1.一——多
2.整体——部分
3.偶数——奇数
4.有限——无限
5.开端——中间——末端
6.圆——直
7.在它自身中——在其他的中
8.静止——变动
9.同——异
10.类似——不类似
11.等于——不等于（大于——小于）
12.同年龄——年老些——年轻些
13.时间：现在——过去——将来
14.存在：现在存在——过去存在——将来存在
15.变化：已经变——正在变——将来变
16.名字——逻各斯——知识——意见——感觉
17.产生——消灭
18.综合——划分
19.增长——萎缩——等量
值得注意的是，这里的范畴只相当于上述第一部分提到的四种类型的“相”的第一类，第二类伦理价值的“相”和第三类具体事物的“相”都没有提到，这表明，柏拉图的思想正在发生某种转变，作为前期讨论主题的伦理思想退出了中心位置，同时，他也不再讨论经验的具体事物及其性质，如水、火以及冷、热、干、湿等问题，而这些正是柏拉图以前的哲学家们重点讨论的核心所在，与前者不同的是，柏拉图的这些范畴都不是经验中的事物，而是外在于人的经验的更具普遍意义和抽象性的东西。后来，亚里士多德明确提出了“范畴”这个术语，并把范畴划分为十种类型。所不同的是，柏拉图在《巴曼尼得斯篇》中提出的范畴是从逻辑推论（演绎）出来的，而亚里士多德的范畴则是从经验事实中概括（归纳）出来的。在这一逻辑推论过程中，柏拉图更加注重“相”和“相”之间的互相结合和相互联系，从而打破了原来的“相”的绝对性。但同时，如果说柏拉图还没有对究竟哪些东西有“相”有一个明确的认识，也就是说还没有能够把“本体”和它的性质、数量和关系区分开来的话，亚里士多德则已经将“本体”及其属性区分开来，提出第一哲学是研究“作为存在的存在”的学问，从而进一步发展了柏拉图的相论，开创了哲学本体论。
这些用以描述“存在”的范畴既可以用来认识理性对象，又可以认识感觉对象，从而成为两个不同的认识领域，即两个世界相互联系和沟通的桥梁。
柏拉图对前期“相论”的改造还体现在他对“非存在”的认识上。如果说“存在”是只有思想才能认知的不生不灭、不动和不可分的“一”的话，那么“非存在”则是只有靠感觉才能感知的有生灭的、运动着的、可分的现象，因而“非存在”只是一种异于“存在”的东西，并不是绝对的虚无，所以，在我们感知现象的时候，仍然可以使用联系动词“是”，这表明它也是一种“存在”，是一种广义的存在。这样，“非存在”就可以分为两种，一种是绝对的“非存在”，既不能被思想也不能被感觉，是绝对的虚无，另一种是相对的“非存在”，可以被感觉和认识，在这个意义上，仍旧就一种“存在”，只是不同于狭义的和绝对的“存在”。这样，柏拉图从爱利亚学派那里把现象拯救了出来，对前期“相论”进行了重大的修正，得出了这样的结论，那就是“存在”既是存在又是非存在的，“非存在”既是不存在的又是存在的，这样的“存在”和“非存在”既是“一”又是“多”，既是“动”又是“静”。
在《泰阿泰德篇》中，柏拉图讨论了什么是知识的问题，具体分析了感觉、意见和知识之间的关系。一方面，继续坚持了只有认识事物的“相”才是真正的知识；另一方面，对于感觉和意见为什么不是真正的知识作了进一步的探讨和说明。对话中，泰阿泰德对于什么是知识先后提出了三种答案：（1）知识就是感性知觉；（2）知识就是真意见；（3）知识就是真意见加上逻各斯（解释或说明）。经过一一考察，三种答案最终都被推翻。值得注意的是，通过对感觉和意见的深入探讨，柏拉图不再像前期那样把知识和感觉绝对对立起来，承认感觉虽然不能成为真理性的知识，但当前的感觉对于感觉者来说仍然是真的，从而使他的认识论更加切合实际。
《智者篇》是柏拉图后期哲学思想的重要代表作之一。篇中的主讲人既不是苏格拉底，也不是巴门尼德，而是一位开明的爱利亚人，他对巴门尼德进行了批评。有学者认为，这在一定程度上表明柏拉图开始超越巴门尼德的绝对的一元论哲学，并与之保持距离。在这篇对话中，柏拉图对以前的哲学思想进行了概括，指出有两种根本对立的思潮：一种只承认变动的具体事物是真实的，以德谟克利特为代表的自然哲学家都可以归于这一类；另一种则认为只有不变的存在才是真实的，毕达哥拉斯、爱利亚学派以及柏拉图的前期“相论”都可以列入这一类，他称之为“相的朋友”，后者成为柏拉图批判的对象，因为在他们看来，完善的“存在”是一种没有运动、没有生命和没有灵魂的东西，这种空洞无物的抽象物注定是一个僵死的东西，这一批判确实击中了其前期“相论”的要害。在后期“相论”中，柏拉图力图对这一弱点进行修正，要证明完善的“存在”应该是有变动和有生命的。在《巴曼尼得斯篇》中，他提出“存在的一”既是静止又是变动的，但静止和运动这对矛盾如何结合在一起呢？实际上，这种结合与其说是时间和空间的运动，不如说是一种逻辑上的运动。柏拉图在《智者篇》中对这种假设推论进行了正面的说明，提出了“通种论”。
所谓“通”，就是彼此结合，所谓“种”不同于“相”，不是孤立的和绝对的，而是相对的和彼此联系的，就是我们说的“范畴”。柏拉图在《巴曼尼得斯篇》中提出了十几对相反的范畴，在《智者篇》只留下三对最普遍的“种”，即“存在”和“非存在”，“动”和“静”以及“同”和“异”，柏拉图试图说明它们之间的联系。巴门尼德最早提出了“存在”和“非存在”的对立问题，他说的“非存在”并不是绝对的无，而是指有生灭的现象世界，它是感觉的对象，不是理性认识的对象。柏拉图的前期“相论”基本接纳了巴门尼德的思想。但在这里，柏拉图所论证的处于最普遍的“种”的关系中的“非存在”却不再是只有感觉才能知觉的处于运动变化中的现象世界，而是一个普遍的“种”，即范畴，因而他用逻辑论证证明了“非存在”的存在，“非存在”也就不再仅仅是感觉的对象，成为了理性认识的对象。
我们看到，在认识论上，如果说柏拉图的前期“相论”还停留在对爱利亚学派的继承，即将理性知识和感性意见对立起来，没有对假的或错误的思想做出说明的话，那么，从《泰阿泰德篇》到《智者篇》，柏拉图在继承和坚持真知来自于理性认识的同时，试图对假的或错误的思想何以产生做出具体的解释，柏拉图想以此说明，假的或错误的思想所由出的“非存在”并非绝对的虚无，也不失为是一种“存在”，只是一种假的“存在”。这是柏拉图的后期思想所要澄清的一个主要问题，也是不同于前期“相论”的一个重要变化。
