从时间上看，毕达哥拉斯学派最早产生在公元前6世纪的意大利，其创始人是萨摩斯岛的毕达哥拉斯（约公元前571—约前497年），从时间上看，正处于米利都学派和赫拉克利特之间。虽然受到过米利都学派的影响，但从一开始就表现出一些与爱奥尼亚传统不同的特色。与米利都学派不同，毕达哥拉斯盟会首先是一个宗教团体，信奉灵魂不朽、轮回转世的学说，恪守一套严格而古怪的教规。在哲学上，毕达哥拉斯学派提出将抽象的“数”作为万物的本原，认为世界万物的存在都可以由一定的数量关系而得到根本性的解释。这样一种不可感知、没有形体、不能运动的“数”比米利都学派提出的水、气等元素更具有本质的特征。如果说米利都学派所说的本原本身是运动变化的，只不过它们都来源于并回归于某种不变的元素，那么毕达哥拉斯学派提出的作为世界本原的“数”从本身来讲就是不变的，成为一种可以与一般的具体事物相分离并且高于一般事物的独立的存在，这一从有形向无形、从物质向精神（思维）、由运动变化中的不变到静止的不变的转化代表了不同于爱奥尼亚哲学传统的一个新的发展方向，启发了后来的爱利亚学派和柏拉图哲学，从而向希腊哲学中不变的“本体”概念又迈进了一大步。黑格尔对毕达哥拉斯学派在希腊哲学史上的这种承上启下的作用作出了精辟的阐述：
我们在将宇宙解释为数的尝试里，发现了到形而上学的第一步。毕达哥拉斯在哲学史上，人人都知道，站在伊奥尼亚哲学家和爱利亚学派哲学家之间。前者，有如亚里士多德所指出的，仍然停留在认事物的本质为物质的学说里，而后者，特别是巴曼尼得斯，则已进展到以“存在”为“形式”的纯思阶段，所以正是毕达哥拉斯哲学的原则，在感官事物与超感官事物之间，仿佛构成一座桥梁。[195]
继米利都学派和毕达哥拉斯学派之后，仍然属于爱奥尼亚哲学传统但也吸收了毕达哥拉斯学派的思想的哲学家赫拉克利特（约公元前540—约前475年）使希腊哲学，尤其是辩证法思想得到了巨大的推进。赫拉克利特以文风晦涩而著称，喜欢使用模糊的隐喻方式表达他的思想。赫拉克利特的思想之所以难于理解，除了文字方面的原因，更重要的是他的思想深度已经远远超出了当时一般哲学家的水平，超出了当时的文字所能够表达的思想的限度。
从总的情况来看，赫拉克利特还是继承了米利都学派开创的爱奥尼亚哲学传统。从亚里士多德到近代的大多数哲学家都把赫拉克利特与米利都学派相提并论，他所提出的火是万物的本原的学说是早期自然哲学寻求万物的物质本原的继续发展。但不可否认的是，赫拉克利特还是与早期的自然哲学家存在很大的差异，有着自己独特的创造和发展。有学者认为，他所提出的永恒变化中的世界常驻不变的“逻各斯”、对立面的结合与分离促成了发展等思想还是受到了毕达哥拉斯学派的深刻影响。[196]
赫拉克利特认为火是万物的本原，这个观点见其著名的残篇：
这个世界的一切存在物都是同一的，它不是任何神所创造的，也不是任何人所创造的；它过去、现在和未来永远是一团永恒的活火，按一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭。[197]
在这段话中，他所强调的万物的运动变化和对神创造世界的否定无疑集中地体现了米利都学派的唯物论传统，但也出现了一些新的变化。首先，为什么选择火作为万物的本原，是因为与水、土等元素相比，火更加活跃，更富于运动和变化，更为重要的是，火并不是一种实体，它必须借助于一种实体才能存在。也就是说，水、土是物质，而火却是物质的运动状态。对于这一点，亚里士多德在《论灵魂》中就已经有了明晰的说明，他指出，火是最接近没有形体的东西，而且，火不但自身是运动的，而且又是能使别的事物运动，火不但是运动，而且又是运动的原因。[198]所以火的这一特性使之区别于和高于水、土等物质性的实体，因而更加深刻和抽象。
赫拉克利特认为，既然火是万物的本原，那么火和万物之间是可以相互转化的。但是，在火、土、水和气之间到底如何转换，却存在不同的说法和不能自圆其说的困难。这就要说到上面这段话的第二层重要的含义，那就是虽然世界（火）的本质特征是永恒的运动，但其燃烧和熄灭也必须按照一定的尺度（必然的逻各斯）进行，后者则是不变的，以一定的数量关系表现为宇宙的秩序（cosmos），这一点不能不说是受到了早期毕达哥拉斯学派的深刻影响。
下面我们来看一看赫拉克利特的另一个著名的哲学命题：
人不能两次踏进同一条河流，所以它分散又团聚，接近又分离。[199]
毫无疑问，赫拉克利特在这里首先表述了一个人所共知的事实，那就是万物的不断变化。由此推演到人的生命，那就是我们又生又死，既存在又不存在。本来，在赫拉克利特的这一命题中既没有否认运动中的相对静止，更没有贬低运动中的世界（即感观世界）的意思。因为“同一个人”和“同一条河流”正是体现了运动中的相对静止，但是，在赫拉克利特第一次对动与静（即变与不变）作出了深刻的哲学解释之后出现了两种截然相反的引申，透过这个问题的不同认识，希腊哲学中的不变的“存在”或“本体”概念逐渐凸现出来。
对于赫拉克利特的命题，克拉底鲁首先做出了极端的推演，认为人即使踏进同一条河流也是不可能的，正因为世界万物的运动是如此的瞬息万变，不可把握，所以“人根本不能说什么，而只能简单地动动他的手指”，因为在你说它的时候，它已经不是原来的它了。这种夸大运动的绝对性的说法只能导致不可知论，也是一种形式的形而上学。与克拉底鲁相反，爱利亚学派则根本否认运动变化，这样才有“飞矢不动”之说。这两种推演虽然方向相反，但性质相同，都违背了赫拉克利特的辩证法思想，倒向形而上学。但是这些争论对后来的哲学家产生了深刻的影响。克拉底鲁用巴门尼德的思想对赫拉克利特的学说进行了引申，认为通过一切可以感觉到的事物是不能产生真正的知识的，而柏拉图正是通过克拉底鲁了解到赫拉克利特的学说，并接受了克拉底鲁的思想，认为现实的具体世界是变动不居的，对它只能有感觉，不能有知识，知识只能来自于另外一个世界，即永恒不变的理念世界。
