1.一——多
2.整體——部分
3.偶數——奇數
4.有限——無限
5.開端——中間——末端
6.圓——直
7.在它自身中——在其他的中
8.靜止——變動
9.同——異
10.類似——不類似
11.等於——不等於（大於——小於）
12.同年齡——年老些——年輕些
13.時間：現在——過去——將來
14.存在：現在存在——過去存在——將來存在
15.變化：已經變——正在變——將來變
16.名字——邏各斯——知識——意見——感覺
17.產生——消滅
18.綜合——劃分
19.增長——萎縮——等量
值得注意的是，這裏的範疇隻相當於上述第一部分提到的四種類型的“相”的第一類，第二類倫理價值的“相”和第三類具體事物的“相”都沒有提到，這表明，柏拉圖的思想正在發生某種轉變，作為前期討論主題的倫理思想退出了中心位置，同時，他也不再討論經驗的具體事物及其性質，如水、火以及冷、熱、幹、濕等問題，而這些正是柏拉圖以前的哲學家們重點討論的核心所在，與前者不同的是，柏拉圖的這些範疇都不是經驗中的事物，而是外在於人的經驗的更具普遍意義和抽象性的東西。後來，亞裏士多德明確提出了“範疇”這個術語，並把範疇劃分為十種類型。所不同的是，柏拉圖在《巴曼尼得斯篇》中提出的範疇是從邏輯推論（演繹）出來的，而亞裏士多德的範疇則是從經驗事實中概括（歸納）出來的。在這一邏輯推論過程中，柏拉圖更加注重“相”和“相”之間的互相結合和相互聯係，從而打破了原來的“相”的絕對性。但同時，如果說柏拉圖還沒有對究竟哪些東西有“相”有一個明確的認識，也就是說還沒有能夠把“本體”和它的性質、數量和關係區分開來的話，亞裏士多德則已經將“本體”及其屬性區分開來，提出第一哲學是研究“作為存在的存在”的學問，從而進一步發展了柏拉圖的相論，開創了哲學本體論。
這些用以描述“存在”的範疇既可以用來認識理性對象，又可以認識感覺對象，從而成為兩個不同的認識領域，即兩個世界相互聯係和溝通的橋梁。
柏拉圖對前期“相論”的改造還體現在他對“非存在”的認識上。如果說“存在”是隻有思想才能認知的不生不滅、不動和不可分的“一”的話，那麽“非存在”則是隻有靠感覺才能感知的有生滅的、運動著的、可分的現象，因而“非存在”隻是一種異於“存在”的東西，並不是絕對的虛無，所以，在我們感知現象的時候，仍然可以使用聯係動詞“是”，這表明它也是一種“存在”，是一種廣義的存在。這樣，“非存在”就可以分為兩種，一種是絕對的“非存在”，既不能被思想也不能被感覺，是絕對的虛無，另一種是相對的“非存在”，可以被感覺和認識，在這個意義上，仍舊就一種“存在”，隻是不同於狹義的和絕對的“存在”。這樣，柏拉圖從愛利亞學派那裏把現象拯救了出來，對前期“相論”進行了重大的修正，得出了這樣的結論，那就是“存在”既是存在又是非存在的，“非存在”既是不存在的又是存在的，這樣的“存在”和“非存在”既是“一”又是“多”，既是“動”又是“靜”。
在《泰阿泰德篇》中，柏拉圖討論了什麽是知識的問題，具體分析了感覺、意見和知識之間的關係。一方麵，繼續堅持了隻有認識事物的“相”才是真正的知識；另一方麵，對於感覺和意見為什麽不是真正的知識作了進一步的探討和說明。對話中，泰阿泰德對於什麽是知識先後提出了三種答案：（1）知識就是感性知覺；（2）知識就是真意見；（3）知識就是真意見加上邏各斯（解釋或說明）。經過一一考察，三種答案最終都被推翻。值得注意的是，通過對感覺和意見的深入探討，柏拉圖不再像前期那樣把知識和感覺絕對對立起來，承認感覺雖然不能成為真理性的知識，但當前的感覺對於感覺者來說仍然是真的，從而使他的認識論更加切合實際。
《智者篇》是柏拉圖後期哲學思想的重要代表作之一。篇中的主講人既不是蘇格拉底，也不是巴門尼德，而是一位開明的愛利亞人，他對巴門尼德進行了批評。有學者認為，這在一定程度上表明柏拉圖開始超越巴門尼德的絕對的一元論哲學，並與之保持距離。在這篇對話中，柏拉圖對以前的哲學思想進行了概括，指出有兩種根本對立的思潮：一種隻承認變動的具體事物是真實的，以德謨克利特為代表的自然哲學家都可以歸於這一類；另一種則認為隻有不變的存在才是真實的，畢達哥拉斯、愛利亞學派以及柏拉圖的前期“相論”都可以列入這一類，他稱之為“相的朋友”，後者成為柏拉圖批判的對象，因為在他們看來，完善的“存在”是一種沒有運動、沒有生命和沒有靈魂的東西，這種空洞無物的抽象物注定是一個僵死的東西，這一批判確實擊中了其前期“相論”的要害。在後期“相論”中，柏拉圖力圖對這一弱點進行修正，要證明完善的“存在”應該是有變動和有生命的。在《巴曼尼得斯篇》中，他提出“存在的一”既是靜止又是變動的，但靜止和運動這對矛盾如何結合在一起呢？實際上，這種結合與其說是時間和空間的運動，不如說是一種邏輯上的運動。柏拉圖在《智者篇》中對這種假設推論進行了正麵的說明，提出了“通種論”。
所謂“通”，就是彼此結合，所謂“種”不同於“相”，不是孤立的和絕對的，而是相對的和彼此聯係的，就是我們說的“範疇”。柏拉圖在《巴曼尼得斯篇》中提出了十幾對相反的範疇，在《智者篇》隻留下三對最普遍的“種”，即“存在”和“非存在”，“動”和“靜”以及“同”和“異”，柏拉圖試圖說明它們之間的聯係。巴門尼德最早提出了“存在”和“非存在”的對立問題，他說的“非存在”並不是絕對的無，而是指有生滅的現象世界，它是感覺的對象，不是理性認識的對象。柏拉圖的前期“相論”基本接納了巴門尼德的思想。但在這裏，柏拉圖所論證的處於最普遍的“種”的關係中的“非存在”卻不再是隻有感覺才能知覺的處於運動變化中的現象世界，而是一個普遍的“種”，即範疇，因而他用邏輯論證證明了“非存在”的存在，“非存在”也就不再僅僅是感覺的對象，成為了理性認識的對象。
我們看到，在認識論上，如果說柏拉圖的前期“相論”還停留在對愛利亞學派的繼承，即將理性知識和感性意見對立起來，沒有對假的或錯誤的思想做出說明的話，那麽，從《泰阿泰德篇》到《智者篇》，柏拉圖在繼承和堅持真知來自於理性認識的同時，試圖對假的或錯誤的思想何以產生做出具體的解釋，柏拉圖想以此說明，假的或錯誤的思想所由出的“非存在”並非絕對的虛無，也不失為是一種“存在”，隻是一種假的“存在”。這是柏拉圖的後期思想所要澄清的一個主要問題，也是不同於前期“相論”的一個重要變化。