柏拉图在“通种论”中之所以强调“种”之间的彼此结合，是为了说明思想、逻各斯和现象都是存在真假的。在《国家篇》中，柏拉图提出认识由高到低分为四个阶段，即理性、理智、感觉和想象，前两个等级属于“知识”的范畴，后两个等地属于“意见”的范畴。在这里，根据“通种论”，除了第一阶段的理性认识是唯一永远正确之外，其余三个阶段都成为有真有假的，判断是非和真假的依据就是“逻各斯”，后来亚里士多德把它发展成为逻辑学。
以此看来，智者们之所以没有得到关于“存在”的真正的知识，只有一些假的或错误的认识，并不是他们无中生有地捏造出来的，只不过是因为他们把摹本、幻想，即把“非存在”当作了真实的“存在”，以“异”为“同”了。这样，柏拉图在爱利亚学派的绝对的真理观和智者的相对主义真理观之间找到了一个新的分界点，一方面继续坚持真理的客观性和绝对性，反对相对主义，另一方面则认为对立的范畴是可以相互结合的，在某种意义上“非存在”也是存在的。这样，“存在”与“非存在”，“运动”和“静止”，“同”和“异”不再绝对的孤立和分开，而是相互依存和相互结合，形成了一个有机的整体。
在《斐莱布篇》中，苏格拉底再次成为对话的主持人，对话的内容也回到了传统的伦理问题，主题是“何为善，是快乐还是智慧？”虽然讨论的结果仍然沿袭了他原来的观点，将伦理道德归结于知识，认为精神上的理性高于肉体上的享乐，但不再像早期对话中那样，把知识和快乐完全对立起来，而是采取了一种比较复杂的折中态度，承认“善”既包含智慧也包含快乐，应该是二者的结合。从这篇对话可以看出，柏拉图后期的伦理思想也发生了某种转变。
《蒂迈欧篇》是柏拉图唯一的一篇专门讨论自然哲学的对话，系统地论述了关于宇宙、自然和人的生成及其构造问题。自然哲学曾经是早期希腊哲学家讨论的主题，但在智者和苏格拉底引领的哲学研究的转向之后，就引退到次要的地位。在《蒂迈欧篇》以前的对话中，柏拉图很少讨论自然问题，他的全部精力都集中在“相论”即本体论、认识论和伦理学问题上。柏拉图早年曾经受到阿那克萨戈拉的“努斯学说”的影响，但对他没有能够将这种思想贯彻到底感到失望。到了晚年，在形成了一套较为成熟的思想体系之后，柏拉图才“重操旧业”，试图用“努斯”（即理性）来解释整个宇宙，认为宇宙是由理性有意安排的，从而创立出一个不同于从前的自然哲学的以目的论思想为特征的庞大的自然哲学体系。柏拉图指出，宇宙是创造者按照原型，即一个有生命的“相”创造出来的，宇宙的创造者就是作为“善的相”的理性神。亚里士多德对《蒂迈欧篇》十分推崇，引用次数最多，对后来的新柏拉图学派和基督教哲学的宇宙论产生了很大影响。
总之，柏拉图在后期的会话中虽然没有否定前期的“相论”，认为只有肯定不变的“存在”才能够获得真正的知识，但已经从各个方面打破了前期“相论”的框架，对其进行了全面的改造和完善，尤其在本体论上破除了动和静的绝对对立，认为只有能够运动、有生命的“存在”才是真正完善的。因而，柏拉图的后期思想比前期更切合实际，更符合辩证法。
3.亚里士多德
亚里士多德（公元前384—前322年）既是柏拉图的授业弟子，也是整个希腊哲学发展史的集大成者。他在哲学上的最大贡献是形成了一套系统的哲学认识论和方法论。他明确了哲学的主要目的是追求真理，在亚里士多德看来，对智慧和真理的探求远比自认为已经获得了真理更为重要。他认识到人的认识是用语言表述的，通过对词语、概念和判断进行分析，他发现了推论的正确格式，这就是运用演绎和归纳的推理来求得真知的方法，他首创了形式逻辑，并将它运用到各门学科的具体研究中去。在主要哲学问题的研究上，他总是在对前人提出的观点的排比和评析的基础上提出自己的看法，这种理论分析和经验事实相结合的方法使他有别于他的老师柏拉图，成为两千多年来西方科学研究的传统方法。
亚里士多德生于希腊北部的斯塔吉亚的一个医生世家，从小就接受了严格的医学训练，这段早年的经历促使他对经验事实特别重视，也培养了他敏锐的观察和分析问题的能力。公元前367年，17岁的亚里士多德来到雅典，进入柏拉图的学园，追随柏拉图长达20年之久，直至公元前348年柏拉图去世。学园时期是亚里士多德哲学思想形成的重要时期。学园中自由讨论问题的氛围使亚里士多德一方面全面吸纳柏拉图学说的精髓，另一方面也能够使他青出于蓝而胜于蓝，《形而上学》中对柏拉图相论的批评就是在这一时期形成的，“吾爱吾师，吾尤爱真理”这句名言就是对柏拉图与亚里士多德师徒关系最真实的写照，但亚里士多德在哲学思想上对柏拉图的继承和发展还是成为后世哲学家不断探讨的一个悬而未决的问题。不过，亚氏写成于学园时期的一些著作，如《欧德谟斯篇》、《劝学篇》等，带有明显的柏拉图思想的痕迹，但大多已经佚失。
公元前348年，柏拉图去世后，亚里士多德先是应阿塔纽斯（位于小亚北部，今属土耳其）的僭主赫尔米亚之邀来到小亚细亚，三年后来到马其顿宫廷担任亚历山大的家庭教师达8年之久。在这长达12年的“漫游时期”，亚里士多德做了大量的动物学研究，收集了很多标本，这些成为《动物志》的主要素材。《动物志》一书的英译者汤普逊指出，亚里士多德为了修正柏拉图在《蒂迈欧篇》中提出的那种仅凭抽象思辨甚至带有诗意的自然学说，力图通过自然界的实际观察，从经验事实的搜集、整理和分析中得出结论，这种由抽象思辨向经验论的转化可能就是在这一时期的动物研究中促成的。
公元前336年腓力二世被杀，亚历山大继位。在迅速使希腊本土的城邦臣服之后，他开始了史无前例的东征。公元前335年，亚里士多德重返雅典，创办克吕昂学院，专门进行教学和研究工作，写出很多学术著作，在这里的十二三年被认为是亚里士多德学术活动的鼎盛时期。他在克吕昂建立起巨大的教学场所、图书馆和博物馆，带领众多学者和弟子探讨学术问题，广泛搜集资料，从事科学研究，例如，他派出众多弟子对158个希腊城邦的政治制度的调研就是在这一时期做出的。在专心著述的同时，他的很多公开演讲被弟子记录下来，整理成书，后来大多成为亚里士多德传世的重要著作，这些著作中的思想表明他的学术观点已经成熟。
公元前323年，亚历山大去世后，亚里士多德被迫离开雅典，让他的学生塞奥弗拉斯特主持克吕昂学院的工作，自己回到他母亲的故乡优卑亚岛的卡尔西斯，第二年因病逝世，享年63岁。