赫拉克利特的命题的第二层含义就是万事万物的运动变化是按照一定的尺度和规律进行的，这就是“逻各斯”，具体的讲，逻各斯表现为事物内部两种相反力量的对立统一。对立的双方以对方的存在为条件，这种对立中的统一性就是“和谐”，也就是中国哲学中所讲的“和而不同”，即有差别的统一。在这一点上，赫拉克利特显然受到了早期毕达哥拉斯学派的影响，但二者在倾向上存在着很大的差异，应该说，赫拉克利特继承并发展了毕达哥拉斯的对立思想，从而创立了完备的对立统一学说。例如，与毕达哥拉斯更重视对立面的和谐不同，赫拉克利特更强调对立面之间的斗争，如果说毕达哥拉斯看待万物的落脚点是静止的话，那么赫拉克利特则坚信永恒的运动变化是万物产生的根源，这正体现了意大利哲学与爱奥尼亚哲学的不同特点。
最后，赫拉克利特还被认为是第一个提出认识论问题的哲学家，他最早提出了感觉是否可靠的问题。虽然深刻地看到了万物运动变化背后具有普遍性和必然性的逻各斯，但赫拉克利特还并没有把感觉（经验）和理性分开，所以不可能得出理性高于经验的认识。将这两者完全分开，进而得出重视理性、蔑视经验的说法，最早是从巴门尼德才开始的，柏拉图接纳过来并进行了更为系统的阐发，最终使这种理论成为希腊哲学的主流。
3.原子论者
赫拉克利特之后，希腊哲学发展的两支——爱奥尼亚哲学和意大利哲学——又出现了新的发展。
先说意大利哲学。继毕达哥拉斯之后，在南部意大利的爱利亚城邦形成了一个新的哲学学派，即著名的“爱利亚学派”，其代表人物包括塞诺芬尼、巴门尼德、芝诺和麦里梭，其中，巴门尼德又是爱利亚学派最重要的哲学家。从总的倾向上看，爱利亚学派对爱奥尼亚哲学进行了全面的批判，提出了一个永恒不变的“存在”概念，将早期希腊的自然哲学引向本体论，对古希腊哲学的走向产生了十分深刻的影响。下面我们就结合“存在”概念的形成过程看一看爱利亚学派的主要哲学观点。
塞诺芬尼（约公元前580—约前485年）首先提出了万物是“一”的说法，亚里士多德注意到，他所提出的这个“一”是与泰勒斯自然哲学家等人提出的作为万物质料的“一”是不同的，因为后者是运动的，万物从中产生，最后复归于它，但塞诺芬尼提出的“一”却是不变的，所以无所谓生灭。而且，出于对早期希腊神话中拟人化的多神论的反对，塞诺芬尼提出“神是一”的观点，这个神不再具有人的形体和思想，是无生无灭的，不动的和唯一的，这个神不仅成为巴门尼德的不变的“存在”的来源，也是后来柏拉图提出的“创造者”、亚里士多德的“第一推动力”乃至基督教时代的宗教哲学的理论起点。
虽然塞诺芬尼是第一个说出“一”的，但他没有做出清楚的说明。后来，他的学生巴门尼德（约公元前540—？）进行了进一步的阐释，这个“一”就是“存在”。在早期希腊哲学发展中，巴门尼德是一个重要的转折点。与此前的所有哲学家（包括米利都学派，毕达哥拉斯学派和赫拉克利特等）不同，巴门尼德不再将哲学思考的主题停留在万物的本原是什么和万物如何生灭的问题上，因为他认为人们从变动不居的世界是得不到永恒不变的真理的，就像赫拉克利特讲的，它们既存在又不存在，只能得到凡人的意见，因此，哲学研究的任务应该是寻求更高一级的真理，那就是唯一的、真实的和不变的“存在”。
请看巴门尼德的残篇中关于“存在”问题的两个著名的命题：
存在物是存在的，是不可能不存在的……存在物是不存在的，非存在必然存在。[200]
虽然关于这两个命题在翻译和文意上还存在很多争议，但有一点是可以肯定的，巴门尼德所谓的存在物是不生不灭的、唯一的、不动的和完整的（即不可再分的），这与爱奥尼亚哲学将世界看作是运动变化的截然不同，毕达哥拉斯学派虽然看到了数的不变性，但没有还是否认世界是运动变化的。巴门尼德提出的这个真实的“存在”则第一次将运动和静止、变与不变完全对立起来。一方面，巴门尼德的“存在”说陷入了形而上学，且并不完善，但另一方面，我们也要看到他在古希腊早期哲学发展中所起到的不可或缺的转型作用，因为正是这一次运动和静止的完全割裂使人们认识到通过感觉和观察这个变动不居的世界得到的知识是不真实的，只有用理性的思想去把握变动背后的不变的存在才能够得到真理，也就是说只有“存在”才是能够用思想来认识和表述的，“非存在”则不能，只能用感观感知。
在希腊文中，表示“存在”的eimi本来就是一个联系动词，即汉语中的“是”，后来演变成为巴门尼德的“存在”，这表明，思想的唯一对象就是存在，与此相反，感觉的对象则只能是非存在。只有存在是可以表述的，可以形成“真理”（aletheia），非存在是不能进行表述的，只能形成“意见”（doxa），因为在你说“某物是什么”的时候，这个事物已经变化了，而且也因人而异。从巴门尼德开始将“真理”和“意见”作为一对对立的范畴，将前者放在光明的世界，后者则置于黑暗的居所。
巴门尼德的这样一种“存在”表面上解决了无中为什么能够生有的问题，也排除了万物发展中的所有不确定因素和内部的矛盾性，只留下一个最普遍、最抽象、最纯粹的哲学范畴“存在”，应该说，这是从早期爱奥尼亚哲学家提出的一般性物质元素、到毕达哥拉斯学派的抽象的“数”的进一步抽象化和发展，在巴门尼德之后，希腊哲学进入到一个更深更广的领域，一般与个别、静止和运动、物质和精神、感性认识和理性认识的关系成为哲学家们必须面对的普遍问题。
当爱利亚学派正在阐发他们的唯心主义“存在论”的时候，希腊哲学的另一种用某种物质性元素解释万物本原的自然哲学传统也没有中断。公元前5世纪后半叶，意大利西西里岛的哲学家恩培多克勒（约公元前483—约前435年）对早期的爱奥尼亚哲学进行了新的综合和发展，提出了世界是由水、火、气、土四种元素的结合和分解而形成，即著名的“四根说”。这一说法是对巴门尼德的抽象而空泛的“存在”的有力回应，打开了人类认识物质结构的大门，代表了探索自然物质的新水平，并为后来原子论的产生提供了理论前提。
大约在公元前5世纪中叶，随着经济繁荣、国力日盛的希腊城邦雅典逐渐成为新的文化中心，希腊哲学研究的中心也开始逐渐转移到希腊本土。在这个过程中，阿那克萨戈拉（约公元前500—约前428年）起到了至关重要的作用。作为生活在雅典的第一代启蒙哲学家，他首先将爱奥尼亚的自然哲学带到希腊本土，提出了别具一格的物质结构说——“种子论”，从而为原子论的形成铺平了道路，同时提出了作为独立的精神本原的“努斯”，因而在希腊哲学中首次提出了一种二元论倾向的哲学，使存在和思维的对立进一步明朗化。在这个意义上，阿那克萨戈拉成为一个承上启下的哲学家，使早期希腊哲学的两种传统得到了进一步的碰撞和融合，也为下一个以德谟克利特及其原子论和柏拉图的理念论为代表的古希腊唯物论和唯心论哲学的“双峰”的建造提供了不可缺少的中间环节。