柏拉圖在“通種論”中之所以強調“種”之間的彼此結合，是為了說明思想、邏各斯和現象都是存在真假的。在《國家篇》中，柏拉圖提出認識由高到低分為四個階段，即理性、理智、感覺和想象，前兩個等級屬於“知識”的範疇，後兩個等地屬於“意見”的範疇。在這裏，根據“通種論”，除了第一階段的理性認識是唯一永遠正確之外，其餘三個階段都成為有真有假的，判斷是非和真假的依據就是“邏各斯”，後來亞裏士多德把它發展成為邏輯學。
以此看來，智者們之所以沒有得到關於“存在”的真正的知識，隻有一些假的或錯誤的認識，並不是他們無中生有地捏造出來的，隻不過是因為他們把摹本、幻想，即把“非存在”當作了真實的“存在”，以“異”為“同”了。這樣，柏拉圖在愛利亞學派的絕對的真理觀和智者的相對主義真理觀之間找到了一個新的分界點，一方麵繼續堅持真理的客觀性和絕對性，反對相對主義，另一方麵則認為對立的範疇是可以相互結合的，在某種意義上“非存在”也是存在的。這樣，“存在”與“非存在”，“運動”和“靜止”，“同”和“異”不再絕對的孤立和分開，而是相互依存和相互結合，形成了一個有機的整體。
在《斐萊布篇》中，蘇格拉底再次成為對話的主持人，對話的內容也回到了傳統的倫理問題，主題是“何為善，是快樂還是智慧？”雖然討論的結果仍然沿襲了他原來的觀點，將倫理道德歸結於知識，認為精神上的理性高於肉體上的享樂，但不再像早期對話中那樣，把知識和快樂完全對立起來，而是采取了一種比較複雜的折中態度，承認“善”既包含智慧也包含快樂，應該是二者的結合。從這篇對話可以看出，柏拉圖後期的倫理思想也發生了某種轉變。
《蒂邁歐篇》是柏拉圖唯一的一篇專門討論自然哲學的對話，係統地論述了關於宇宙、自然和人的生成及其構造問題。自然哲學曾經是早期希臘哲學家討論的主題，但在智者和蘇格拉底引領的哲學研究的轉向之後，就引退到次要的地位。在《蒂邁歐篇》以前的對話中，柏拉圖很少討論自然問題，他的全部精力都集中在“相論”即本體論、認識論和倫理學問題上。柏拉圖早年曾經受到阿那克薩戈拉的“努斯學說”的影響，但對他沒有能夠將這種思想貫徹到底感到失望。到了晚年，在形成了一套較為成熟的思想體係之後，柏拉圖才“重操舊業”，試圖用“努斯”（即理性）來解釋整個宇宙，認為宇宙是由理性有意安排的，從而創立出一個不同於從前的自然哲學的以目的論思想為特征的龐大的自然哲學體係。柏拉圖指出，宇宙是創造者按照原型，即一個有生命的“相”創造出來的，宇宙的創造者就是作為“善的相”的理性神。亞裏士多德對《蒂邁歐篇》十分推崇，引用次數最多，對後來的新柏拉圖學派和基督教哲學的宇宙論產生了很大影響。
總之，柏拉圖在後期的會話中雖然沒有否定前期的“相論”，認為隻有肯定不變的“存在”才能夠獲得真正的知識，但已經從各個方麵打破了前期“相論”的框架，對其進行了全麵的改造和完善，尤其在本體論上破除了動和靜的絕對對立，認為隻有能夠運動、有生命的“存在”才是真正完善的。因而，柏拉圖的後期思想比前期更切合實際，更符合辯證法。
3.亞裏士多德
亞裏士多德（公元前384—前322年）既是柏拉圖的授業弟子，也是整個希臘哲學發展史的集大成者。他在哲學上的最大貢獻是形成了一套係統的哲學認識論和方法論。他明確了哲學的主要目的是追求真理，在亞裏士多德看來，對智慧和真理的探求遠比自認為已經獲得了真理更為重要。他認識到人的認識是用語言表述的，通過對詞語、概念和判斷進行分析，他發現了推論的正確格式，這就是運用演繹和歸納的推理來求得真知的方法，他首創了形式邏輯，並將它運用到各門學科的具體研究中去。在主要哲學問題的研究上，他總是在對前人提出的觀點的排比和評析的基礎上提出自己的看法，這種理論分析和經驗事實相結合的方法使他有別於他的老師柏拉圖，成為兩千多年來西方科學研究的傳統方法。
亞裏士多德生於希臘北部的斯塔吉亞的一個醫生世家，從小就接受了嚴格的醫學訓練，這段早年的經曆促使他對經驗事實特別重視，也培養了他敏銳的觀察和分析問題的能力。公元前367年，17歲的亞裏士多德來到雅典，進入柏拉圖的學園，追隨柏拉圖長達20年之久，直至公元前348年柏拉圖去世。學園時期是亞裏士多德哲學思想形成的重要時期。學園中自由討論問題的氛圍使亞裏士多德一方麵全麵吸納柏拉圖學說的精髓，另一方麵也能夠使他青出於藍而勝於藍，《形而上學》中對柏拉圖相論的批評就是在這一時期形成的，“吾愛吾師，吾尤愛真理”這句名言就是對柏拉圖與亞裏士多德師徒關係最真實的寫照，但亞裏士多德在哲學思想上對柏拉圖的繼承和發展還是成為後世哲學家不斷探討的一個懸而未決的問題。不過，亞氏寫成於學園時期的一些著作，如《歐德謨斯篇》、《勸學篇》等，帶有明顯的柏拉圖思想的痕跡，但大多已經佚失。
公元前348年，柏拉圖去世後，亞裏士多德先是應阿塔紐斯（位於小亞北部，今屬土耳其）的僭主赫爾米亞之邀來到小亞細亞，三年後來到馬其頓宮廷擔任亞曆山大的家庭教師達8年之久。在這長達12年的“漫遊時期”，亞裏士多德做了大量的動物學研究，收集了很多標本，這些成為《動物誌》的主要素材。《動物誌》一書的英譯者湯普遜指出，亞裏士多德為了修正柏拉圖在《蒂邁歐篇》中提出的那種僅憑抽象思辨甚至帶有詩意的自然學說，力圖通過自然界的實際觀察，從經驗事實的搜集、整理和分析中得出結論，這種由抽象思辨向經驗論的轉化可能就是在這一時期的動物研究中促成的。
公元前336年腓力二世被殺，亞曆山大繼位。在迅速使希臘本土的城邦臣服之後，他開始了史無前例的東征。公元前335年，亞裏士多德重返雅典，創辦克呂昂學院，專門進行教學和研究工作，寫出很多學術著作，在這裏的十二三年被認為是亞裏士多德學術活動的鼎盛時期。他在克呂昂建立起巨大的教學場所、圖書館和博物館，帶領眾多學者和弟子探討學術問題，廣泛搜集資料，從事科學研究，例如，他派出眾多弟子對158個希臘城邦的政治製度的調研就是在這一時期做出的。在專心著述的同時，他的很多公開演講被弟子記錄下來，整理成書，後來大多成為亞裏士多德傳世的重要著作，這些著作中的思想表明他的學術觀點已經成熟。
公元前323年，亞曆山大去世後，亞裏士多德被迫離開雅典，讓他的學生塞奧弗拉斯特主持克呂昂學院的工作，自己回到他母親的故鄉優卑亞島的卡爾西斯，第二年因病逝世，享年63歲。