在古希腊哲学家中，亚里士多德的著作从数量上看可能是最多的，但其中的很大一部分已经佚失。应该说，在古代，人们对亚里士多德的著作的重视程度远不如柏拉图，再加上亚里士多德的主要著作是由后人整理编订的，后人在面对这些残篇断简的时候，留下了如此之多的注释，因而，对亚里士多德的著作进行分期和排序以理出其思想产生、发展和变化的过程存在着重重困难。
我们现在能够看到的亚氏的著作有47种，它们是：（1）《范畴篇》；（2）《解释篇》；（3）《前分析篇》（2卷）；（4）《后分析篇》（2卷）；（5）《论题篇》（8卷）；（6）《辩谬篇》；（7）《物理学》（8卷）；（8）《论天》（4卷）；（9）《论生成和消灭》（2卷）；（10）《天象学》（4卷）；（11）《论宇宙》；（12）《论灵魂》（3卷）；（13）《论感觉及其对象》；（14）《论记忆》；（15）《论睡眠》；（16）《论梦》；（17）《论睡眠中的征兆》；（18）《论生命的长短》；（19）《论青年和老年》、《论生和死》、《论呼吸》；（20）《论气息》；（21）《动物志》（10卷）；（22）《动物的器官》（4卷）；（23）《动物的运动》；（24）《动物的行进》；（25）《动物的生成》（5卷）；（26）《论颜色》；（27）《论声音》；（28）《体相学》；（29）《论植物》（2卷）；（30）《论声音奇异》；（31）《机械学》；（32）《问题集》（38卷）；（33）《论不可分割的线》；（34）《论风的位置和名称》；（35）《论麦里梭、塞诺芬尼和高尔吉亚》；（36）《形而上学》（14卷）；（37）《尼各马科伦理学》（10卷）；（38）《大伦理学》（2卷）；（39）《欧德谟伦理学》（8卷）；（40）《论善和恶》；（41）《政治学》（8卷）；（42）《家政学》（《经济学》）（2卷）；（43）《修辞术》（3卷）；（44）《亚历山大修辞学》；（45）《诗论》；（46）《雅典政制》；（47）《残篇》。
那么，如何对亚里士多德的这些著作进行分类和排序就是一个把握亚氏整个哲学思想体系所必须面对的一个首要问题。先看一看亚氏自己的分类。在《形而上学》中，他把知识分为三类，即实践的、制造的和理论的。实践的知识是指与人的活动有关的，如政治、伦理以及家政（经济）等。制造的知识相当于我们现在的有关技艺的知识，包括建筑、医学以及诗歌、戏剧等。亚氏又将理论知识分为三类：自然哲学、数学和神学。亚氏撰述的物理学、心理学以及动物学等方面的著作当属第一类。虽然现存的亚里士多德的著作中没有专门的数学著作，但亚氏对数学，尤其是几何学的重视和推崇是不言而喻的。亚里士多德将最高的理论学科叫做“第一哲学”，即“形而上学”。Metaphysica这个字的原意是“物理学之后”，中文依据《易经》上的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，译成“形而上学”，指超乎经验的学问，遂成为哲学的专用语。按照亚氏关于运动与静止、形式和质料的学说，理论学科三个部分划分的根据是，自然哲学研究的是那些运动的、却又不能与质料分离的本体（即具体事物），数学研究的是那些不动的却又在质料之中不和质料分离的本体（即数），而第一哲学则研究那些自身并不运动、又可以和质料分离的抽象的、又能够推动其他事物的“本体”，即所谓“不动者”，这门最高的学问即神学。但他在《形而上学》卷中又将第一哲学说成是研究to on（“是”）的学问，其对象是to on hei on（“作为是的是”），“本体论”（或“是论”）（ontology）一词便从此而来，那么到底是“神学”还是“本体论”（“是论”）占据第一哲学的中心位置，二者又是什么关系，邃成为亚氏哲学思想研究中的一个极为重要但众说纷纭的核心问题。
值得注意的是，亚氏虽然是逻辑学的创始人，但他并未把逻辑学列入上述三类学科当中，其原因在于他认为逻辑学只是一种在研究所有学问的过程中必须遵循的获得正确知识方法和工具。不过，在这里，为了对亚氏的哲学思想做一个历史的和概括性的描述，明确其在希腊哲学发展史上的位置，我们仅就亚氏哲学的核心部分，也就是承继了传统的希腊哲学根本问题的同时又开拓了一个明朗而崭新的局面的“本体论哲学”展开描述。
亚里士多德继承和发展了爱利亚学派的巴门尼德提出的关于einai（即英文的to be）的学说，并将这个词的中性分词on（即英文的being）确定谓最重要的哲学范畴，提出有一门专门研究on的学问，后来被称为“本体论”（ontology），《形而上学》就是西方哲学中第一部研究on的著作，亚里士多德则成为“本体论哲学”的奠基人。以下我们从三个方面简要介绍一下亚氏的“本体论哲学”。
首先，on是什么？如果说这个希腊文的同义拉丁文ens，以及英译being和德译sain还能够基本上保持这个词的语法特征的话（即联系动词的分词形式），那么译成中文则存在重重困难，曾经出现过多种译法，可以说，如何对这个词本身进行恰当的翻译就成为中国人理解希腊哲学乃至整个西方哲学思想的一个关键问题。
对于这样一个最为普遍、外延最广的概念，有学者认为，在中国哲学中只有“有”可以与之匹配，所以把它译成“有”。20世纪四五十年代，由于在《反杜林论》、《费尔巴哈论》等马克思主义经典著作中把sein和being译为“存在”，于是“存在”成为了这个词的约定俗成的译法。但是，不论是“有”还是“存在”，都没有能够反映出希腊原文on的本质含义，从陈康先生开始，包括吴寿彭、王太庆、汪子嵩、赵敦华等学者都对这个词的译法提出过质疑。1944年，陈康在译注《巴曼尼得斯篇》的过程中，提出estin（即英文中的it is）比中文里外延最广的“有”要大，而且翻译起来文理不通，“存在”虽然文意通了，但在外延上也存在同样的问题。所以对这样一个不能在中文里找到恰当的对应词的情况下，为了使其含义尽量小的走样，只能采取生硬的直译，即译为“是”。[209]但是，陈康的译法并没有在哲学界得到普遍的认同和推广。