古希腊哲学从泰勒斯开始，经过了近两个世纪的发展，到了公元前5世纪末和4世纪初，随着古典城邦文明进入盛期，希腊哲学也正在走向成熟和辉煌。在这当中，留基伯开创、德谟克利特建立的原子论哲学是希腊早期自然哲学的大综合和巅峰之作，是爱奥尼亚哲学传统在新的历史条件下的重大变革，是人类认识自然世界的历史上又一次巨大的飞跃。
爱利亚学派把一和多、运动和静止完全割裂开来，因而陷入了不可自拔的矛盾之中，原子论的提出是为了从根本上解决这一问题。与爱利亚学派只承认“存在”的存在，否认“非存在”的存在不同，他们认为，不但“存在”存在，“非存在”也是存在的，那就是“虚空”，充实的存在就是原子，原子既是不变的“一”，同时原子在虚空中运动，就成为“多”，无数原子在虚空中的结合和分离就成为万物的生灭、运动和变化。这样，一与多，运动和静止、本质和现象再次被有机地统一起来，爱利亚学派面对的难题迎刃而解。
德谟克利特（约公元前460—约前371年）以博学而著称，一生写了大量著作，马克思称之为“希腊人中第一个百科全书式的学者。”他创立的原子论哲学就表现出博采众长、兼容并蓄的博大和深刻。一方面，原子论继承和发展了早期爱奥尼亚自然哲学的传统，另一方面也十分明显地吸收并改造了意大利的毕达哥拉斯学派尤其是爱利亚学派的哲学思想，同时，也直接受到恩培多克勒和阿那克萨戈拉哲学思想的熏陶，正是在这一继承和发展的过程中，德谟克利特的成就超过了前人。下面我们就通过“原子论”的具体内容看一看德谟克利特如何做到了这一点。
所谓“原子”（àτομοs ，atomos），就是“不可在分割的东西”。这就决定了它具有两个根本特性：一是体积很小，小到不能再分；二是原子是绝对的充实，其中没有任何空隙。在这里，我们看到了米利都学派的元素、巴门尼德的“存在”、恩培多克勒的“根”、阿那克萨戈拉的“种子”，以及毕达哥拉斯学派的最小量度的身影，但是与这些又有明显的不同，就拿巴门尼德的“存在”来说，原子之外的“虚空”的存在为运动提供了可能性，同时，把巴门尼德的唯一的“存在”改造为无限多的微小的“存在”，也解决了爱利亚学派“一”与“多”、连续性和间断性的死结。同时，与早期爱奥尼亚哲学和恩培多克勒所提出的组成世界的多种元素不同，原子论的提出使寻找世界的物质本原的探索再次回到了更高一级的抽象和统一，即一元的本原论，使希腊的自然哲学进入到探索物质结构的更高层次，从而登上了古希腊唯物论哲学的最高峰。
无独有偶，与德谟克利特大约同一时期的柏拉图也集早期希腊的唯心论哲学于大成，创立了“理念论”，至此，西方哲学史上两条路线的并立和对垒正式形成。同时，德谟克利特的原子论思想的创立也标志着以自然哲学为重心的早期希腊哲学的终结，希腊哲学开始向以研究人和社会为中心转型。
4.智者的转变
公元前五世纪以后，希腊哲学研究发生了一次巨大的转变，这一转变即表现在哲学研究的中心从意大利和小亚细亚转移到了希腊本土，主要是雅典，更表现在哲学研究的对象开始由自然转向人和社会，伦理道德和政治问题成为这一希腊哲学全盛时期的研究主题。这一转型主要的动因在于希腊城邦文明渐趋成熟，私有制的发展、城邦政体的完备、文化事业的繁荣都为这个西方哲学史上的第一次人本主义的思想的勃发创造了条件。在这一转型的过程中，以雅典为主要活动场所的智者运动起到了承上启下的启蒙作用。
哲学史家普遍认为，这批后来成为智者学派的哲学家实际上并不是一个哲学团体，他们在哲学思想上千差万别，他们的共同点是以教授某种知识收取钱财为业，是希腊历史上第一批职业教师，普罗泰戈拉、高尔吉亚、希庇亚、安提丰等人是其中的代表。“智者”本身起初并无贬义，但到了柏拉图和亚里士多德的时候就成为了貌似有知、实际无知、一心为财的江湖骗子的代名词。实际上，智者运动与其说是一个哲学派别，不如说是一种社会思潮，正是在这些人教书的过程中，他们十分敏感地看到了原有知识体系和价值观点的问题，看到了新近出现的种种社会问题和社会现象，他们顺应了时代的潮流，提出了一系列新问题、新观点，尤其围绕传统上为哲学家所忽略的人本身展开了种种思考，从而指明了一个新的哲学发展方向，起到了振聋发聩的启蒙作用。下面我们就通过智者学派的一些主要观点和贡献看一看他们在希腊哲学史上的地位与作用。
应该说，总结智者学派的主要观点是十分困难的，因为他们都是实践哲学家，并不著书立说，而且相互之间在思想和观点上差异极大，后世只有一些零散的记述。不过，由于他们在关注的问题、回答问题的方式以及思想倾向上还是存在一些相似性，所以还是可以做出一个粗线条的勾画。
第一，由于教授知识的需要，即用言语去说服和打动别人，智者们普遍对修辞学和演说术十分重视，由此对语言哲学具有独到的研究，尤其在形式逻辑的开创上有着突出的贡献。前面讲到，赫拉克利特将“逻各斯”引入哲学，用以表示运动变化背后不变的尺度和规律。到智者的时候，这个词又被赋予了新的含义。智者认为，修辞学就是运用逻各斯的艺术，这个逻各斯即包括正确的语言表达、思维方式和思想内容。这就使早期的仅仅表示说话和论证的感性含义的“逻各斯”上升到了表示推理过程的理性的思维领域。这就为后来苏格拉底、柏拉图和亚里士多德开创和完善形式逻辑提供了理论前提。
第二，智者们认为人的品德和才能，即希腊人所谓的“阿瑞特”（arete）是可以传授的。阿瑞特原指各种事物的品性、功能和优点，经常英译为virtue，但与中文的“善”有所不同。随着希腊社会的发展，阿瑞特的内容也在发生变化。与传统上认为阿瑞特是指一些人天生就拥有的优点的观点不同，智者提出阿瑞特是可以传授的，它既包括了普通的技艺，也包括管理城邦的才德。这是对传统的贵族社会和门第观点的否定，代表了社会的进步。更为重要的是，智者赋予了阿瑞特更广泛的含义，从人的自然本性和天然功能转向人的社会本性，预示着希腊哲学重心由“天”向“人”的转变。
