。下麵我們就結合柏拉圖最重要的中期和晚期哲學看一看其核心思想是什麽，以及經曆了哪些發展和變化。
柏拉圖的中期對話主要以《美諾篇》、《斐多篇》、《會飲篇》和《國家篇》為代表。在這些對話中，柏拉圖逐漸走出了蘇格拉底的影響，開始形成自己的哲學體係，可以看作是其“相論”的形成時期。
在《美諾篇》中，柏拉圖一改早期對話記述和評價蘇格拉底思想的主題，第一次提出更有建設性的理論。雖然討論仍然以尋求美德的定義作為開端，但他提出了美德有沒有共同的“相”這一更深層的問題。更重要的是，柏拉圖在這篇對話中提出了他著名的“學習就是回憶”的學說。與經驗論者相反，柏拉圖認為人的靈魂本來就具有一切知識，人們對外部世界的感覺經驗隻起到推動靈魂回憶的作用，並不是知識的真正來源。這樣所謂學習就成為一個“回憶”的過程。這種看法割斷了感覺經驗與真正知識之間的聯係，是一種先驗論。
《斐多篇》被認為是對“相論”做出第一次係統闡述的對話。在這篇對話中，柏拉圖對人的靈魂和肉體進行了深刻的思考，提出了如何使相與具體事物“分離”的問題。他認為，人的肉體中無數的欲求和情緒會妨礙我們尋求真理、獲取真知，靈魂隻有從肉體中解放出來單獨存在才能認識真正的實在。因此，諸如正義自身、美自身、善自身諸“相”非但不能通過感覺得到，而且隻有排除感覺的幹擾進行純粹的思想才能獲得。柏拉圖再次重申了他的“回憶說”，認為對於“相”的知識我們早已有了，隻是已經忘記，在感覺的啟發作用下，我們可以回憶起來。這種將靈魂與肉體、感覺與理性知識相分離的看法有著十分明顯的巴門尼德“存在說”的痕跡。與巴門尼德不同的是，柏拉圖一方麵把其唯一的“存在”分散為無數個不同的“相”，另一方麵，柏拉圖並沒有像巴門尼德那樣把思想與感覺的對象截然分開，而是認為感覺和思想還是存在某種聯係。柏拉圖指出，“相”與具體事物之間的區別表現在以下五個方麵：
可見，柏拉圖的“相”基本上是巴門尼德的“存在”的翻版，隻是稍有不同。
那麽，“相”與具體事物之間是如何聯係的呢？為解決這個問題，柏拉圖提出了“分有說”。舉例來說，美的事物如何能夠由於“美的相”而成為美的？柏拉圖的回答是：美的事物分有了“美的相”。“分有”的希臘文是μετεχω，是一個常用的口頭語，意思是“取了一點”或“沾了一點”，所以也有人譯作“分沾”。既然“相”和具體事物之間是彼此分離的，那麽兩者的關係隻能是“分有”。對於這種與具體事物相分離的“相”是一種主觀思想，還是客觀實在，是存在爭論的，亞裏士多德傾向於後者，現代的哲學家大多同意這種看法。從“分有說”可以看出，柏拉圖的並沒有對主觀的東西與客觀的東西做出十分明確的區分，他的“相”與其說僅僅是一種主觀概念或觀念，不如說是一種更高級、更真實的客觀存在。具體事物是由“相”決定和派生出來的，是事物的最高目的和理想。
在大約寫作於同一時期的《會飲篇》和《國家篇》中，柏拉圖結合現實的倫理和政治問題對“相論”進行了更為全麵和細致的展開。在《會飲篇》中，柏拉圖以“愛”為主題，探討了真、美、善的統一問題。在討論如何獲得“美的相”時，柏拉圖一改《美諾篇》和《斐多篇》中的“回憶說”，提出了一種由下而上、由個別到普遍、由低到高層層上升從而達到最普遍的美的“相”的方法，這種由個別到一般的方法更符合人的認識過程。在達到美的“相”的時候也就是獲得真知和達於至善之時，這樣，真、美、善結合在了一起。