1993年，《学人》发表了王太庆先生的文章《我们怎样认识西方人的“是”》，他试图从东西方语言和思想的差异来说明这个问题。他指出，西方哲学中所言的“是”（希腊文einai，英文to be）一直是作为联系主语和谓语的系动词，用来表示一个判断的系动词受到重视，一直成为一个重要的哲学范畴，正表明了西方哲学思维方式的根本特征。在中国的古汉语中，本来没有专门的系动词，只是到西汉和东汉之交借用代词“是”（意思是“这”）当作系动词，但在使用中远没有西方语言语言中那样广泛，这表明判断并不在中国哲学和语言中占据重要地位。他认为，西方的to be包含了汉语中“是”、“有”和“在”的三个意思，这三合一的意思就体现在being当中，其中作为系动词的“是”的含义体现了这个词的本质特征，而这一含义是在中文的“有”和“在”当中所没有的，这正是中国人难于理解西方哲学中的“being”的根本原因。[210]
1999年，汪子嵩和王太庆在《关于“存在”和“是”》一文中进一步指出，多年来，“存在”往往与“意识”相对应，成为物质和精神的代名词，显然，西方哲学中的“是”不仅包括了物质的存在，也包括了抽象的存在，后者还成为更高层次的“是”。再者，“存在”的对立面是“不存在”，“不存在”就是“虚无”，这也完全不同于“是”和“非是”（即真和假）之间的关系。“有”与“存在”接近，也存在同样的问题。因此，正是由于系动词“是”是构成命题和判断的基本要素，只有肯定和否定的判断和命题才能区分出真和假，因此在以求真（知）作为哲学研究的最终目标的希腊和西方哲学中，“是”成为最重要的哲学命题也就不难理解了。可以说，“是”和“真”是一致的，如果把“是”（on to）译成“存在”的话，就失去了这种一致性，因为“存在”只是表明实在，不能说其就是“真”的。[211]
综上所述，希腊文中的on翻译成“是”更符合其本来的意思。在新近出版的《希腊哲学史》的三卷中，作者即采纳了这个译法，几十年的探索和争论似乎可以画上一个句号了。这样，该如何对巴门尼德残篇中关于两条认识道路问题的表述进行翻译和理解的问题也就迎刃而解了，王太庆先生反思并修正了当时在《古希腊罗马哲学》中对这句话的翻译，当时的译法是：一条是“存在物是存在的，它不能不存在”，这是通向真理之路；另一条是“存在物是不存在的，它必定不存在”，这是通往欺骗人的意见之路。显然，这种译法是有问题的，因为“存在物存在”是同义反复，怎能是通向真理之路呢，而“存在物不存在”是自相矛盾，又如何是通往意见之路呢？王先生把当初的这一翻译的错误归之于“没有真的读懂”，他认为应该译为：一条“它是，它不能不是”；另一条“它不是，它必定不是”。[212]
在希腊哲学发展史上，巴门尼德首先提出将“是”与“不是”作为区分真理和意见的标准。哲学史家普遍认为，巴门尼德之所以提出这种看法，是针对赫拉克利特的万事万物皆流变的学说，既然人不能够两次踏进统一条河流，那么任何事物都是“既是又不是”，没有了确定性，那么何谈真假与是非，人还能够有什么认识可言？巴门尼德反对的正是这一点，他提出了“是”的概念，这是他在希腊哲学上的最大贡献，但他没有能够对“是”做出明确的界定。在这以后，苏格拉底和柏拉图接受了巴门尼德的存在真知的认识前提，苏格拉底提出诸如“什么是正义”，“什么是勇敢”等问题，就是要寻求现象背后确定的、普遍的和不变的东西，以对抗智者学派以个别事物论事的相对主义，而柏拉图用“相”来回答了巴门尼德和苏格拉底提出的“是”的问题，这个“相”完全符合“是”的特征和要求，只是与具体事物相分隔，成为两个不同的世界，这个“相”受到其弟子亚里士多德的批评，认为飘离了现实世界的“相”只不过是“一个空洞的名字”，没什么意义。亚里士多德成为第一个将“是”确定为最根本的哲学范畴的哲学家，并把哲学从其他具体科学的研究中分离出来，从而确定的哲学研究的基本任务，认为哲学就是研究“是”的学问。
亚里士多德将知识分为理论知识和实践知识两种类型，指出理论知识的目的是求真，而实践知识的目的是行动。实践知识包括伦理学、政治学等，虽然这类知识也要了解事物是什么，但不是从永恒的方面去考虑，只考虑与当前有关的事情，所以对实践知识来讲，重要的是判明善和恶，而不是真与假。以此来看，哲学显然当属于理论知识。
那么，“是”包括哪些具体的内容呢？首先，作为一个最具普遍性的范畴，无论是物质的还是精神的、具体的还是抽象的东西，都可以说它“是”，“是”可以说是各门学科研究的对象，因此有各种不同的“是”。比如，数学研究的对象是“作为数的是”，生物学研究的是“作为生物的是”，伦理学研究的则是“作为人和人之间的关系的是”，而哲学研究的是“作为是的是”，也就是纯粹的“是”，哲学与其他的具体科学的关系是，它研究的这种纯粹的“是”的范畴、原理和公理是各门特殊学科都要使用的东西，但它们都不对这个东西进行专门研究，只能由哲学来研究。这样，相对于其他学科开说，哲学成为一门具有普遍性和根本性的学问，其研究对象就是on，这门学问即ontology。这是哲学与其他学科的关系，就“是”本身来讲，也要分析为不同的范畴，居于核心地位的是本体（ousia），其他依附于这个“本体”而存在的范畴是“属性”。本体和属性都是“是”，只不过本体的“是”是可以独立自存的，而属性的“是”则不能独立自存，只能依附于“本体”，至于什么是本体，什么是属性，亚氏的前后思想是有变化的。在《范畴篇》中，他认为具体的个别事物是第一本体，如苏格拉底这个人，而他的抽象的“属”（人）和“种”（动物）只能算第二本体，可见，重视经验是亚里士多德早期形而上学的重要特征，也是与柏拉图的不同之处。但是后来，在他分析具体事物的时候，认为它们是由形式和质料组合而成的，他提出，决定它是这个事物而非其他事物的，主要是形式而非质料。所以在《形而上学》中，他改变了原来对本体的看法，认为形式才是第一本体，是事物的本质，表达形式的是定义，定义是由“种”和“属差”组成的，比如“人是什么”，他说“人是城邦的动物”，显然比柏拉图所谓的“人的相”更为明确地表达了人的本质。
在亚里士多德看来，哲学所要寻求的就是这样一种“永远是的”（即永远真的）东西，一方面，它们绝不会有时是真，有时是假；另一方面，它们只能是其他东西之所以“是”的原因，没有什么东西能够成为它们是什么的原因，这就好像只要是火，就永远是热的，永远是其他是热的东西所以是热的原因，而不是相反。在比如“苏格拉底是人”，只要承认苏格拉底是个人的名字，这个命题就永远是真的。因此，哲学研究的这个永远是（即永远真）的东西只能是：第一，逻辑的命题和推理论证的形式；第二，自然科学发现的公式、公理和规律。