第三，在人与神的关系问题上，智者开始对传统上神创造世界的观点进行了全面的怀疑和否定，其中具有代表性的包括普罗泰戈拉的疑神论，以及普罗狄科和克里底亚提出的人创造神而不是神创造人的思想。普罗泰戈拉认为，人无法知道神是否存在，如何存在，神的问题永远处于人的认识能力和范围之外。智者关于神的看法反映出传统的神人观念已经陷入危机，这为以人为中心的哲学的产生创造了理论前提。
第四，与语言、宗教问题相比，智者学派最为关注的还是社会问题。随着经济的发展，城邦内部矛盾和斗争的加剧，邦际战争的频仍，生活在古典时代的希腊人强烈地感到传统的习惯、道德、风俗和制度越来越不适应新的需要，人们寻求正义、秩序和新的价值观念的呼声越来越高，人的本性是什么，到底有没有一个为人们所遵循的普遍的社会和道德法则的问题被提到议事日程上来。这就是著名的physis（本性，自然）还是nomos（法律，习俗）哪一个应占据主导的问题。智者学派做出了自己的回答。
普罗泰戈拉（约公元前482—前411年）提出：“人是万物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度。”[201]首先，这一命题标志着人类自身自我意识的觉醒，它向世人告知，人是整个自然和世界的中心，一切社会历史活动都是围绕着人的需要、体验和利益而展开的。虽然哲学家在普氏所言的人是“抽象的、普遍的人”还是“作为个体的、独立的人”的问题上存在争议，但有一点是可以肯定的，那就是他把人本身提高到了一个前所未有的高度，这是对从前的以自然中心或以神为中心的哲学观念的全面否定。
我们也要看到，在使人得以解放的同时，这一命题也具有极大的破坏性，因为在人的审判席前面，从前所有的确定性、规定性乃至善恶的标准都失去了意义，这就必然导致哲学上的怀疑主义、感觉主义和相对主义。这种倾向在高尔吉亚的三个命题中表现得更加明显：“第一，无物存在；第二，如果有某物存在，这个东西也是人无法认识的；第三，即令这个东西可以被认识，也无法把它说出来告诉别人。”[202]真理的标准消失了，这不仅是对巴门尼德的存在论的否定，也摧毁了苏格拉底以前所有的自然哲学家关于世界的本原的概念，这是西方哲学史上怀疑论对本体论哲学的第一次致命打击。
那么，我们对智者学派该如何评价呢？一方面，我们还是要充分肯定智者学派在把哲学研究的对象从天上转移到人间的功绩，肯定它在打破人们守旧的传统观念中的作用，但是要看到，这种只破不立的哲学毕竟并不能维持长久，在动摇了旧的思想体系的同时也窒息了自身的发展，这是智者学派最致命的弱点。更重要的是，智者学派不能从根本上解决人的问题和社会的问题，其相对主义的倾向反而加速了城邦法律和道德规范的瓦解，助长了社会风气的败坏，导致了破坏城邦民主制的蛊惑家的出现，加速了城邦制度的衰变。在这种情况下，作为智者学派的反对者和城邦政体的拯救者，苏格拉底和柏拉图反其道而行之，一方面试图用人类的理性重新找到并建立起真假、美丑和善恶的界限和标准，另一方面，则通过现行政体的研究寻求理想城邦的模式，重建社会秩序。但是，这些努力并没有取得成功，因为城邦政体的衰亡已经成为必然的命运。在这以后，智者学派所提倡的怀疑主义、感觉主义和相对主义经过犬儒学派和居勒尼学派，到晚期希腊和罗马时期的人生和宗教哲学中又卷土重来。希腊哲学因而经历了一个由肯定到否定，再到肯定，再到否定的一个曲折的发展路径，人类对世界的认识也因此而不断走向深入。从中可以看出智者学派在希腊哲学史上的重要地位和作用。
（二）希腊古典时期逻辑理性的发展
1.苏格拉底
在希腊哲学史上，苏格拉底（约公元前470—前399年）上承智者学派，把哲学研究定位在人和社会问题，尤其是伦理道德问题；同时，又坚决反对智者的怀疑论和相对主义，倡导理性。其弟子柏拉图和再传弟子亚里士多德正是沿着他开创的道路构筑起博大精深的哲学体系，从而把希腊哲学推向顶峰。从此，他所开创的理性主义成为西方哲学的主流。因此，苏格拉底既是推动古希腊哲学从早期的自然哲学向后期的人本主义哲学转变的关键人物，又是西方哲学史上的逻辑理性得到发展和完善并开始确立其主导地位的开先河者。但是，由于苏格拉底一生“述而不作”，他的形象和思想完全是通过他的弟子（主要是柏拉图）和再传弟子的记录，因此，增加了准确表述其哲学观点的难度。
苏格拉底之所以如此关注人的道德问题，以至于把希腊哲学研究的重点从自然完全转向人，并非偶然，这与其生活的时代和环境密不可分。苏格拉底生逢雅典城邦的黄金时代，即“伯利克里时代”。那时候，雅典利用希波战争期间建立起的强大的海军力量，统摄提洛同盟各邦，取代斯巴达成为希腊城邦新的霸主。利用同盟的贡金，雅典大兴土木，装点自己的城市和民主制度。与经济的繁荣和国力的强大相伴随的是文化的昌盛，自由的空气使来自希腊各邦的剧作家、诗人、雕塑家和哲学家聚居在雅典，雅典也因此成为“全希腊的学校”。但是，好景不长，在希波战后不久，就爆发了伯罗奔尼撒战争，苏格拉底的后半生就是在这一旷日持久的内战中度过的，伯罗奔尼撒战争是希腊城邦制度由盛而衰的转折点。战争中，雅典社会的内外矛盾暴露无遗，雅典和斯巴达打着“正义”的旗号对盟邦推行的霸权政策、城邦内部党派的纷争、贫富的分化、人性的贪婪和野心……总之，传统的道德分崩离析，判断是非的标准不复存在，人性面临普遍的堕落。正是在雅典社会开始走上深刻的社会和思想危机之际，苏格拉底开始了他的改善人的灵魂、重建道德标准以挽救城邦危机的宏伟计划。值得注意的是，苏格拉底并不是就道德谈道德，并不直接告诉人们该怎么做，而是从哲学的高度探讨和追问诸如什么是正义，什么是幸福这样的问题，因而所使用的方法仍然遵循此前希腊哲学研究的路数，包含着本体论、认识论和方法论的内容。但是，苏格拉底率真的追问却招致了那些愚钝之徒的怨恨，从而引来了杀身之祸，可苏格拉底并没有退缩，而是以其近乎完美的行动和人格实践了他的哲学主张，毅然而然地选择了死亡，这一千古冤案成为西方思想史上最为悲壮的一幕。
下面我们就结合苏格拉底的哲学观点看一看他是如何完成了这一伟大的哲学变革的。