在古希臘哲學家中，亞裏士多德的著作從數量上看可能是最多的，但其中的很大一部分已經佚失。應該說，在古代，人們對亞裏士多德的著作的重視程度遠不如柏拉圖，再加上亞裏士多德的主要著作是由後人整理編訂的，後人在麵對這些殘篇斷簡的時候，留下了如此之多的注釋，因而，對亞裏士多德的著作進行分期和排序以理出其思想產生、發展和變化的過程存在著重重困難。
我們現在能夠看到的亞氏的著作有47種，它們是：（1）《範疇篇》；（2）《解釋篇》；（3）《前分析篇》（2卷）；（4）《後分析篇》（2卷）；（5）《論題篇》（8卷）；（6）《辯謬篇》；（7）《物理學》（8卷）；（8）《論天》（4卷）；（9）《論生成和消滅》（2卷）；（10）《天象學》（4卷）；（11）《論宇宙》；（12）《論靈魂》（3卷）；（13）《論感覺及其對象》；（14）《論記憶》；（15）《論睡眠》；（16）《論夢》；（17）《論睡眠中的征兆》；（18）《論生命的長短》；（19）《論青年和老年》、《論生和死》、《論呼吸》；（20）《論氣息》；（21）《動物誌》（10卷）；（22）《動物的器官》（4卷）；（23）《動物的運動》；（24）《動物的行進》；（25）《動物的生成》（5卷）；（26）《論顏色》；（27）《論聲音》；（28）《體相學》；（29）《論植物》（2卷）；（30）《論聲音奇異》；（31）《機械學》；（32）《問題集》（38卷）；（33）《論不可分割的線》；（34）《論風的位置和名稱》；（35）《論麥裏梭、塞諾芬尼和高爾吉亞》；（36）《形而上學》（14卷）；（37）《尼各馬科倫理學》（10卷）；（38）《大倫理學》（2卷）；（39）《歐德謨倫理學》（8卷）；（40）《論善和惡》；（41）《政治學》（8卷）；（42）《家政學》（《經濟學》）（2卷）；（43）《修辭術》（3卷）；（44）《亞曆山大修辭學》；（45）《詩論》；（46）《雅典政製》；（47）《殘篇》。
那麽，如何對亞裏士多德的這些著作進行分類和排序就是一個把握亞氏整個哲學思想體係所必須麵對的一個首要問題。先看一看亞氏自己的分類。在《形而上學》中，他把知識分為三類，即實踐的、製造的和理論的。實踐的知識是指與人的活動有關的，如政治、倫理以及家政（經濟）等。製造的知識相當於我們現在的有關技藝的知識，包括建築、醫學以及詩歌、戲劇等。亞氏又將理論知識分為三類：自然哲學、數學和神學。亞氏撰述的物理學、心理學以及動物學等方麵的著作當屬第一類。雖然現存的亞裏士多德的著作中沒有專門的數學著作，但亞氏對數學，尤其是幾何學的重視和推崇是不言而喻的。亞裏士多德將最高的理論學科叫做“第一哲學”，即“形而上學”。Metaphysica這個字的原意是“物理學之後”，中文依據《易經》上的“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，譯成“形而上學”，指超乎經驗的學問，遂成為哲學的專用語。按照亞氏關於運動與靜止、形式和質料的學說，理論學科三個部分劃分的根據是，自然哲學研究的是那些運動的、卻又不能與質料分離的本體（即具體事物），數學研究的是那些不動的卻又在質料之中不和質料分離的本體（即數），而第一哲學則研究那些自身並不運動、又可以和質料分離的抽象的、又能夠推動其他事物的“本體”，即所謂“不動者”，這門最高的學問即神學。但他在《形而上學》卷中又將第一哲學說成是研究to on（“是”）的學問，其對象是to on hei on（“作為是的是”），“本體論”（或“是論”）（ontology）一詞便從此而來，那麽到底是“神學”還是“本體論”（“是論”）占據第一哲學的中心位置，二者又是什麽關係，邃成為亞氏哲學思想研究中的一個極為重要但眾說紛紜的核心問題。
值得注意的是，亞氏雖然是邏輯學的創始人，但他並未把邏輯學列入上述三類學科當中，其原因在於他認為邏輯學隻是一種在研究所有學問的過程中必須遵循的獲得正確知識方法和工具。不過，在這裏，為了對亞氏的哲學思想做一個曆史的和概括性的描述，明確其在希臘哲學發展史上的位置，我們僅就亞氏哲學的核心部分，也就是承繼了傳統的希臘哲學根本問題的同時又開拓了一個明朗而嶄新的局麵的“本體論哲學”展開描述。
亞裏士多德繼承和發展了愛利亞學派的巴門尼德提出的關於einai（即英文的to be）的學說，並將這個詞的中性分詞on（即英文的being）確定謂最重要的哲學範疇，提出有一門專門研究on的學問，後來被稱為“本體論”（ontology），《形而上學》就是西方哲學中第一部研究on的著作，亞裏士多德則成為“本體論哲學”的奠基人。以下我們從三個方麵簡要介紹一下亞氏的“本體論哲學”。
首先，on是什麽？如果說這個希臘文的同義拉丁文ens，以及英譯being和德譯sain還能夠基本上保持這個詞的語法特征的話（即聯係動詞的分詞形式），那麽譯成中文則存在重重困難，曾經出現過多種譯法，可以說，如何對這個詞本身進行恰當的翻譯就成為中國人理解希臘哲學乃至整個西方哲學思想的一個關鍵問題。
對於這樣一個最為普遍、外延最廣的概念，有學者認為，在中國哲學中隻有“有”可以與之匹配，所以把它譯成“有”。20世紀四五十年代，由於在《反杜林論》、《費爾巴哈論》等馬克思主義經典著作中把sein和being譯為“存在”，於是“存在”成為了這個詞的約定俗成的譯法。但是，不論是“有”還是“存在”，都沒有能夠反映出希臘原文on的本質含義，從陳康先生開始，包括吳壽彭、王太慶、汪子嵩、趙敦華等學者都對這個詞的譯法提出過質疑。1944年，陳康在譯注《巴曼尼得斯篇》的過程中，提出estin（即英文中的it is）比中文裏外延最廣的“有”要大，而且翻譯起來文理不通，“存在”雖然文意通了，但在外延上也存在同樣的問題。所以對這樣一個不能在中文裏找到恰當的對應詞的情況下，為了使其含義盡量小的走樣，隻能采取生硬的直譯，即譯為“是”。[209]但是，陳康的譯法並沒有在哲學界得到普遍的認同和推廣。