由此可见，亚里士多德创立的作为一种科学的推理方法和思维工具的逻辑学说以及他的关于本体与本质、形式与质料、潜能和现实、“一”和“多”等问题的讨论都是围绕着这一永恒的“是”（即“真”）而展开的，都服从于这一问题的核心。至此，经过几代古希腊哲学家的苦苦探询，关于变动不居的现象世界背后的不变的本质的问题，到了亚里士多德的时候终于发展成为一个系统的知识体系，达到了前所未有的高度，作为后来两千多年科学研究所必须遵循的基本范式的分析理性（即逻辑理性）建立起来。
最后我们再简要地回顾一下古希腊逻辑理性产生的过程，从中可以更为清晰地看出亚里士多德的哲学思想在希腊哲学发展史的地位及其做出的伟大贡献。
在哲学诞生之初，自然哲学家普遍从某种物质性的本原探讨万物背后不变的本质，这种探索经历了一个不断由具体到抽象、由物质到精神的过程，毕达哥拉斯提出的“数”达到了这一过程的顶点，也预示了某种转型。巴门尼德提出将“是”作为最基本的哲学范畴，成为希腊哲学的一个转折点。此前把世界的本质看成是某种物质性的东西的哲学家有一个共同的特点，就是不得不承认世界的运动变化，运动变化即反映出某种不确定性，赫拉克利特的“人不能两次踏进统一条河流”就是这种不确定性的告白，这就为相对主义和不可知论留下的余地，普罗泰戈拉所提出的“人是万物的尺度”和智者学派的兴起就是这个“缺口”自然发展的产物。作为对上述趋向的回应，为了挽救哲学追求真理的特性，巴门尼德不惜“牺牲”运动变化的现象世界提出了“是”的范畴，不过，他并没有对“是”做出全面的界定，也没有找到他的静止不动的“是”和变动不居的世界的结合点，因而仅成为一个过渡性的人物，但他在希腊哲学转型过程中起到的关键性作用是不可否认的。此后的希腊哲学家正是沿着这条探询“是”的道路展开论述的。首先，德谟克利特和柏拉图都在一定程度上接受了巴门尼德的学说，并在两个截然相反的方向上进行了演绎和发展。德谟克利特把“是”看作是物质性的原子，走的是传统与“现代”相结合的路子，从而达到了古代唯物论哲学的顶峰；柏拉图则将“是”说成是抽象的“相”，开了唯心论的先河，并构筑起第一个完整的本体论的哲学体系。后一条道路逐渐成为希腊哲学研究的主流。虽然柏拉图在《巴曼尼得斯篇》中批评了其“是”论，并试图克服其内在的矛盾，但却以失败告终，与具体世界相分离的、静止的“相”使柏拉图在很大程度上不是解决了而是继承了巴门尼德哲学思想中的矛盾。这两条道路在亚里士多德那里得到了汇合。亚里士多德第一次提出了哲学研究的对象是“作为是的是”，使哲学有了明确的目标和定位，与其他的具体学科分离开来，成为“哲学本体论”的奠基人。与柏拉图仅仅依靠抽象的逻辑推理直接推出范畴体系不同，亚里士多德往往把自己的分析建立在经验事实的基础上，以此为基础，首创了研究命题推理形式的逻辑学，同时对“作为是的是”进行了各种深入的分析。这种以具体的经验事实为基础建立的“是论”一方面接续起了早期希腊哲学家重视从观察具体世界得出结论的传统，另一方面也把变动不居的现象世界从柏拉图的“相论”中拯救出来，从而找到了现实世界和不变的“本体”之间的结合点，把柏拉图静止的“相”改造成运动发展的东西，在一定程度上解决了巴门尼德和柏拉图哲学中的矛盾。
下面我们举几个具体的例子来说明亚里士多德和以前的哲学家（包括他的老师柏拉图）之间的联系与区别，继承与发展。亚里士多德以前的大多数哲学家都认为只有理性才能认识真理，感觉（意见）只能将人引向错误。继巴门尼德之后，柏拉图把这种认识上升到理论的高度。特别是在早期“相论”中，他把感觉和理性绝对对立，认为只有理性才能认识真理，感觉只能得到假象，在后期“相论”中，这种看法虽然有所松动，但还是强调感觉（意见）不是知识（episteme）。亚里士多德却非常重视感觉在认识中的作用，他将认识过程分为五个阶段，即感觉、记忆、经验、技艺和知识、智慧，感觉位于认识的第一个阶段，他明确指出，没有感觉便不能有知识。又比如，在《形而上学》三到九章，亚里士多德对希腊哲学作了历史的回顾，对他以前的哲学家对世界本质问题的探求做出了全面的评述，既指出了其贡献，又指出了其不足，他指出，最初的哲学家把世界的本原归之于某种物质性的质料，到柏拉图提出“相论”，才把本原提升到形式的层次，但这些都不能解释事物运动变化的原因，不能说明事物之所以“是”的本质，在此基础上，亚里士多德提出了“四因说”，既只有用质料因、形式因、动因和目的因才能说明事物的“是”和生成。在比如，面对变动不居的世界，是否可以得到真的认识，即是否存在普遍的、不变的和绝对的“是”，一直是困扰哲学研究的一个关键的难题。从赫拉克利特到普罗泰戈拉再到智者学派，都十分强调因为现象是变动的，人通过感觉得到的意见也是因人而异的，因此人的认识没有真与假之分，对变动着的东西不能做真实的陈述。对于这种观念，亚里士多德一方面肯定其中有合理性的成分，即承认事物是运动变化的，但另一方面，又坚持认为运动变化的背后总有不变的东西，经过一番周密的论证，亚里士多德证明，相反的东西不可能同时属于一个主体，即他所说的“在同一时间内，同一属性不能在同一方面既属于又不属于同一事物”，这就是他提出的认识事物所必须遵循的基本规律之一“矛盾律”。除了“同一事物不能既‘是’又‘不是’”的矛盾律，认识事物需要遵循的另外一条基本规律是“排中律”，即“同一事物既不能不是‘是’又不能‘不是’”，也就是说，在“是”与“不是”之间，不存在中间的东西。这两条公理的确立基本解决了上面的问题，从而使哲学的求真之道成为可能。
总之，从早期的自然哲学家亚里士多德，希腊哲学家对世界的本质的认识经历了多次如下的过程，概括起来，可以分为：（1）从认识的对象或侧重点来看，经历了从具体——抽象——具体、从物质——精神——物质、自然——人——自然的过程；（2）从认识对象的特征来看，经历了从运动变化——不变——运动变化、从感性认识——理性认识——感性认识的过程；（3）从对认识本身的认识来看，经历了可知论——不可知论——可知论、从存在求真的标准——相对主义——存在求真的标准的过程。应该说，每一次回归并不是又回到了原来的起点，而是达到了更高的阶段，完成了新的综合，这一不断重复的“正——反——合”的认识过程在希腊哲学发展过程中表现得十分明显，正是在这一过程中，希腊的逻辑理性（即分析理性）逐渐形成。