从总的情况看，苏格拉底的哲学思想涉及伦理、政治、修辞、逻辑、宗教、语言等各个方面，但有一条基本的线索，那就是对人的理性和认知能力的确信和自觉考察，这一方面有别于早期希腊哲学对自然的直观和不自觉的逻辑思维，也有别于智者学派对人的理性和认知能力的怀疑甚至否定。因此，苏格拉底最伟大的贡献就是为哲学研究提出了更高层次的任务，即反思人的本性和理性思维，开辟了哲学研究的新方向。他多次提出的“自知无知”的名言就是要人们对知识本身的可能性进行反思。苏格拉底相信，只有人的理性才能够掌握知识，也只有确定的知识才能够使人辩明真假和是非。知识最高尚，物质最可耻，有知与无知是善恶的根源。这样一种“知性道德”构成了苏格拉底整个哲学思想的基础。
我们可以把智者和苏格拉底的哲学思想进行比较，就可以更加清楚地认识到苏格拉底哲学的特点。智者主张“人是万物的尺度”，但智者所说的人是具有感性经验和自由意志的个体，因此没有绝对的价值标准，而苏格拉底所说的人却是具有理性思维从而能够获取确定知识（这也就是确定的价值体系和生活准则的前提）的人，这种理性思维甚至就是人的本性；智者所谓的知识建立在感性和经验的基础上，缺乏系统性和确定性，因而不能提供科学的方法论，破坏大于建立，而苏格拉底的知识则来源于对人的认知能力的理性反思，能够深入到事物的内部，探究其本质，这种理性主义的精神为人类知识的科学化和系统化提供了一种坚实的方法论依据；从个人的感觉和经验出发的智者必然以追求和满足个人的欲求为归宿，只能加速社会和集体道德的沦丧，同时为“以强凌弱”的政治理念提供了理论依据，而苏格拉底则高举和弘扬人的理性主义精神，追求普遍正义和真理，以确定的知识使人向善，力图重建社会的政体秩序与和谐，这一道德和政治理想虽然在当时的历史条件下难以实现，但这一原则和理念开启了希腊哲学鼎盛时期的大门，为柏拉图和亚里士多德的哲学和政治思想体系的创立做好了理论上的准备。
虽然苏格拉底专注于研究人的美德，但正是在“什么是勇敢”、“什么是友爱”、“什么是正义”等诸如此类的讨论中，他提出了寻求普遍性定义的问题，这是苏格拉底在哲学上最大的贡献之一。在苏格拉底之前，虽然德谟克利特、毕达哥拉斯等哲学家也使用过下定义的方法，但他们还没有上升到认识论的高度看待这个问题。苏格拉底之所以寻求普遍性的定义，一方面仍然承袭了希腊早期哲学家探询处于流变中的万事万物背后的不变和永恒的东西从而得到真理性的认识的传统，另一方面主要是针对智者学派“公说公有理、婆说婆有理”的相对主义而提出的，因为在他们看来，所有的定义都是约定俗成的人为规定，而苏格拉底则要通过定义来用人的逻辑理性思维来揭示同一类事物的共同本质，得到确定的知识，这就是柏拉图后来提出的“相”（又译“理念”）的来源。苏格拉底认为，理性是人的灵魂中最高贵和最神圣的部分，是人之为人的本质特征，通过人的理性能够获得确定不移的绝对的知识，即真理，这种对人的理性认知能力的弘扬，一方面使希腊哲学彻底走出了早期的感性直观的阶段，另一方面在继承爱利亚学派的巴门尼德将思想和感觉、真理和意见区分开来，将理性思维提高到感性思维之上的基础上又有了新的发展，从苏格拉底开始，这样一种认识又有了更加系统和明确的表述，那就是感觉只能认识流动变化的事物，不能得到确定的知识，唯有通过理性才能得到绝对的也就是真正的知识。比如，现实生活中的“美”是千差万别和千变万化的，但真正的“美”却是唯一的和不变的。由此苏格拉底提出了一种不同于早期自然哲学家的全新的“知识”的概念。
苏格拉底认为，人的灵魂中的理性以“善”为行动的目标和准则，它就是“神”，是万事万物的最高和绝对的标准，这种理性的神也有别于此前的希腊人关于神的随心所欲和与人同形同性的观念，赋予了其最高的精神本体的性质。人应该根据以“善”为目的的理性行事，这样一种目的论的世界观后来也在西方长期占据统治地位。
苏格拉底寻求真正的知识的方法看似简单，就是通过谈话追寻普遍的定义，在提问和回答的过程中揭示对方的矛盾，迫使对方不断修正错误从而一步一步接近真理性的认识。他将这种方法形象地称为“助产术”，它既不是要否定矛盾（像芝诺那样），也没有停留在矛盾的一个方面（像智者那样），而是要通过认识事物中的普遍矛盾来解释普遍的真理，因而是一种积极的辩证法。
从哲学思想的内容来看，道德哲学构成了苏格拉底思想的主干。可以说，他的理性主义的认识论、方法论以及政治、宗教和美学思想都是为了服务于他的道德哲学，以此对抗城邦没落时期出现伦理上的个人主义、利己主义、享乐主义和思想上的相对主义，通过探讨伦理思想和道德观念，寻求绝对的和普遍的善，从而重建一种新的价值体系，挽救雅典城邦的危亡是苏格拉底哲学思想最根本的出发点。
苏格拉底提出“美德即知识”的著名命题，这里的知识是指人对自身本性，即理性思维能力的认识和恢复，获得理性知识是人的道德行为的前提，与此相反，智者学派主张道德仅仅是人为的约定，所谓美德不过是可以任意改变的毫无意义的东西，苏格拉底对这种必然导致个人主义、享乐主义和强权政治的道德观进行了坚决和彻底的批判，通过探讨什么是正义、勇敢、友爱等传统美德，试图重新建立起对人的理性思维能力的自信，复苏人们的良知，并付诸行动，苏格拉底在西方哲学史上第一次开创了一种知行合一的理性主义的道德哲学，在很长时间内成为西方伦理思想的主流。
苏格拉底被判极刑的罪名之一是“引进新神”，现在看来，这个新神就是人自身的理性，他强调人可以凭借自身的理智（即唯一的理性神）而不必通过传统的没有统一标准的诸神做出正确的决定，用黑格尔的话来说，就是苏格拉底向世人告知，“人对于他自己所应当做的特殊事物，也是独立的决定者，自己迫使自己做出决定的主体”，[203]这是对人类自身理性精神的肯定。苏格拉底正是因为这样一种超前的认识引来了杀身之祸，但这毕竟代表了一种人类精神的进步，代表了希腊哲学一种不可逆转的发展方向。因此，可以说，苏格拉底的去世反而标志着一种新哲学的诞生。
2.柏拉图
苏格拉底生前有众多的弟子，其中最有成就的是柏拉图（公元前427—前347年）。柏拉图不但继承了苏格拉底开创的理性主义哲学，而且使之更加丰富和系统，建构了庞大的思想体系，柏拉图使希腊哲学达到了第一次巅峰。