1993年，《學人》發表了王太慶先生的文章《我們怎樣認識西方人的“是”》，他試圖從東西方語言和思想的差異來說明這個問題。他指出，西方哲學中所言的“是”（希臘文einai，英文to be）一直是作為聯係主語和謂語的係動詞，用來表示一個判斷的係動詞受到重視，一直成為一個重要的哲學範疇，正表明了西方哲學思維方式的根本特征。在中國的古漢語中，本來沒有專門的係動詞，隻是到西漢和東漢之交借用代詞“是”（意思是“這”）當作係動詞，但在使用中遠沒有西方語言語言中那樣廣泛，這表明判斷並不在中國哲學和語言中占據重要地位。他認為，西方的to be包含了漢語中“是”、“有”和“在”的三個意思，這三合一的意思就體現在being當中，其中作為係動詞的“是”的含義體現了這個詞的本質特征，而這一含義是在中文的“有”和“在”當中所沒有的，這正是中國人難於理解西方哲學中的“being”的根本原因。[210]
1999年，汪子嵩和王太慶在《關於“存在”和“是”》一文中進一步指出，多年來，“存在”往往與“意識”相對應，成為物質和精神的代名詞，顯然，西方哲學中的“是”不僅包括了物質的存在，也包括了抽象的存在，後者還成為更高層次的“是”。再者，“存在”的對立麵是“不存在”，“不存在”就是“虛無”，這也完全不同於“是”和“非是”（即真和假）之間的關係。“有”與“存在”接近，也存在同樣的問題。因此，正是由於係動詞“是”是構成命題和判斷的基本要素，隻有肯定和否定的判斷和命題才能區分出真和假，因此在以求真（知）作為哲學研究的最終目標的希臘和西方哲學中，“是”成為最重要的哲學命題也就不難理解了。可以說，“是”和“真”是一致的，如果把“是”（on to）譯成“存在”的話，就失去了這種一致性，因為“存在”隻是表明實在，不能說其就是“真”的。[211]
綜上所述，希臘文中的on翻譯成“是”更符合其本來的意思。在新近出版的《希臘哲學史》的三卷中，作者即采納了這個譯法，幾十年的探索和爭論似乎可以畫上一個句號了。這樣，該如何對巴門尼德殘篇中關於兩條認識道路問題的表述進行翻譯和理解的問題也就迎刃而解了，王太慶先生反思並修正了當時在《古希臘羅馬哲學》中對這句話的翻譯，當時的譯法是：一條是“存在物是存在的，它不能不存在”，這是通向真理之路；另一條是“存在物是不存在的，它必定不存在”，這是通往欺騙人的意見之路。顯然，這種譯法是有問題的，因為“存在物存在”是同義反複，怎能是通向真理之路呢，而“存在物不存在”是自相矛盾，又如何是通往意見之路呢？王先生把當初的這一翻譯的錯誤歸之於“沒有真的讀懂”，他認為應該譯為：一條“它是，它不能不是”；另一條“它不是，它必定不是”。[212]
在希臘哲學發展史上，巴門尼德首先提出將“是”與“不是”作為區分真理和意見的標準。哲學史家普遍認為，巴門尼德之所以提出這種看法，是針對赫拉克利特的萬事萬物皆流變的學說，既然人不能夠兩次踏進統一條河流，那麽任何事物都是“既是又不是”，沒有了確定性，那麽何談真假與是非，人還能夠有什麽認識可言？巴門尼德反對的正是這一點，他提出了“是”的概念，這是他在希臘哲學上的最大貢獻，但他沒有能夠對“是”做出明確的界定。在這以後，蘇格拉底和柏拉圖接受了巴門尼德的存在真知的認識前提，蘇格拉底提出諸如“什麽是正義”，“什麽是勇敢”等問題，就是要尋求現象背後確定的、普遍的和不變的東西，以對抗智者學派以個別事物論事的相對主義，而柏拉圖用“相”來回答了巴門尼德和蘇格拉底提出的“是”的問題，這個“相”完全符合“是”的特征和要求，隻是與具體事物相分隔，成為兩個不同的世界，這個“相”受到其弟子亞裏士多德的批評，認為飄離了現實世界的“相”隻不過是“一個空洞的名字”，沒什麽意義。亞裏士多德成為第一個將“是”確定為最根本的哲學範疇的哲學家，並把哲學從其他具體科學的研究中分離出來，從而確定的哲學研究的基本任務，認為哲學就是研究“是”的學問。
亞裏士多德將知識分為理論知識和實踐知識兩種類型，指出理論知識的目的是求真，而實踐知識的目的是行動。實踐知識包括倫理學、政治學等，雖然這類知識也要了解事物是什麽，但不是從永恒的方麵去考慮，隻考慮與當前有關的事情，所以對實踐知識來講，重要的是判明善和惡，而不是真與假。以此來看，哲學顯然當屬於理論知識。
那麽，“是”包括哪些具體的內容呢？首先，作為一個最具普遍性的範疇，無論是物質的還是精神的、具體的還是抽象的東西，都可以說它“是”，“是”可以說是各門學科研究的對象，因此有各種不同的“是”。比如，數學研究的對象是“作為數的是”，生物學研究的是“作為生物的是”，倫理學研究的則是“作為人和人之間的關係的是”，而哲學研究的是“作為是的是”，也就是純粹的“是”，哲學與其他的具體科學的關係是，它研究的這種純粹的“是”的範疇、原理和公理是各門特殊學科都要使用的東西，但它們都不對這個東西進行專門研究，隻能由哲學來研究。這樣，相對於其他學科開說，哲學成為一門具有普遍性和根本性的學問，其研究對象就是on，這門學問即ontology。這是哲學與其他學科的關係，就“是”本身來講，也要分析為不同的範疇，居於核心地位的是本體（ousia），其他依附於這個“本體”而存在的範疇是“屬性”。本體和屬性都是“是”，隻不過本體的“是”是可以獨立自存的，而屬性的“是”則不能獨立自存，隻能依附於“本體”，至於什麽是本體，什麽是屬性，亞氏的前後思想是有變化的。在《範疇篇》中，他認為具體的個別事物是第一本體，如蘇格拉底這個人，而他的抽象的“屬”（人）和“種”（動物）隻能算第二本體，可見，重視經驗是亞裏士多德早期形而上學的重要特征，也是與柏拉圖的不同之處。但是後來，在他分析具體事物的時候，認為它們是由形式和質料組合而成的，他提出，決定它是這個事物而非其他事物的，主要是形式而非質料。所以在《形而上學》中，他改變了原來對本體的看法，認為形式才是第一本體，是事物的本質，表達形式的是定義，定義是由“種”和“屬差”組成的，比如“人是什麽”，他說“人是城邦的動物”，顯然比柏拉圖所謂的“人的相”更為明確地表達了人的本質。
在亞裏士多德看來，哲學所要尋求的就是這樣一種“永遠是的”（即永遠真的）東西，一方麵，它們絕不會有時是真，有時是假；另一方麵，它們隻能是其他東西之所以“是”的原因，沒有什麽東西能夠成為它們是什麽的原因，這就好像隻要是火，就永遠是熱的，永遠是其他是熱的東西所以是熱的原因，而不是相反。在比如“蘇格拉底是人”，隻要承認蘇格拉底是個人的名字，這個命題就永遠是真的。因此，哲學研究的這個永遠是（即永遠真）的東西隻能是：第一，邏輯的命題和推理論證的形式；第二，自然科學發現的公式、公理和規律。