（三）希腊化——罗马时期悲观主义历史观及其神化趋向
1.斯多噶学派
公元前334年，马其顿的亚历山大开始了史无前例的东征，十几年之后，一个横跨欧亚非三洲的大帝国建立起来，这标志着城邦文明的终结和帝国时代的开始，从此进入了古希腊历史发展的最后一个历史时期，即希腊化时代。“希腊化”一词带有明显的希腊中心主义色彩，实际上，虽然希腊文化借助马其顿的兵锋开始向外传播，但东方文化的进入也是不可阻挡的趋势。继亚历山大帝国而兴起的罗马帝国基本上继承了希腊化时代形成的文化传统，世界性的文化发展的结果就是世界性的宗教——基督教的出现，基督教正是晚期希腊哲学，尤其是新柏拉图主义和东方的犹太教相互结合的产物。正是由于希腊化时代和罗马帝国时期在思想史上所存在这种密不可分的关系，我们通常把二者一同归入于晚期希腊哲学的范围。
总的来看，城邦文明的衰亡，世界主义的形成，东西方文化的交融与冲突，所有这些新的时代特点都对希腊哲学的发展道路、方向和趋势产生着各种影响，因此这一时期的希腊哲学呈现出不同于古典时代的特点。这些特点大致可以概括为以下三个方面：第一，城邦的狭隘观念被突破，出现了一种具有公共性和国际性特征的世界主义文化，推动了普世主义和折中主义哲学以及伦理学思想的出现；第二，随着亚历山大里亚取代雅典成为新的文化中心，自然科学在这一时期出现了长足的发展，并逐渐从自然哲学中分化出来，造成了哲学的衰落，虽然在哲学中关于自然的研究并未中断，但伦理学逐渐成为这一时期哲学研究的核心内容，且普遍表现出强烈的悲观主义色彩；第三，在古典哲学中仅仅处于萌芽状态的神学思想得到了前所未有的发展，最终与犹太教的一神论思想相契合，融会成世界性的宗教——基督教，这标志着古典哲学的最后终结。
在柏拉图和亚里士多德之后，古典时代形成的逻辑理性在希腊化—罗马哲学中得到了继承和发展，虽然这一时期的哲学流派普遍呈现出综合和折中主义的特色，但在观点和方法上还是呈现出不同的倾向，这在一定程度上延续了从前希腊哲学的传统。例如，在寻求万物本质和本源的问题上，如果说斯多噶派和伊壁鸠鲁学派分别代表了唯心主义和唯物主义两种不同的思想倾向的话，那么作为这两者的共同对立面的怀疑论和不可知论也在某种程度上是先前类似哲学思想的延续。最后，柏拉图的哲学思想同犹太教神学相互融合而形成的新柏拉图主义为基督教的产生奠定了理论基础，也标志着古代哲学的终结。下面我们就分别对这些具有代表性的哲学派别进行一些概要性的述评。
斯多噶学派是希腊化—罗马时代影响最大的哲学流派。从公元前300年左右形成到公元3世纪退出历史舞台，在这六百年中，从早期在雅典产生到迅速传播和发展，再到罗马时代成为官方哲学，斯多噶学派经历了产生、辉煌和衰亡的过程。“斯多噶”的意思是“画廊”，该学派是由其创始人芝诺常常在雅典北面的画廊讲学而得名。斯多噶学派的哲学体系主要包括逻辑学、自然哲学和伦理学三个组成部分，从早期开始就带有明显的此前各种学派影响的印记。例如，斯多噶学派主张，从事哲学研究的目的是为道德生活寻找一种稳固的根据，以获得幸福。这一点与犬儒学派是一致的，但他们又十分强调自然科学和逻辑学研究的重要性，主张正确的知识是道德行为不可缺少的条件，这一思路又沿承了苏格拉底和柏拉图的哲学思想。
斯多噶学派可能是第一个使用“逻辑”这个名称的。早期的斯多噶学派认为，认识来源于知觉，而概念是在感觉、知觉的基础上形成的，而认识的真理性标准就是与实在性对象相一致的知觉。早期的斯多噶学派不但坚持了这样一种唯物主义的倾向，而且为形式逻辑的发展作出了巨大的贡献。正是在这种认识论思想的指导下，斯多噶学派很重视物理学的研究。一方面，致力于用亚里士多德的形式质料学说去重新解释赫拉克利特的“火—逻各斯”学说，另一方面，却建立了一种以其神学目的论为依据的泛神论、天命论和宿命论，后者对后来的新柏拉图主义和基督教神学产生了深远的影响。
伦理学是斯多噶学派哲学最重要的部分。与其逻辑学和物理学思想相一致，他们认为，既然万事万物都服从普遍的理性（逻各斯），人自身当中也具有这样的理性，因此，只有认识并遵循这种理性（即人的自然本性）而生活，才可以引导人走向美德，因此，“以一种顺从自然（本性）的方式生活”，就构成了幸福之人的美德和人生完美的幸福。同时，他们指出，尽管所有的人按照其本性都能做到这一点，但只有聪明和富有智慧的人，也就是“哲人”，才能自觉地做到这一点。正是由于理性（逻各斯）是“哲人”本身所固有的，所以不用求助于外在的东西，如财富、荣誉等。哲人是自由人，不自由的人只能是奴隶。正因为哲人能够使万物恰如其分，所以应该为人间立法，君王也就成为哲人的最高代表。这样一种哲学，必然会受到统治阶级尤其是君主们的欢迎和青睐。
从公元前2世纪后半叶开始，斯多噶学派进入中期。由于与罗马帝国的全面接触，其学说更倾向于实用，同时，也开始向折中主义和唯心主义转化。
晚期斯多噶学派基本上贯穿于罗马帝国的始终，是斯多噶学派最重要的发展时期，其代表人物包括塞涅卡（约公元前4—公元65年）、爱比克泰德（约公元50—138年）、马可·奥勒留（公元121—180年）等。在晚期斯多噶学派，其时代特征表现得最为明显。从总的倾向看，晚期斯多噶派的柏拉图特征愈发强烈，更加注重道德和伦理问题，注重道德伦理原则的传播和应用，在宗教观念上，更加强化宗教神学的观念，认为人和神之间是血脉相通的。
塞涅卡是罗马著名的富豪，生前写了大量文学和哲学作品。他认为，哲学是获得美德的一种手段，善恶问题是哲学研究的唯一对象。他强调美德应该是实践而不是理论上的探讨。他接受了柏拉图的主张，把肉体和灵魂对立起来，认为肉体的快乐是短暂的，不足道的，有害的，美德的真正价值是内在的，幸福的生活应该是符合理性的。聪明人应该成为财富的主人，而不是它的奴隶。他主张生活节俭，乐善好施。塞涅卡还以热心于政治而自居，力图调解奴隶主同奴隶之间的矛盾，并写出著作，为王权进行辩护，他指出，帝王只要秉承上帝的意志，就集神权、政权和族权于一身，可以为所欲为。在宗教神学上，他继承早期斯多噶学派的传统，宣扬神学目的论。神是最高的理性，是全知全能的，是世界的创造者和统治者。通过这样的学说，塞涅卡加深了斯多噶学派中原有的宗教神学因素，把哲学和神学进一步融合起来，与新柏拉图主义靠得更近了。