柏拉图的伟大不仅在于在他长达几十年的哲学生涯中亲手写定了大量的著作，而且还十分幸运地几乎完整无缺地保存到今天，这种情况不仅在古代希腊，就在整个西方哲学史上也是很罕见的。完整的第一手材料为我们研究和认识他的哲学思想无疑提供了直接和宝贵的根据（柏拉图以前的哲学家的思想大多是通过别人转述的片言只语得到的），同时，柏拉图留下的二十七篇对话是在五十多年中陆续写下的，随着年龄的推移和阅历的丰富而出现的思想上的发展与变化是在所难免的，其观点和思想的前后矛盾和不一致为我们定位柏拉图的哲学观点也带来了不小的困难。最后，柏拉图的对话体裁一方面记录了希腊众多的思想巨人，尤其是他的导师苏格拉底在世时的所思所想，生动而形象地描绘了他们的风采；另一方面，我们也要时刻提醒自己，这些对话绝非如实的记录，其中蕴涵着柏拉图自己的观点和思想，但柏拉图并没有直接出场，于是，在这些往往是有始无终的对话背后的真实的柏拉图就成了问题，再加上对话中经常使用的比喻手法，在我们为作为诗人的柏拉图的想象力拍案叫绝的同时，更增加了理解其哲学观点的难度。所以，我们只能根据这些对话的内容、主题与结论的前后变化对柏拉图的哲学观点进行具体的分析和梳理。
不论如何，柏拉图是西方哲学史上的第一座里程碑，不论对其哲学观点赞成与否，后世的哲学家都不能避开他，其创立的唯心论哲学体系在西方思想中长期占据统治地位，当代英国哲学家怀海特甚至说：“欧洲哲学传统最稳定的一般特征，是由对柏拉图的一系列注释组成的。”[204]
与他的老师苏格拉底一样，柏拉图也并不是一个书斋里的学者，其前半生的很大精力都投身于政治实践活动。他在青年时代曾经十分热衷于雅典城邦的政治活动，在苏格拉底被雅典人判处死刑后，他也受到牵连，之后到麦加拉、埃及、居勒尼以及南部意大利等地游历，但他的政治活动的热情并没有减损，从四十几岁到六十几岁三次到西西里的叙拉古城邦推行他的政治理想，试图用正确的哲学挽救人性的堕落和城邦的危亡，但最终失败。晚年的柏拉图把主要的精力投入到他开办的学园中，教授哲学和著书立说，也就在这一时期，柏拉图的思想也经历了一次较大的转变。
要了解柏拉图哲学思想发展的脉络，就要对他传世的二十七篇对话进行分期，但这并不是一件容易的事情，哲学史家们有着不同的划分方法。在这里，我们使用了汪子嵩、范明生、陈村富、姚介厚等四位先生合著的《希腊哲学史》中的综合了前人观点所做出的分期：
一、早期对话：《申辩篇》、《克里托篇》、《拉凯斯篇》、《吕西斯篇》、《卡尔米德篇》、《欧绪弗洛篇》、《大希庇亚篇》、《小希庇亚篇》、《普罗泰戈拉篇》、《高尔吉亚篇》、《伊安篇》。这部分对话均以苏格拉底为主角，学者们普遍认为，柏拉图这一时期的哲学思想也以转述苏格拉底的思想为主，他自身思想的演绎和建构尚未全面展开。
二、中期对话：《欧绪德谟篇》、《美涅克塞努篇》、《克拉底鲁篇》、《美诺篇》、《斐多篇》、《会饮篇》、《国家篇》、《斐德罗篇》。这一个时期被认为是柏拉图开始摆脱苏格拉底的影响建立自己的哲学体系，即“相论”的时期，《斐多篇》和《国家篇》是其中的代表作品。
三、后期对话：《巴门尼德篇》、《泰阿泰德篇》、《智者篇》、《政治家篇》、《斐莱布篇》、《蒂迈欧篇》、《克里底亚篇》、《法篇》。与中期相比，柏拉图的思想有了一些明显的变化。[205]
柏拉图的哲学思想的核心就是他的“相论”。“相”也被译作“理念”，希腊文ι′δεα（idea）和ει ′δοs（eidos），含义十分丰富，主要有形式（form）、形状（shape）、种类（kind）等。从基本的意思来看，“相”秉承苏格拉底的“定义”和“概念”，主要是指一类事物的共同特性，是永恒不变的。但是，对于这个概念的理解，历史上并不完全相同。学者们发现，从古代的新柏拉图主义开始到二十世纪以前，人们大多认为idea 和eidos 是主观的精神性的东西，但到了二十世纪，越来越多的学者倾向于把它看作是一种客观实在，并不依赖我们的思想而存在。这种认识上的变化可以从译名上看出，idea 和eidos早期常被英译为idea，由此译成中文即“理念”，现在则一般译作form。那么该如何译成中文呢？对此，老一代哲学家和翻译家有过很多讨论。例如，陈康先生指出，不论是中文的“观念”，还是“概念”和“理念”，都过于强调了人的意识（“念”）的一面，而“理型”则又走了另一个极端，实际上在idea 和eidos中，“念”和“型”的成分是兼而有之的。idea 和eidos的原义是出于动词idein，即“看”，看见的当然是事物的形状，因此，中文里表示外形的“形”和“相”均可以表达这种意思，但他认为“形”太偏于几何形状，且意义呆板，不易流动，而“相”则无此弊端，故idea 和eidos译为“相”最合适不过了。[206]除了陈康先生提出的“相”，还有不同的译法，但都与陈先生表达的看法大体相当。在这里，我们采纳陈先生提出的“相”作为idea 和eidos的译名。
与idea 和eidos如何翻译相比，对其含义进行解读并梳理其发展变化更为重要。毫无疑问，苏格拉底提出的普遍性定义是柏拉图“相论”的雏形。那么，“相”与普遍性定义有哪些不同呢？正如亚里士多德在《形而上学》中所指出的：
苏格拉底忙于研究伦理问题而忽视了作为整体的自然世界，只在伦理中寻求普遍的东西，开始专心致志寻求定义。柏拉图接受他的教导，但是认为不能将它应用在感性事物上，只能应用于另一类东西；理由是：可感觉的东西总是永远在变动中的，所以共同的普遍的定义不能是任何感性事物的定义。这另一类东西他就叫做“相”，他说感性事物是依靠它们并以它们为名的；众多的事物是由分有和它们同名的“相”而存在的。[207]
这段话在明确了苏格拉底的普遍形定义是柏拉图“相论”的直接来源的同时，也指出了两者最明显的不同，就是柏拉图的“相”不但走出了苏格拉底普遍定义的狭窄的伦理范围，应用到更加广阔和普遍的自然界和人类社会，而且在内涵上也作了提升，更具实在性和根本性。亚里士多德进一步指出，柏拉图的“相论”不同于早期爱奥尼亚哲学家在承认事物的运动变化的基础上寻求“质料因”和“动因”，而走的是意大利学派的路径，即认为的事物的变化只是现象，其背后抽象和不变的“数”或“存在”才是更根本的东西，即开始寻求事物的“本质因”即“形式因”，柏拉图不但深受毕达哥拉斯学派的“数”的理论和爱利亚学派的“存在”理论的深刻影响，而且还成为其“相论”的重要来源，他指出，柏拉图的万物“分有”、“相”与毕达哥拉斯学派的万物“摹仿”、“数”是大体相当的，只是名称不同而已。