由此可見，亞裏士多德創立的作為一種科學的推理方法和思維工具的邏輯學說以及他的關於本體與本質、形式與質料、潛能和現實、“一”和“多”等問題的討論都是圍繞著這一永恒的“是”（即“真”）而展開的，都服從於這一問題的核心。至此，經過幾代古希臘哲學家的苦苦探詢，關於變動不居的現象世界背後的不變的本質的問題，到了亞裏士多德的時候終於發展成為一個係統的知識體係，達到了前所未有的高度，作為後來兩千多年科學研究所必須遵循的基本範式的分析理性（即邏輯理性）建立起來。
最後我們再簡要地回顧一下古希臘邏輯理性產生的過程，從中可以更為清晰地看出亞裏士多德的哲學思想在希臘哲學發展史的地位及其做出的偉大貢獻。
在哲學誕生之初，自然哲學家普遍從某種物質性的本原探討萬物背後不變的本質，這種探索經曆了一個不斷由具體到抽象、由物質到精神的過程，畢達哥拉斯提出的“數”達到了這一過程的頂點，也預示了某種轉型。巴門尼德提出將“是”作為最基本的哲學範疇，成為希臘哲學的一個轉折點。此前把世界的本質看成是某種物質性的東西的哲學家有一個共同的特點，就是不得不承認世界的運動變化，運動變化即反映出某種不確定性，赫拉克利特的“人不能兩次踏進統一條河流”就是這種不確定性的告白，這就為相對主義和不可知論留下的餘地，普羅泰戈拉所提出的“人是萬物的尺度”和智者學派的興起就是這個“缺口”自然發展的產物。作為對上述趨向的回應，為了挽救哲學追求真理的特性，巴門尼德不惜“犧牲”運動變化的現象世界提出了“是”的範疇，不過，他並沒有對“是”做出全麵的界定，也沒有找到他的靜止不動的“是”和變動不居的世界的結合點，因而僅成為一個過渡性的人物，但他在希臘哲學轉型過程中起到的關鍵性作用是不可否認的。此後的希臘哲學家正是沿著這條探詢“是”的道路展開論述的。首先，德謨克利特和柏拉圖都在一定程度上接受了巴門尼德的學說，並在兩個截然相反的方向上進行了演繹和發展。德謨克利特把“是”看作是物質性的原子，走的是傳統與“現代”相結合的路子，從而達到了古代唯物論哲學的頂峰；柏拉圖則將“是”說成是抽象的“相”，開了唯心論的先河，並構築起第一個完整的本體論的哲學體係。後一條道路逐漸成為希臘哲學研究的主流。雖然柏拉圖在《巴曼尼得斯篇》中批評了其“是”論，並試圖克服其內在的矛盾，但卻以失敗告終，與具體世界相分離的、靜止的“相”使柏拉圖在很大程度上不是解決了而是繼承了巴門尼德哲學思想中的矛盾。這兩條道路在亞裏士多德那裏得到了匯合。亞裏士多德第一次提出了哲學研究的對象是“作為是的是”，使哲學有了明確的目標和定位，與其他的具體學科分離開來，成為“哲學本體論”的奠基人。與柏拉圖僅僅依靠抽象的邏輯推理直接推出範疇體係不同，亞裏士多德往往把自己的分析建立在經驗事實的基礎上，以此為基礎，首創了研究命題推理形式的邏輯學，同時對“作為是的是”進行了各種深入的分析。這種以具體的經驗事實為基礎建立的“是論”一方麵接續起了早期希臘哲學家重視從觀察具體世界得出結論的傳統，另一方麵也把變動不居的現象世界從柏拉圖的“相論”中拯救出來，從而找到了現實世界和不變的“本體”之間的結合點，把柏拉圖靜止的“相”改造成運動發展的東西，在一定程度上解決了巴門尼德和柏拉圖哲學中的矛盾。
下麵我們舉幾個具體的例子來說明亞裏士多德和以前的哲學家（包括他的老師柏拉圖）之間的聯係與區別，繼承與發展。亞裏士多德以前的大多數哲學家都認為隻有理性才能認識真理，感覺（意見）隻能將人引向錯誤。繼巴門尼德之後，柏拉圖把這種認識上升到理論的高度。特別是在早期“相論”中，他把感覺和理性絕對對立，認為隻有理性才能認識真理，感覺隻能得到假象，在後期“相論”中，這種看法雖然有所鬆動，但還是強調感覺（意見）不是知識（episteme）。亞裏士多德卻非常重視感覺在認識中的作用，他將認識過程分為五個階段，即感覺、記憶、經驗、技藝和知識、智慧，感覺位於認識的第一個階段，他明確指出，沒有感覺便不能有知識。又比如，在《形而上學》三到九章，亞裏士多德對希臘哲學作了曆史的回顧，對他以前的哲學家對世界本質問題的探求做出了全麵的評述，既指出了其貢獻，又指出了其不足，他指出，最初的哲學家把世界的本原歸之於某種物質性的質料，到柏拉圖提出“相論”，才把本原提升到形式的層次，但這些都不能解釋事物運動變化的原因，不能說明事物之所以“是”的本質，在此基礎上，亞裏士多德提出了“四因說”，既隻有用質料因、形式因、動因和目的因才能說明事物的“是”和生成。在比如，麵對變動不居的世界，是否可以得到真的認識，即是否存在普遍的、不變的和絕對的“是”，一直是困擾哲學研究的一個關鍵的難題。從赫拉克利特到普羅泰戈拉再到智者學派，都十分強調因為現象是變動的，人通過感覺得到的意見也是因人而異的，因此人的認識沒有真與假之分，對變動著的東西不能做真實的陳述。對於這種觀念，亞裏士多德一方麵肯定其中有合理性的成分，即承認事物是運動變化的，但另一方麵，又堅持認為運動變化的背後總有不變的東西，經過一番周密的論證，亞裏士多德證明，相反的東西不可能同時屬於一個主體，即他所說的“在同一時間內，同一屬性不能在同一方麵既屬於又不屬於同一事物”，這就是他提出的認識事物所必須遵循的基本規律之一“矛盾律”。除了“同一事物不能既‘是’又‘不是’”的矛盾律，認識事物需要遵循的另外一條基本規律是“排中律”，即“同一事物既不能不是‘是’又不能‘不是’”，也就是說，在“是”與“不是”之間，不存在中間的東西。這兩條公理的確立基本解決了上麵的問題，從而使哲學的求真之道成為可能。
總之，從早期的自然哲學家亞裏士多德，希臘哲學家對世界的本質的認識經曆了多次如下的過程，概括起來，可以分為：（1）從認識的對象或側重點來看，經曆了從具體——抽象——具體、從物質——精神——物質、自然——人——自然的過程；（2）從認識對象的特征來看，經曆了從運動變化——不變——運動變化、從感性認識——理性認識——感性認識的過程；（3）從對認識本身的認識來看，經曆了可知論——不可知論——可知論、從存在求真的標準——相對主義——存在求真的標準的過程。應該說，每一次回歸並不是又回到了原來的起點，而是達到了更高的階段，完成了新的綜合，這一不斷重複的“正——反——合”的認識過程在希臘哲學發展過程中表現得十分明顯，正是在這一過程中，希臘的邏輯理性（即分析理性）逐漸形成。