爱比克泰德早年出身于被释奴，曾担任过尼禄的侍卫，后在罗马讲学。生前没有著述，其言行是由其学生记录下来的。爱比克泰德也把道德理论作为哲学研究的中心问题。他认为，一般的道德原理对所有人来讲都是天赋的，问题就在于如何运用，哲学的任务就是发展这些天赋。为此，他甚至试图消除传统的哲学问题，例如世界的本源问题，把哲学研究局限在伦理道德的范围内。他提倡哲学教育，主张使人懂得逻辑，拥有逻辑推理的能力，但不是为了学习逻辑知识本身，而是把天赋的道德观念运用到实际生活中去。他认为，人应该听命于统治者和命运的安排，学会容忍和克制，同时，强调博爱，人和人都是兄弟。这种把神学和伦理学相结合的宿命论哲学开了基督教教义的先河。最后，在爱比克泰德的思想中，还强烈地表现出斯多噶学派的世界主义倾向。他把世界公民权和上帝之城的概念联系起来，认为人人都是世界的公民、神的儿子，不应该只考虑个人。因此，他指责伊壁鸠鲁学派反对婚姻家庭、不参加政治活动、离群索居的主张，主张积极介入城邦的政治和公共生活。这样一种神权与政权相统一的学说正应合了罗马帝国的需要，所以才带出了罗马皇帝哈德良和马克·奥勒留这样的弟子。
马克·奥勒留是罗马帝国时代著名的皇帝哲学家，也是斯多噶学派的最后一个代表人物。奥勒留执政的时代罗马帝国正陷入种种危机，叛乱、起义、战争和瘟疫不断，从某种程度上讲，奥勒留具有浓厚的悲观主义色彩的哲学思想正是这种外部环境的内在表现。在戎马生涯中，奥勒留写成了他的由长短不等的格言组成的代表作《沉思录》。他认为，在变动无常的世界中，只有哲学才能给人以支撑和慰藉。他的哲学体系的主要内容包括神学、伦理学和国家学说，其核心是神学。他认为，对人来讲，相信神是必不可少的，因为万物来自于神又复归于神，神以最完美和最仁慈的方式安排万物，人时刻都能经验到神的影响，神的启示是通过人的灵魂显露的，因此，这是一种典型的神学宿命论思想。同时，他指出万物无常，一切存在物都处于变易和消逝的循环中，因此，去关心这些可灭的事物是错误的，这只会妨碍心灵的平静。所以，与他的神学宿命论相应，他提出了一种悲观厌世的人生观。他的伦理学思想也是在这种世界观和人生观的基础上建立起来的。他认为，人是由肉体、灵魂和理性三个部分所组成，死亡是灵魂脱离肉体的结果，人的灵魂则是从神那里流溢出来的，是人必须恪守的。他认为人应该以一种平静谦和的心态服从神的安排，应该抛弃对将来的一切希望和欲求，只满足于当前的一切就可以了。在政治思想上，与其他的斯多噶学派的代表人物一样，奥勒留宣扬一种与神学相结合的世界主义的国家学说。他宣扬一个宇宙，一个神，一个法律。整个世界是一个城邦。
斯多噶学派在希腊化时代一直占据主导地位，这种情况一直延续到罗马帝国前期，后来被受到其很大影响的新柏拉图主义取而代之，最后一同汇入到基督教神学的主流当中。因此，斯多噶学派对基督教的形成也产生过间接（主要是早期和中期）和直接（主要是晚期）的重大影响。爱比克泰德由于其与基督教十分接近的宗教信仰和道德说教被早期基督教列入“天生的基督徒”的行列正说明了这一点。
2.伊壁鸠鲁学派
伊壁鸠鲁学派是与斯多噶学派相并行的晚期希腊最重要的哲学学派之一，这两个学派既有共同点和联系，也存在明显的对立和区别，总的说来，这两个学派基本上承袭并代表了前期希腊哲学的两种不同偏向和观点，同时，新的时代又赋予了它们以不同于以往的希腊哲学的特色。
伊壁鸠鲁学派是伊壁鸠鲁（公元前341—前270年）于公元前306年在雅典创立的。该学派一直存在到公元4世纪，前后持续达700年之久。
伊壁鸠鲁学派的产生和发展大体上经历了三个时期。早期伊壁鸠鲁学派（公元前4世纪—前3世纪末），代表人物就是学派的奠基人伊壁鸠鲁，大约在公元前307年到前306年左右，他在雅典创办了这个学派，提出了该学派的一些基本理论和实践的准则，成为与斯多噶学派、怀疑论学派相并存的晚期希腊—罗马哲学的三个主要派别之一。中期伊壁鸠鲁学派（公元前2世纪—前1世纪），最著名的代表人物是罗马的卢克莱修，其著作《物性论》精确地阐述了伊壁鸠鲁的学说。晚期伊壁鸠鲁学派（公元1世纪—4世纪），这一时期伊壁鸠鲁学派在继续向外传播的同时，也经历了一个被扭曲和蜕变的过程，成为统治者追求享乐主义的依据，其衰亡也就成为必然的结局。
伊壁鸠鲁生于萨摩斯岛，后随其父到过小亚细亚的很多爱奥尼亚城邦。14岁的时候就对哲学产生浓厚兴趣，曾经追随德谟克里特派哲学家瑙西芬尼学习原子论哲学。早年曾在小亚的米提利尼、兰萨库斯等城市创立自己的哲学学校，后移居到雅典创办新校，由于校址选在一个著名的花园，故获得“花园派”的称号。该校在历史上第一次接受女学生，还有奴隶参加，伊壁鸠鲁与其弟子组成的团体过着简朴平静的生活，他本人受到尊敬和爱戴。他生前著作达三百多卷，但大部分佚失。
伊壁鸠鲁学派是在与斯多噶学派相同的时代背景中产生的，它们虽然大多关注于同样的问题，带有很多相似的时代印记，但二者在哲学思想、时代命运上却大相径庭。如果说斯多噶学派的哲学大受统治者及其统摄的知识界的推崇与欢迎、曾经风光一时的话，伊壁鸠鲁学派则一直受到统治者和知识界的指责、诋毁和中伤。其中的一个重要原因就是伊壁鸠鲁学派所坚持的唯物主义哲学传统，尤其是德谟克里特为代表的原子论哲学，其无神论思想与希腊化时期和罗马帝国的王权神化的统治需要不相合拍。但是，伊壁鸠鲁学派的哲学思想在后世越来越受到重视，因为它接续并发展了早期希腊哲学的唯物主义传统，并使之达到了一个新的高峰，因而，它在希腊哲学发展史，乃至整个西方哲学史上的地位和作用是不容忽视的。
伊壁鸠鲁的哲学体系大体由三个部分构成，即准则学、物理学和伦理学，其中贯串着其无神论的宗教思想。