可见，柏拉图的“相论”主要有两个来源：一是苏格拉底的普遍定义，二是爱利亚学派，尤其是巴门尼德的“存在说”。从来源上看，柏拉图的“相”的概念更直接得益于对巴门尼德的“存在”的继承和发展。后来，亚里士多德又在巴门尼德的“存在”和柏拉图的“相”的基础上提出了自己的哲学主张。从中可以看出巴门尼德的“存在说”在希腊哲学乃至整个西方哲学发展史上十分关键性的转向作用。
与前者的情形相似，柏拉图在接受了巴门尼德的“存在”的同时也进行了一些改造，“存在”的绝大多数特征被“相”继承了下来，唯一的区别就是巴门尼德认为“存在”只有一个，是唯一的，而柏拉图的“相”则打破了这种唯一性，因为柏拉图认为每一类同名的事物都有一个“相”，所以有无数个“相”。
我们可以从柏拉图对待事物运动的态度及其转变中看出他与此前的哲学家和哲学学派既有继承又有发展的关系。柏拉图在年轻时就受到了赫拉克利特和克拉底鲁的学说的影响，认为一切可以感觉到的事物总是处于流变状态，对于它们是不可能有确定的知识可言的。后来，他接触到爱利亚学派的哲学学说，更加深了这种认识。但是在运动和静止的问题上，柏拉图并没有像爱利亚学派那样绝对地否定运动，他承认运动着的具体事物也是一种存在，不过不是真实的存在，是低级的现象的存在，因此，它们只是感觉的对象，而知识的对象则是不变的。因此，在前期相论中十分强调不变的“相”高于变动的具体事物，知识高于感觉。但是，到了晚年，在他的后期相论中，这种思想开始有了一定的改变，他认识到完善的存在不应该是没有运动的和没有生命的东西，他一直对赫拉克里特的运动学说持肯定态度。下面我们就结合柏拉图最重要的中期和晚期哲学看一看其核心思想是什么，以及经历了哪些发展和变化。
柏拉图的中期对话主要以《美诺篇》、《斐多篇》、《会饮篇》和《国家篇》为代表。在这些对话中，柏拉图逐渐走出了苏格拉底的影响，开始形成自己的哲学体系，可以看作是其“相论”的形成时期。
在《美诺篇》中，柏拉图一改早期对话记述和评价苏格拉底思想的主题，第一次提出更有建设性的理论。虽然讨论仍然以寻求美德的定义作为开端，但他提出了美德有没有共同的“相”这一更深层的问题。更重要的是，柏拉图在这篇对话中提出了他著名的“学习就是回忆”的学说。与经验论者相反，柏拉图认为人的灵魂本来就具有一切知识，人们对外部世界的感觉经验只起到推动灵魂回忆的作用，并不是知识的真正来源。这样所谓学习就成为一个“回忆”的过程。这种看法割断了感觉经验与真正知识之间的联系，是一种先验论。
《斐多篇》被认为是对“相论”做出第一次系统阐述的对话。在这篇对话中，柏拉图对人的灵魂和肉体进行了深刻的思考，提出了如何使相与具体事物“分离”的问题。他认为，人的肉体中无数的欲求和情绪会妨碍我们寻求真理、获取真知，灵魂只有从肉体中解放出来单独存在才能认识真正的实在。因此，诸如正义自身、美自身、善自身诸“相”非但不能通过感觉得到，而且只有排除感觉的干扰进行纯粹的思想才能获得。柏拉图再次重申了他的“回忆说”，认为对于“相”的知识我们早已有了，只是已经忘记，在感觉的启发作用下，我们可以回忆起来。这种将灵魂与肉体、感觉与理性知识相分离的看法有着十分明显的巴门尼德“存在说”的痕迹。与巴门尼德不同的是，柏拉图一方面把其唯一的“存在”分散为无数个不同的“相”，另一方面，柏拉图并没有像巴门尼德那样把思想与感觉的对象截然分开，而是认为感觉和思想还是存在某种联系。柏拉图指出，“相”与具体事物之间的区别表现在以下五个方面：
可见，柏拉图的“相”基本上是巴门尼德的“存在”的翻版，只是稍有不同。
那么，“相”与具体事物之间是如何联系的呢？为解决这个问题，柏拉图提出了“分有说”。举例来说，美的事物如何能够由于“美的相”而成为美的？柏拉图的回答是：美的事物分有了“美的相”。“分有”的希腊文是μετεχω，是一个常用的口头语，意思是“取了一点”或“沾了一点”，所以也有人译作“分沾”。既然“相”和具体事物之间是彼此分离的，那么两者的关系只能是“分有”。对于这种与具体事物相分离的“相”是一种主观思想，还是客观实在，是存在争论的，亚里士多德倾向于后者，现代的哲学家大多同意这种看法。从“分有说”可以看出，柏拉图的并没有对主观的东西与客观的东西做出十分明确的区分，他的“相”与其说仅仅是一种主观概念或观念，不如说是一种更高级、更真实的客观存在。具体事物是由“相”决定和派生出来的，是事物的最高目的和理想。
在大约写作于同一时期的《会饮篇》和《国家篇》中，柏拉图结合现实的伦理和政治问题对“相论”进行了更为全面和细致的展开。在《会饮篇》中，柏拉图以“爱”为主题，探讨了真、美、善的统一问题。在讨论如何获得“美的相”时，柏拉图一改《美诺篇》和《斐多篇》中的“回忆说”，提出了一种由下而上、由个别到普遍、由低到高层层上升从而达到最普遍的美的“相”的方法，这种由个别到一般的方法更符合人的认识过程。在达到美的“相”的时候也就是获得真知和达于至善之时，这样，真、美、善结合在了一起。
《国家篇》既是柏拉图阐发其政治、伦理、教育、美学乃至自然科学思想的“哲学大全”，也是其前期相论的总结性著作，在20世纪之前曾经被看作其哲学思想的顶峰之作。虽然整篇对话以“正义”贯穿，但思想却恣意抒展，提出了很多新的和具有代表性的理论和观点。下面分述之。
首先，两个世界的说法。他把人对事物的认识分为三个层次（实际上是两个）：
其次，人的认识结构。柏拉图对两个世界又作了进一步的划分，人的认识过程可以划分为由低到高的四个阶段，由于灵魂是认识的主体，由此灵魂也存在四种状态，其清晰度、精确性和真理性也依次递减，由此形成了一个认识能力和认识对象的序列：