（三）希臘化——羅馬時期悲觀主義曆史觀及其神化趨向
1.斯多噶學派
公元前334年，馬其頓的亞曆山大開始了史無前例的東征，十幾年之後，一個橫跨歐亞非三洲的大帝國建立起來，這標誌著城邦文明的終結和帝國時代的開始，從此進入了古希臘曆史發展的最後一個曆史時期，即希臘化時代。“希臘化”一詞帶有明顯的希臘中心主義色彩，實際上，雖然希臘文化借助馬其頓的兵鋒開始向外傳播，但東方文化的進入也是不可阻擋的趨勢。繼亞曆山大帝國而興起的羅馬帝國基本上繼承了希臘化時代形成的文化傳統，世界性的文化發展的結果就是世界性的宗教——基督教的出現，基督教正是晚期希臘哲學，尤其是新柏拉圖主義和東方的猶太教相互結合的產物。正是由於希臘化時代和羅馬帝國時期在思想史上所存在這種密不可分的關係，我們通常把二者一同歸入於晚期希臘哲學的範圍。
總的來看，城邦文明的衰亡，世界主義的形成，東西方文化的交融與衝突，所有這些新的時代特點都對希臘哲學的發展道路、方向和趨勢產生著各種影響，因此這一時期的希臘哲學呈現出不同於古典時代的特點。這些特點大致可以概括為以下三個方麵：第一，城邦的狹隘觀念被突破，出現了一種具有公共性和國際性特征的世界主義文化，推動了普世主義和折中主義哲學以及倫理學思想的出現；第二，隨著亞曆山大裏亞取代雅典成為新的文化中心，自然科學在這一時期出現了長足的發展，並逐漸從自然哲學中分化出來，造成了哲學的衰落，雖然在哲學中關於自然的研究並未中斷，但倫理學逐漸成為這一時期哲學研究的核心內容，且普遍表現出強烈的悲觀主義色彩；第三，在古典哲學中僅僅處於萌芽狀態的神學思想得到了前所未有的發展，最終與猶太教的一神論思想相契合，融會成世界性的宗教——基督教，這標誌著古典哲學的最後終結。
在柏拉圖和亞裏士多德之後，古典時代形成的邏輯理性在希臘化—羅馬哲學中得到了繼承和發展，雖然這一時期的哲學流派普遍呈現出綜合和折中主義的特色，但在觀點和方法上還是呈現出不同的傾向，這在一定程度上延續了從前希臘哲學的傳統。例如，在尋求萬物本質和本源的問題上，如果說斯多噶派和伊壁鳩魯學派分別代表了唯心主義和唯物主義兩種不同的思想傾向的話，那麽作為這兩者的共同對立麵的懷疑論和不可知論也在某種程度上是先前類似哲學思想的延續。最後，柏拉圖的哲學思想同猶太教神學相互融合而形成的新柏拉圖主義為基督教的產生奠定了理論基礎，也標誌著古代哲學的終結。下麵我們就分別對這些具有代表性的哲學派別進行一些概要性的述評。
斯多噶學派是希臘化—羅馬時代影響最大的哲學流派。從公元前300年左右形成到公元3世紀退出曆史舞台，在這六百年中，從早期在雅典產生到迅速傳播和發展，再到羅馬時代成為官方哲學，斯多噶學派經曆了產生、輝煌和衰亡的過程。“斯多噶”的意思是“畫廊”，該學派是由其創始人芝諾常常在雅典北麵的畫廊講學而得名。斯多噶學派的哲學體係主要包括邏輯學、自然哲學和倫理學三個組成部分，從早期開始就帶有明顯的此前各種學派影響的印記。例如，斯多噶學派主張，從事哲學研究的目的是為道德生活尋找一種穩固的根據，以獲得幸福。這一點與犬儒學派是一致的，但他們又十分強調自然科學和邏輯學研究的重要性，主張正確的知識是道德行為不可缺少的條件，這一思路又沿承了蘇格拉底和柏拉圖的哲學思想。
斯多噶學派可能是第一個使用“邏輯”這個名稱的。早期的斯多噶學派認為，認識來源於知覺，而概念是在感覺、知覺的基礎上形成的，而認識的真理性標準就是與實在性對象相一致的知覺。早期的斯多噶學派不但堅持了這樣一種唯物主義的傾向，而且為形式邏輯的發展作出了巨大的貢獻。正是在這種認識論思想的指導下，斯多噶學派很重視物理學的研究。一方麵，致力於用亞裏士多德的形式質料學說去重新解釋赫拉克利特的“火—邏各斯”學說，另一方麵，卻建立了一種以其神學目的論為依據的泛神論、天命論和宿命論，後者對後來的新柏拉圖主義和基督教神學產生了深遠的影響。
倫理學是斯多噶學派哲學最重要的部分。與其邏輯學和物理學思想相一致，他們認為，既然萬事萬物都服從普遍的理性（邏各斯），人自身當中也具有這樣的理性，因此，隻有認識並遵循這種理性（即人的自然本性）而生活，才可以引導人走向美德，因此，“以一種順從自然（本性）的方式生活”，就構成了幸福之人的美德和人生完美的幸福。同時，他們指出，盡管所有的人按照其本性都能做到這一點，但隻有聰明和富有智慧的人，也就是“哲人”，才能自覺地做到這一點。正是由於理性（邏各斯）是“哲人”本身所固有的，所以不用求助於外在的東西，如財富、榮譽等。哲人是自由人，不自由的人隻能是奴隸。正因為哲人能夠使萬物恰如其分，所以應該為人間立法，君王也就成為哲人的最高代表。這樣一種哲學，必然會受到統治階級尤其是君主們的歡迎和青睞。
從公元前2世紀後半葉開始，斯多噶學派進入中期。由於與羅馬帝國的全麵接觸，其學說更傾向於實用，同時，也開始向折中主義和唯心主義轉化。
晚期斯多噶學派基本上貫穿於羅馬帝國的始終，是斯多噶學派最重要的發展時期，其代表人物包括塞涅卡（約公元前4—公元65年）、愛比克泰德（約公元50—138年）、馬可·奧勒留（公元121—180年）等。在晚期斯多噶學派，其時代特征表現得最為明顯。從總的傾向看，晚期斯多噶派的柏拉圖特征愈發強烈，更加注重道德和倫理問題，注重道德倫理原則的傳播和應用，在宗教觀念上，更加強化宗教神學的觀念，認為人和神之間是血脈相通的。
塞涅卡是羅馬著名的富豪，生前寫了大量文學和哲學作品。他認為，哲學是獲得美德的一種手段，善惡問題是哲學研究的唯一對象。他強調美德應該是實踐而不是理論上的探討。他接受了柏拉圖的主張，把肉體和靈魂對立起來，認為肉體的快樂是短暫的，不足道的，有害的，美德的真正價值是內在的，幸福的生活應該是符合理性的。聰明人應該成為財富的主人，而不是它的奴隸。他主張生活節儉，樂善好施。塞涅卡還以熱心於政治而自居，力圖調解奴隸主同奴隸之間的矛盾，並寫出著作，為王權進行辯護，他指出，帝王隻要秉承上帝的意誌，就集神權、政權和族權於一身，可以為所欲為。在宗教神學上，他繼承早期斯多噶學派的傳統，宣揚神學目的論。神是最高的理性，是全知全能的，是世界的創造者和統治者。通過這樣的學說，塞涅卡加深了斯多噶學派中原有的宗教神學因素，把哲學和神學進一步融合起來，與新柏拉圖主義靠得更近了。