《國家篇》既是柏拉圖闡發其政治、倫理、教育、美學乃至自然科學思想的“哲學大全”，也是其前期相論的總結性著作，在20世紀之前曾經被看作其哲學思想的頂峰之作。雖然整篇對話以“正義”貫穿，但思想卻恣意抒展，提出了很多新的和具有代表性的理論和觀點。下麵分述之。
首先，兩個世界的說法。他把人對事物的認識分為三個層次（實際上是兩個）：
其次，人的認識結構。柏拉圖對兩個世界又作了進一步的劃分，人的認識過程可以劃分為由低到高的四個階段，由於靈魂是認識的主體，由此靈魂也存在四種狀態，其清晰度、精確性和真理性也依次遞減，由此形成了一個認識能力和認識對象的序列：
為了對這四個階段進行具體說明，他做出了著名的“洞穴比喻”。大意是，設想有一個很深的洞穴，有些人從小就被綁在洞穴的底部，全身都被鎖住，頭部不能轉動，眼睛隻能看著洞壁。在他們背後，洞中燃燒著一堆火，在火和這些囚徒之間有一道矮牆，沿牆的路上走著一些人，他們舉著用木頭和石頭做的假人，他們自己被矮牆擋著，火光將這些傀儡的影子照在洞壁上，囚徒們隻能看到這些傀儡的影子，他們以為這些影子就是最真實的事物。如果有人掙脫了束縛，回過頭來看見火光，就會感到炫目，所以他們就會認為他們原來看到的影子比實物更為真實。如果有人把他們拉出到洞外，看見了真正的太陽，一時間就會眼花繚亂，什麽真實的東西都看不見了。可等到眼睛習慣了光亮之後，他們就能夠認識到是太陽造成了四季，主宰著世間萬物。這些看到太陽和真實事物的人再也不願意回到洞內了，因為那裏什麽都看不見，而那些還留在洞內的人反倒認為那些出去的人把眼睛弄壞了。聯係到上述的認識階段，柏拉圖解釋說，洞穴囚室就好比是可見世界，其中的火光就是現實世界中太陽的能力，走到洞外看到的真實事物就是理智世界，而理智世界中最難看到也是最後看到的太陽就是“善的相”，它是真實世界的創造者和源泉。柏拉圖接著指出，所謂教育，就是使靈魂本身固有的這種認識能力發揮出來，使它從黑暗走向光明，從變化的世界走向真實的世界，柏拉圖稱之為“靈魂的轉向”。就具體課程來說，以下五門課程可以看作是將靈魂由可見世界上升到真實世界最終達到“善的相”的階梯，即算術、平麵幾何、立體幾何、天文學和諧音學。
在《國家篇》中，柏拉圖將人的靈魂分為三個部分，即理性、**和欲望，隻有這三個部分各司其職並接受理性的指導時，才是正義，柏拉圖將個人靈魂的正義推演到國家的正義，由此得出了哲學王（即能夠認識善的相的人統治國家）的政治理想。
總之，在《國家篇》中，柏拉圖對肇始於蘇格拉底的理性主義倫理學給予了全麵和係統的哲學上的論證和說明，是前期哲學思想的最重要的總結。
哲學史家們之所以以《巴曼尼得斯篇》作為柏拉圖後期相論的開篇之作，不僅是因為其創作的年代，更主要的原因在於，在這篇對話中柏拉圖第一次對其早期的相論進行了反思和批評，從而標誌著柏拉圖哲學思想的重要轉變。
柏拉圖後期的哲學思想主要集中在《巴曼尼得斯篇》、《泰阿泰德篇》、《智者篇》、《斐萊布篇》、《蒂邁歐篇》等對話中。
《巴曼尼得斯篇》被認為是柏拉圖最重要的哲學著作之一，同時也是最難讀和最難理解的一篇，後世的哲學家對這篇對話的意見分歧也最多，正像陳康先生所言：“柏拉圖的著作已幾乎每篇是一個謎，或每篇至少包含一個謎了；然而《巴曼尼得斯篇》乃是一切謎中最大的一個。”[208]
首先，十分值得注意的是，這篇對話的主角發生了一個變化，在前期對話中，蘇格拉底都是無一例外的主要發言人，全篇對話都是由他引導，而在這篇對話中，巴門尼德取代了蘇格拉底的位置，蘇格拉底成為一位年輕人，他的意見受到了巴門尼德的批評。雖然在柏拉圖的對話中，這些人物所說的話並不能代表其本人的觀點，實際上躲在幕後的柏拉圖是真正的編劇和導演，但這一主角的轉換並不是偶然的，是十分耐人尋味的，它在一定程度上說明了柏拉圖已經走出了早期對話中對蘇格拉底思想的繼承時代，開始向縱深發展，巴門尼德成為一個標誌，這一點從下述的柏拉圖思想的變化中可見一斑。