“准则学”得名于伊壁鸠鲁已佚的著作，主要包括他的逻辑学和认识论思想，可以看作是其哲学体系的出发点。首先，他认为感觉和知觉是人类认识的唯一来源和基础。人们只有以感觉和感触为依据，才会得到可靠的知识。他指出，人们能够听到、看到、感觉到的东西无疑是实在的东西，甚至人们在梦境中的东西在某种程度上也是真实的。也就是说，先有客观存在的对象，然后才有对客观事物的感觉。显然，这种认识与柏拉图学派的看法是完全对立的。伊壁鸠鲁还继承了恩培多克勒和德谟克里特的反映论学说，提出了“流射影像说”，以此解释视觉、听觉和嗅觉的工作原理。值得注意的是，伊壁鸠鲁尽管十分强调感觉知觉在认识中的作用，但却没有否定概念的作用。他认为，同一感觉的重复就产生概念，因此，概念是存在于心灵中的一般图像。这种来自于感性知识的概念对于研究和认识事物是必不可少的工具。以此为基础，伊壁鸠鲁进而提出，感觉是认识真理的标准，得到感觉证明的推理、意见和判断就是真理。在这里，伊壁鸠鲁把来自于外在的不断运动变化的世界的也处于不断变化之中的主观感觉作为鉴别真理的标准，反而走向了主观主义和相对主义，这是他的认识论的局限性。
伊壁鸠鲁重视感觉，所以特别强调研究自然的重要性。在物理学上，他继承和发展了德谟克里特的原子论学说。首先，伊壁鸠鲁认为，万物的本原是原子和虚空。他指出，“无”不能产生“有”，从不存在的东西中不能产生出任何东西来。显然，这是与柏拉图的理念论相对立的。虽然可以以复合物的形式存在，但物体归根结底是由原子构成的，原子构成了万物的本原，而虚空则提供了一种运动的场所。另外，从宏观的角度看，由无限的原子构成的宇宙是无限的，虚空也是无限的。这种“无限”一方面是指原子的数目是无限的，另一方面，原子在形状上也是千差万别的，由此才构成了丰富多彩的世界万物。伊壁鸠鲁不但继承了德谟克里特关于原子和虚空是万物本原的学说，而且还提供了逻辑上的论证，并有所发展。比如，德谟克里特曾经指出，原子有两种属性，即大小和形状，伊壁鸠鲁又加上的第三种属性，即重量，从而更好地解释了物体在空间中的运动。伊壁鸠鲁指出，原子在虚空中主要有三种运动：直线式的下落、偏离直线的运动和由相互排斥造成的运动，其中，原子偏离直线的运动是德谟克里特所没有注意到的，这一发展不但完善了运动的类型，而且为运动中的偶然性提供了理论上的依据。偶然性的提出成为反对宿命论思想的有力武器，因为世间的一切如果完全受到必然性的控制的话，人们也就不再有责任感以及意志和行动的自由。可见，伊壁鸠鲁的自然学说与其伦理思想是紧密结合的。在这个意义上，原子偏离直线的学说在他的整个哲学体系中占有极其重要的地位。
实际上，伊壁鸠鲁的准则学和物理学都是服务于其伦理学思想的，为后者提供了坚实的理论基础和科学依据。正是在感觉论准则的指导下，他提出了主张快乐的幸福论。他认为，只有可以感觉的个体事物存在，因而，个体的感觉是衡量德性的标准，个体的幸福是一切活动的归宿，唯一的至善是快乐，相反，每一种痛苦都是恶，人们应该追求快乐，避开痛苦。当然，伊壁鸠鲁在这里所讲的快乐主要是指精神的快乐，因而是与美德不可分的，因此，这种快乐与肉体的快乐是完全不同的，而且常常是完全相反的。他提倡一种知足、有节制和简朴的生活，除了基本的生活需求外，戒绝奢侈的享乐。他所追求的最高幸福是一种摆脱了肉体的痛苦之后的精神的安宁。为了达到这一目标，需要过一种正直的和理智的生活，其前提就是通过学习使自己具备理性的认识和科学的知识。
与斯多噶学派相似，伊壁鸠鲁也认为并不是所有的人都能够达到这一幸福的目标，只有哲人才能做到。但是，伊壁鸠鲁提出的哲人形象却与斯多噶学派大相径庭。伊壁鸠鲁提出，幸福的哲人应该是这样的，他的欲望是有限度的，对神和生死抱有一种达观的正确态度，他总是以感激的心情回忆过去，以愉快的态度享受现在，以泰然的心绪看待未来。在他看来，驱除一切纷扰，达到心灵的宁静是人生追求的最高目标。在这一点上，伊壁鸠鲁和斯多噶学派有相似之处，但二者在达于宁静的途径上却是根本对立的。伊壁鸠鲁说：“哲人不关心国家大事，除非发生什么特殊情况。”而斯多噶学派的奠基人芝诺却说：“哲人要关心国家大事，除非有什么情况阻碍他。”这正代表了当时两种完全不同的生活态度，也决定了它们在社会政治生活中的不同命运。[213]面对着同样的动**不安和日渐衰落的社会现实，如果说伊壁鸠鲁学派代表了一部分主张消极避世的人的心理状态，是个人主义的一种极端发展的话，那么斯多噶学派则表现了一种相对积极的入世思想，更多地体现了世界主义的发展趋向。
值得注意的是，虽然提出了这样一种明哲保身的处世哲学，但伊壁鸠鲁并未把自己完身置身于国家和社会之外，还是提出了一套有关社会契约的学说。他认为，正义是依赖于契约而存在的，它是调整人与人之间的利益关系的必要的原则，是任何人都应该遵循的。其外在的形式就是法律的制定。但是，契约、正义和法律也并不是一成不变的，它们会随着情况的变化而发生变化。
如果说出世和入世体现了伊壁鸠鲁和斯多噶学派在社会和政治生活上态度上差异的话，那么在二者在宗教神学思想上所表现出的对立则更为明显和深刻。
伊壁鸠鲁是古代世界最为大的无神论者之一，他的无神论思想至建立在他的物理学尤其是原子论学说的基础之上。当然，他的无神论思想不是在肯定或否定神的存在的层面上，而是在神的本性的认识上有别于那个时代大多数人。他认为，对神的错误认识才是对神最大的不敬，他指出，神并不像众人所想象的那样决定一切，相反，神对一切是不加干预的，对人间的善恶是毫不关心和无动于衷的，这样，神被卸掉了一切武装，从而丧失了一切威力，被隔绝在一个远离人世的角落，人也因此没有理由敬畏神。因此，伊壁鸠鲁并没有把神完全驱逐，只是在对世界万物进行解释时，去掉了神的因素。这种倾向集中地体现在他对天命和预言的否定上。伊壁鸠鲁认为，对命运和必然的笃信使人们丧失了理性的思考和行动的自由，对偶然的挽救则为人们发挥主观能动性留下了余地。他劝说人们不要去相信预言家和占卜者的话，应该遵从自身的理性去获得成功。这种唯物主义的倾向还体现在他对灵魂和死亡的解释上。他把人的灵魂看作是各种原子组成的有机的合成物，灵魂原子遍布肉体，随着人的死亡，灵魂也就不复存在。人们因而无须对死亡充满恐惧。综上所述，正是在这个意义上，伊壁鸠鲁否定了神的作用，成为无神论者，受到了包括斯多噶学派在内的古代很多学派的攻击和谩骂。