愛比克泰德早年出身於被釋奴，曾擔任過尼祿的侍衛，後在羅馬講學。生前沒有著述，其言行是由其學生記錄下來的。愛比克泰德也把道德理論作為哲學研究的中心問題。他認為，一般的道德原理對所有人來講都是天賦的，問題就在於如何運用，哲學的任務就是發展這些天賦。為此，他甚至試圖消除傳統的哲學問題，例如世界的本源問題，把哲學研究局限在倫理道德的範圍內。他提倡哲學教育，主張使人懂得邏輯，擁有邏輯推理的能力，但不是為了學習邏輯知識本身，而是把天賦的道德觀念運用到實際生活中去。他認為，人應該聽命於統治者和命運的安排，學會容忍和克製，同時，強調博愛，人和人都是兄弟。這種把神學和倫理學相結合的宿命論哲學開了基督教教義的先河。最後，在愛比克泰德的思想中，還強烈地表現出斯多噶學派的世界主義傾向。他把世界公民權和上帝之城的概念聯係起來，認為人人都是世界的公民、神的兒子，不應該隻考慮個人。因此，他指責伊壁鳩魯學派反對婚姻家庭、不參加政治活動、離群索居的主張，主張積極介入城邦的政治和公共生活。這樣一種神權與政權相統一的學說正應合了羅馬帝國的需要，所以才帶出了羅馬皇帝哈德良和馬克·奧勒留這樣的弟子。
馬克·奧勒留是羅馬帝國時代著名的皇帝哲學家，也是斯多噶學派的最後一個代表人物。奧勒留執政的時代羅馬帝國正陷入種種危機，叛亂、起義、戰爭和瘟疫不斷，從某種程度上講，奧勒留具有濃厚的悲觀主義色彩的哲學思想正是這種外部環境的內在表現。在戎馬生涯中，奧勒留寫成了他的由長短不等的格言組成的代表作《沉思錄》。他認為，在變動無常的世界中，隻有哲學才能給人以支撐和慰藉。他的哲學體係的主要內容包括神學、倫理學和國家學說，其核心是神學。他認為，對人來講，相信神是必不可少的，因為萬物來自於神又複歸於神，神以最完美和最仁慈的方式安排萬物，人時刻都能經驗到神的影響，神的啟示是通過人的靈魂顯露的，因此，這是一種典型的神學宿命論思想。同時，他指出萬物無常，一切存在物都處於變易和消逝的循環中，因此，去關心這些可滅的事物是錯誤的，這隻會妨礙心靈的平靜。所以，與他的神學宿命論相應，他提出了一種悲觀厭世的人生觀。他的倫理學思想也是在這種世界觀和人生觀的基礎上建立起來的。他認為，人是由肉體、靈魂和理性三個部分所組成，死亡是靈魂脫離肉體的結果，人的靈魂則是從神那裏流溢出來的，是人必須恪守的。他認為人應該以一種平靜謙和的心態服從神的安排，應該拋棄對將來的一切希望和欲求，隻滿足於當前的一切就可以了。在政治思想上，與其他的斯多噶學派的代表人物一樣，奧勒留宣揚一種與神學相結合的世界主義的國家學說。他宣揚一個宇宙，一個神，一個法律。整個世界是一個城邦。
斯多噶學派在希臘化時代一直占據主導地位，這種情況一直延續到羅馬帝國前期，後來被受到其很大影響的新柏拉圖主義取而代之，最後一同匯入到基督教神學的主流當中。因此，斯多噶學派對基督教的形成也產生過間接（主要是早期和中期）和直接（主要是晚期）的重大影響。愛比克泰德由於其與基督教十分接近的宗教信仰和道德說教被早期基督教列入“天生的基督徒”的行列正說明了這一點。
2.伊壁鳩魯學派
伊壁鳩魯學派是與斯多噶學派相並行的晚期希臘最重要的哲學學派之一，這兩個學派既有共同點和聯係，也存在明顯的對立和區別，總的說來，這兩個學派基本上承襲並代表了前期希臘哲學的兩種不同偏向和觀點，同時，新的時代又賦予了它們以不同於以往的希臘哲學的特色。
伊壁鳩魯學派是伊壁鳩魯（公元前341—前270年）於公元前306年在雅典創立的。該學派一直存在到公元4世紀，前後持續達700年之久。
伊壁鳩魯學派的產生和發展大體上經曆了三個時期。早期伊壁鳩魯學派（公元前4世紀—前3世紀末），代表人物就是學派的奠基人伊壁鳩魯，大約在公元前307年到前306年左右，他在雅典創辦了這個學派，提出了該學派的一些基本理論和實踐的準則，成為與斯多噶學派、懷疑論學派相並存的晚期希臘—羅馬哲學的三個主要派別之一。中期伊壁鳩魯學派（公元前2世紀—前1世紀），最著名的代表人物是羅馬的盧克萊修，其著作《物性論》精確地闡述了伊壁鳩魯的學說。晚期伊壁鳩魯學派（公元1世紀—4世紀），這一時期伊壁鳩魯學派在繼續向外傳播的同時，也經曆了一個被扭曲和蛻變的過程，成為統治者追求享樂主義的依據，其衰亡也就成為必然的結局。
伊壁鳩魯生於薩摩斯島，後隨其父到過小亞細亞的很多愛奧尼亞城邦。14歲的時候就對哲學產生濃厚興趣，曾經追隨德謨克裏特派哲學家瑙西芬尼學習原子論哲學。早年曾在小亞的米提利尼、蘭薩庫斯等城市創立自己的哲學學校，後移居到雅典創辦新校，由於校址選在一個著名的花園，故獲得“花園派”的稱號。該校在曆史上第一次接受女學生，還有奴隸參加，伊壁鳩魯與其弟子組成的團體過著簡樸平靜的生活，他本人受到尊敬和愛戴。他生前著作達三百多卷，但大部分佚失。
伊壁鳩魯學派是在與斯多噶學派相同的時代背景中產生的，它們雖然大多關注於同樣的問題，帶有很多相似的時代印記，但二者在哲學思想、時代命運上卻大相徑庭。如果說斯多噶學派的哲學大受統治者及其統攝的知識界的推崇與歡迎、曾經風光一時的話，伊壁鳩魯學派則一直受到統治者和知識界的指責、詆毀和中傷。其中的一個重要原因就是伊壁鳩魯學派所堅持的唯物主義哲學傳統，尤其是德謨克裏特為代表的原子論哲學，其無神論思想與希臘化時期和羅馬帝國的王權神化的統治需要不相合拍。但是，伊壁鳩魯學派的哲學思想在後世越來越受到重視，因為它接續並發展了早期希臘哲學的唯物主義傳統，並使之達到了一個新的高峰，因而，它在希臘哲學發展史，乃至整個西方哲學史上的地位和作用是不容忽視的。
伊壁鳩魯的哲學體係大體由三個部分構成，即準則學、物理學和倫理學，其中貫串著其無神論的宗教思想。