为了对这四个阶段进行具体说明，他做出了著名的“洞穴比喻”。大意是，设想有一个很深的洞穴，有些人从小就被绑在洞穴的底部，全身都被锁住，头部不能转动，眼睛只能看着洞壁。在他们背后，洞中燃烧着一堆火，在火和这些囚徒之间有一道矮墙，沿墙的路上走着一些人，他们举着用木头和石头做的假人，他们自己被矮墙挡着，火光将这些傀儡的影子照在洞壁上，囚徒们只能看到这些傀儡的影子，他们以为这些影子就是最真实的事物。如果有人挣脱了束缚，回过头来看见火光，就会感到炫目，所以他们就会认为他们原来看到的影子比实物更为真实。如果有人把他们拉出到洞外，看见了真正的太阳，一时间就会眼花缭乱，什么真实的东西都看不见了。可等到眼睛习惯了光亮之后，他们就能够认识到是太阳造成了四季，主宰着世间万物。这些看到太阳和真实事物的人再也不愿意回到洞内了，因为那里什么都看不见，而那些还留在洞内的人反倒认为那些出去的人把眼睛弄坏了。联系到上述的认识阶段，柏拉图解释说，洞穴囚室就好比是可见世界，其中的火光就是现实世界中太阳的能力，走到洞外看到的真实事物就是理智世界，而理智世界中最难看到也是最后看到的太阳就是“善的相”，它是真实世界的创造者和源泉。柏拉图接着指出，所谓教育，就是使灵魂本身固有的这种认识能力发挥出来，使它从黑暗走向光明，从变化的世界走向真实的世界，柏拉图称之为“灵魂的转向”。就具体课程来说，以下五门课程可以看作是将灵魂由可见世界上升到真实世界最终达到“善的相”的阶梯，即算术、平面几何、立体几何、天文学和谐音学。
在《国家篇》中，柏拉图将人的灵魂分为三个部分，即理性、**和欲望，只有这三个部分各司其职并接受理性的指导时，才是正义，柏拉图将个人灵魂的正义推演到国家的正义，由此得出了哲学王（即能够认识善的相的人统治国家）的政治理想。
总之，在《国家篇》中，柏拉图对肇始于苏格拉底的理性主义伦理学给予了全面和系统的哲学上的论证和说明，是前期哲学思想的最重要的总结。
哲学史家们之所以以《巴曼尼得斯篇》作为柏拉图后期相论的开篇之作，不仅是因为其创作的年代，更主要的原因在于，在这篇对话中柏拉图第一次对其早期的相论进行了反思和批评，从而标志着柏拉图哲学思想的重要转变。
柏拉图后期的哲学思想主要集中在《巴曼尼得斯篇》、《泰阿泰德篇》、《智者篇》、《斐莱布篇》、《蒂迈欧篇》等对话中。
《巴曼尼得斯篇》被认为是柏拉图最重要的哲学著作之一，同时也是最难读和最难理解的一篇，后世的哲学家对这篇对话的意见分歧也最多，正像陈康先生所言：“柏拉图的著作已几乎每篇是一个谜，或每篇至少包含一个谜了；然而《巴曼尼得斯篇》乃是一切谜中最大的一个。”[208]
首先，十分值得注意的是，这篇对话的主角发生了一个变化，在前期对话中，苏格拉底都是无一例外的主要发言人，全篇对话都是由他引导，而在这篇对话中，巴门尼德取代了苏格拉底的位置，苏格拉底成为一位年轻人，他的意见受到了巴门尼德的批评。虽然在柏拉图的对话中，这些人物所说的话并不能代表其本人的观点，实际上躲在幕后的柏拉图是真正的编剧和导演，但这一主角的转换并不是偶然的，是十分耐人寻味的，它在一定程度上说明了柏拉图已经走出了早期对话中对苏格拉底思想的继承时代，开始向纵深发展，巴门尼德成为一个标志，这一点从下述的柏拉图思想的变化中可见一斑。
在《巴曼尼得斯篇》的第一个部分，柏拉图借巴门尼德之口，对少年苏格拉底的“相论”提出了批评。应该说，少年苏格拉底“相论”的提出是为了解决爱利亚学派的“存在学说”中的问题，即他们认为只有“存在”而没有“非存在”，只有“一”而没有“多”，因而没有办法解释既是“一”又是“多”的现象，苏格拉底认为，哲学不但要说明一般的存在，还要能够解释个别的现象，少年苏格拉底的任务就是要从爱利亚学派的学说中把现象“拯救”出来，于是他提出具体事物分有“相”的理论。接着，巴门尼德从以下四个方面对少年苏格拉底的“相论”进行了批判：
第一，关于“相”的分类。苏格拉底列举了“相”的四个类型，这四种类型是：（1）相反的东西的“相”，如动和静、前与后等；（2）正义、美、善等伦理方面的“相”；（3）人、水、火等具体东西的“相”；（4）那些没有价值的东西，如头发、污泥的“相”。其中问题最大的是那些没有价值的丑恶的东西是否也有“相”，显然这是和前期讨论的最主要的“相”，即关于正义、真、善和美的“相”对应的，既然承认善的东西有“相”，那么如何能够否定“恶”的“相”的存在呢？因为哲学是追求本体论的学问，对所研究的对象应该一视同仁。这是柏拉图对前期“相论”提出的致命问题之一。
第二，关于“分有”的问题。这涉及整体与部分、抽象与具体的关系问题，巴门尼德用一种典型的芝诺式的论证对“相”是否可以分割的问题向苏格拉底发起了进攻。
第三，关于对立的问题。巴门尼德认为，如果把同一类事物放在一起找出一个“相”来的话，那么如何把这些事物放在一个更大的范围内，就会看到第二个“相”，这样以此类推，“相”本身的性质就成了问题。对此，苏格拉底以“相”只是存在于我们的思想中，不能用具体事物的对立来说明。在这里可以看出，柏拉图已经有了将思想和思想的对象区分开来的自觉意识。
第四，是关于“分离”的问题。巴门尼德论证说，如果“相”的世界和现实世界是彼此分离的，分别以神和人作为认识的主体，那么人如何能够认识“相”的世界？实际上，柏拉图一直在寻找解决这个难题的办法，就是如何在“相”的世界和现实世界之间架起一座认识的桥梁，他的认识论中早期的“回忆说”向从低到高的发展说正是这一努力的具体表现，但似乎并没有把问题讲清楚，在这里他再次提出这个难题。
其实，柏拉图提出的这些对其早期“相论”的批评与其说是要否定“相论”，不如说是为了进一步明确其中所存在的问题，然后想方设法地去修正和完善它，这体现了一个认识正在逐步深入的过程。在第二部分，柏拉图通过对范畴的分析对上述问题作出了初步的回答。
作为一个最普遍的抽象范畴的“存在”是爱利亚学派的巴门尼德最先提出来的，他的“存在”是不生不灭、不可分和不动的，是“一”而不是“多”，这样的“存在”是空洞无物和不能言说的。虽然带有很大的绝对性和形而上学性，但它还是体现出一种探询现象背后的本质的努力，因而在哲学发展史上占有重要的地位。柏拉图继承和发展了巴门尼德的“存在论”而创造了“相论”，一方面，把巴门尼德提出的最抽象的范畴“存在”和“一”继续作为推论的假设前提，同时，为了解决“存在”中的矛盾性，与“存在”不同，“相”是“多”而不是“一”。在《巴门尼德篇》的第二部分，柏拉图提出了十九组相反的范畴：