在《巴曼尼得斯篇》的第一個部分，柏拉圖借巴門尼德之口，對少年蘇格拉底的“相論”提出了批評。應該說，少年蘇格拉底“相論”的提出是為了解決愛利亞學派的“存在學說”中的問題，即他們認為隻有“存在”而沒有“非存在”，隻有“一”而沒有“多”，因而沒有辦法解釋既是“一”又是“多”的現象，蘇格拉底認為，哲學不但要說明一般的存在，還要能夠解釋個別的現象，少年蘇格拉底的任務就是要從愛利亞學派的學說中把現象“拯救”出來，於是他提出具體事物分有“相”的理論。接著，巴門尼德從以下四個方麵對少年蘇格拉底的“相論”進行了批判：
第一，關於“相”的分類。蘇格拉底列舉了“相”的四個類型，這四種類型是：（1）相反的東西的“相”，如動和靜、前與後等；（2）正義、美、善等倫理方麵的“相”；（3）人、水、火等具體東西的“相”；（4）那些沒有價值的東西，如頭發、汙泥的“相”。其中問題最大的是那些沒有價值的醜惡的東西是否也有“相”，顯然這是和前期討論的最主要的“相”，即關於正義、真、善和美的“相”對應的，既然承認善的東西有“相”，那麽如何能夠否定“惡”的“相”的存在呢？因為哲學是追求本體論的學問，對所研究的對象應該一視同仁。這是柏拉圖對前期“相論”提出的致命問題之一。
第二，關於“分有”的問題。這涉及整體與部分、抽象與具體的關係問題，巴門尼德用一種典型的芝諾式的論證對“相”是否可以分割的問題向蘇格拉底發起了進攻。
第三，關於對立的問題。巴門尼德認為，如果把同一類事物放在一起找出一個“相”來的話，那麽如何把這些事物放在一個更大的範圍內，就會看到第二個“相”，這樣以此類推，“相”本身的性質就成了問題。對此，蘇格拉底以“相”隻是存在於我們的思想中，不能用具體事物的對立來說明。在這裏可以看出，柏拉圖已經有了將思想和思想的對象區分開來的自覺意識。
第四，是關於“分離”的問題。巴門尼德論證說，如果“相”的世界和現實世界是彼此分離的，分別以神和人作為認識的主體，那麽人如何能夠認識“相”的世界？實際上，柏拉圖一直在尋找解決這個難題的辦法，就是如何在“相”的世界和現實世界之間架起一座認識的橋梁，他的認識論中早期的“回憶說”向從低到高的發展說正是這一努力的具體表現，但似乎並沒有把問題講清楚，在這裏他再次提出這個難題。
其實，柏拉圖提出的這些對其早期“相論”的批評與其說是要否定“相論”，不如說是為了進一步明確其中所存在的問題，然後想方設法地去修正和完善它，這體現了一個認識正在逐步深入的過程。在第二部分，柏拉圖通過對範疇的分析對上述問題作出了初步的回答。
作為一個最普遍的抽象範疇的“存在”是愛利亞學派的巴門尼德最先提出來的，他的“存在”是不生不滅、不可分和不動的，是“一”而不是“多”，這樣的“存在”是空洞無物和不能言說的。雖然帶有很大的絕對性和形而上學性，但它還是體現出一種探詢現象背後的本質的努力，因而在哲學發展史上占有重要的地位。柏拉圖繼承和發展了巴門尼德的“存在論”而創造了“相論”，一方麵，把巴門尼德提出的最抽象的範疇“存在”和“一”繼續作為推論的假設前提，同時，為了解決“存在”中的矛盾性，與“存在”不同，“相”是“多”而不是“一”。在《巴門尼德篇》的第二部分，柏拉圖提出了十九組相反的範疇：