“準則學”得名於伊壁鳩魯已佚的著作，主要包括他的邏輯學和認識論思想，可以看作是其哲學體係的出發點。首先，他認為感覺和知覺是人類認識的唯一來源和基礎。人們隻有以感覺和感觸為依據，才會得到可靠的知識。他指出，人們能夠聽到、看到、感覺到的東西無疑是實在的東西，甚至人們在夢境中的東西在某種程度上也是真實的。也就是說，先有客觀存在的對象，然後才有對客觀事物的感覺。顯然，這種認識與柏拉圖學派的看法是完全對立的。伊壁鳩魯還繼承了恩培多克勒和德謨克裏特的反映論學說，提出了“流射影像說”，以此解釋視覺、聽覺和嗅覺的工作原理。值得注意的是，伊壁鳩魯盡管十分強調感覺知覺在認識中的作用，但卻沒有否定概念的作用。他認為，同一感覺的重複就產生概念，因此，概念是存在於心靈中的一般圖像。這種來自於感性知識的概念對於研究和認識事物是必不可少的工具。以此為基礎，伊壁鳩魯進而提出，感覺是認識真理的標準，得到感覺證明的推理、意見和判斷就是真理。在這裏，伊壁鳩魯把來自於外在的不斷運動變化的世界的也處於不斷變化之中的主觀感覺作為鑒別真理的標準，反而走向了主觀主義和相對主義，這是他的認識論的局限性。
伊壁鳩魯重視感覺，所以特別強調研究自然的重要性。在物理學上，他繼承和發展了德謨克裏特的原子論學說。首先，伊壁鳩魯認為，萬物的本原是原子和虛空。他指出，“無”不能產生“有”，從不存在的東西中不能產生出任何東西來。顯然，這是與柏拉圖的理念論相對立的。雖然可以以複合物的形式存在，但物體歸根結底是由原子構成的，原子構成了萬物的本原，而虛空則提供了一種運動的場所。另外，從宏觀的角度看，由無限的原子構成的宇宙是無限的，虛空也是無限的。這種“無限”一方麵是指原子的數目是無限的，另一方麵，原子在形狀上也是千差萬別的，由此才構成了豐富多彩的世界萬物。伊壁鳩魯不但繼承了德謨克裏特關於原子和虛空是萬物本原的學說，而且還提供了邏輯上的論證，並有所發展。比如，德謨克裏特曾經指出，原子有兩種屬性，即大小和形狀，伊壁鳩魯又加上的第三種屬性，即重量，從而更好地解釋了物體在空間中的運動。伊壁鳩魯指出，原子在虛空中主要有三種運動：直線式的下落、偏離直線的運動和由相互排斥造成的運動，其中，原子偏離直線的運動是德謨克裏特所沒有注意到的，這一發展不但完善了運動的類型，而且為運動中的偶然性提供了理論上的依據。偶然性的提出成為反對宿命論思想的有力武器，因為世間的一切如果完全受到必然性的控製的話，人們也就不再有責任感以及意誌和行動的自由。可見，伊壁鳩魯的自然學說與其倫理思想是緊密結合的。在這個意義上，原子偏離直線的學說在他的整個哲學體係中占有極其重要的地位。
實際上，伊壁鳩魯的準則學和物理學都是服務於其倫理學思想的，為後者提供了堅實的理論基礎和科學依據。正是在感覺論準則的指導下，他提出了主張快樂的幸福論。他認為，隻有可以感覺的個體事物存在，因而，個體的感覺是衡量德性的標準，個體的幸福是一切活動的歸宿，唯一的至善是快樂，相反，每一種痛苦都是惡，人們應該追求快樂，避開痛苦。當然，伊壁鳩魯在這裏所講的快樂主要是指精神的快樂，因而是與美德不可分的，因此，這種快樂與肉體的快樂是完全不同的，而且常常是完全相反的。他提倡一種知足、有節製和簡樸的生活，除了基本的生活需求外，戒絕奢侈的享樂。他所追求的最高幸福是一種擺脫了肉體的痛苦之後的精神的安寧。為了達到這一目標，需要過一種正直的和理智的生活，其前提就是通過學習使自己具備理性的認識和科學的知識。
與斯多噶學派相似，伊壁鳩魯也認為並不是所有的人都能夠達到這一幸福的目標，隻有哲人才能做到。但是，伊壁鳩魯提出的哲人形象卻與斯多噶學派大相徑庭。伊壁鳩魯提出，幸福的哲人應該是這樣的，他的欲望是有限度的，對神和生死抱有一種達觀的正確態度，他總是以感激的心情回憶過去，以愉快的態度享受現在，以泰然的心緒看待未來。在他看來，驅除一切紛擾，達到心靈的寧靜是人生追求的最高目標。在這一點上，伊壁鳩魯和斯多噶學派有相似之處，但二者在達於寧靜的途徑上卻是根本對立的。伊壁鳩魯說：“哲人不關心國家大事，除非發生什麽特殊情況。”而斯多噶學派的奠基人芝諾卻說：“哲人要關心國家大事，除非有什麽情況阻礙他。”這正代表了當時兩種完全不同的生活態度，也決定了它們在社會政治生活中的不同命運。[213]麵對著同樣的動**不安和日漸衰落的社會現實，如果說伊壁鳩魯學派代表了一部分主張消極避世的人的心理狀態，是個人主義的一種極端發展的話，那麽斯多噶學派則表現了一種相對積極的入世思想，更多地體現了世界主義的發展趨向。
值得注意的是，雖然提出了這樣一種明哲保身的處世哲學，但伊壁鳩魯並未把自己完身置身於國家和社會之外，還是提出了一套有關社會契約的學說。他認為，正義是依賴於契約而存在的，它是調整人與人之間的利益關係的必要的原則，是任何人都應該遵循的。其外在的形式就是法律的製定。但是，契約、正義和法律也並不是一成不變的，它們會隨著情況的變化而發生變化。
如果說出世和入世體現了伊壁鳩魯和斯多噶學派在社會和政治生活上態度上差異的話，那麽在二者在宗教神學思想上所表現出的對立則更為明顯和深刻。
伊壁鳩魯是古代世界最為大的無神論者之一，他的無神論思想至建立在他的物理學尤其是原子論學說的基礎之上。當然，他的無神論思想不是在肯定或否定神的存在的層麵上，而是在神的本性的認識上有別於那個時代大多數人。他認為，對神的錯誤認識才是對神最大的不敬，他指出，神並不像眾人所想象的那樣決定一切，相反，神對一切是不加幹預的，對人間的善惡是毫不關心和無動於衷的，這樣，神被卸掉了一切武裝，從而喪失了一切威力，被隔絕在一個遠離人世的角落，人也因此沒有理由敬畏神。因此，伊壁鳩魯並沒有把神完全驅逐，隻是在對世界萬物進行解釋時，去掉了神的因素。這種傾向集中地體現在他對天命和預言的否定上。伊壁鳩魯認為，對命運和必然的篤信使人們喪失了理性的思考和行動的自由，對偶然的挽救則為人們發揮主觀能動性留下了餘地。他勸說人們不要去相信預言家和占卜者的話，應該遵從自身的理性去獲得成功。這種唯物主義的傾向還體現在他對靈魂和死亡的解釋上。他把人的靈魂看作是各種原子組成的有機的合成物，靈魂原子遍布肉體，隨著人的死亡，靈魂也就不複存在。人們因而無須對死亡充滿恐懼。綜上所述，正是在這個意義上，伊壁鳩魯否定了神的作用，成為無神論者，受到了包括斯多噶學派在內的古代很多學派的攻擊和謾罵。