這種反宗教的立場也必定受到新興起的基督教及其神學家的強烈反對。隻是到了文藝複興以後，他的原子論和倫理學才重新得到了重視。
3.柏拉圖主義
新柏拉圖主義是與晚期希臘哲學的三大學派（即斯多噶學派、伊壁鳩魯學派和懷疑論學派）相並行的另一條重要的思想脈絡，其產生的時間比較晚，因此受到了上麵三種學派不同程度的影響，新柏拉圖主義的出現既是對晚期希臘—羅馬哲學的一個全麵的總結，同時也標誌著古代哲學的終結，它從一產生就與基督教神學緊密結合，成為連接古代和中世紀哲學思想的一座橋梁。
新柏拉圖主義的前驅是羅馬時代的亞曆山大裏亞的猶太人斐洛（約公元前25—公元50年）。他的哲學思想的產生有著深刻的時代背景。希臘的古典文明衰亡之後，希臘化時代的文化中心轉移到埃及的亞曆山大裏亞，曆史上第一次東西方文化在這裏全麵地碰撞和交融。這裏的猶太人從很早開始就熱衷於研究希臘哲學，並試圖把它移植到猶太教的母體中去。斐洛正是這一全新嚐試最成功的也是最重要的代表。作為一個猶太哲學家，他對希臘的語言、詩歌和哲學有著高度的熱情和精深的修養，能夠使用典雅的希臘文進行寫作。他研讀過古典時代大多數希臘哲學家的著作，並深受其影響，其中影響最大的當數柏拉圖。在他的作品中，幾乎提到了柏拉圖的全部著作，也正是通過柏拉圖，斐洛使希臘哲學和猶太宗教有機地結合起來，正如黑格爾言：“他特別擅長柏拉圖的哲學，此外他更以引證猶太聖書並加以思辨的說明出名。他把猶太教的曆史當作基礎，加以注解。但是曆史上的傳說和敘述，在他眼裏都失去了直接的現實意義，他甚至從字句裏找出一種神秘的、寓言式的意義加到曆史上去，在摩西身上他找到了柏拉圖。”[214]關於斐洛和柏拉圖之間的這種緊密的關係，古代的拉丁教父哲羅姆早就注意到了並且說得更為明確，他說：“或者是柏拉圖斐洛化，或者是斐洛柏拉圖化了。”[215]此外，畢達哥拉斯、亞裏士多德以及斯多噶學派也在不同程度上對斐洛發生過直接的影響。
斐洛的一生用希臘文寫了大量的著作，基本內容幾乎都是《聖經·舊約》的《摩西五經》進行注釋和解析，在這個過程中他所使用的“喻意解經法”最集中地體現了他在溝通猶太教神學和希臘哲學，宗教啟示和哲學理性當中所作出的嚐試和努力。應該說，用哲學的思維對神話或宗教進行解釋並不是從斐洛開始的，在他以前，包括斯多噶派在內的希臘哲學就曾經這樣做過，而且這種做法在亞曆山大裏亞的受過教育的猶太人中具有一定的普遍性。但斐洛的獨到之處在於他把這種方法推而廣之，毫無拘束和更為係統地運用希臘的哲學理念解釋猶太先知們的話語，把上帝看作是世間永恒不變的一種力量，其作用等同於滲透在萬事萬物中的、無時無刻不在發生作用的“邏各斯”，人也是上帝按照“邏各斯”或理性的樣子造出來的，因此，在這個中心點上，斐洛找到了希臘哲學和猶太宗教的一致性，正是憑借這種方法，他用希臘哲學的理論來解釋《聖經》，從而建立起他的宗教神學體係。歸納起來，斐洛的哲學思想主要包括以下幾個方麵：
第一，論證神的本性。在他看來，神是絕對沒有任何屬性的存在，因此不能用肯定的判斷說他是什麽，而隻能用否定的賓語說他不是什麽。但他還是試圖對神進行論證。他認為神是“太一”或“一元”，是獨一無二的、單純的、自足的、永恒的存在，是萬事萬物的終極根據。
第二，神創造了世界。在這裏，他把《舊約·創世紀》中的說法和柏拉圖在《蒂邁歐篇》中提出的創世說融通起來，提出是獨一無二的神創造了獨一無二的世界，值得注意的是，他並沒有把世界的物質性基質的形成歸因於上帝，上帝隻是在憑借“邏各斯”的力量賦予這個世界以秩序的意義上創造了世界，與猶太宗教相比，這一思想顯然更接近柏拉圖的思想。
第三，人與神的關係。既然神是一種絕對沒有任何屬性的存在，那麽人是如何認識他並與之發生關係呢，這是神學必須麵對和解決的難題。斐洛認為，人隻能通過神秘的體驗去關照神，靠近神，這是一種心靈的體驗。他舉例說，不能說聖徒看到了上帝，隻能說上帝被聖徒看到了。因此，對神的認識不是憑借理性，而是憑借直覺和啟示達到的。
在這裏，我們看到了柏拉圖在“洞穴比喻”中的心靈關照本體的影子。的確，柏拉圖的理念論對斐洛影響至深。如果說柏拉圖的理念論有了與神接近的潛質的話，那麽斐洛則把二者的距離大大拉近了，毫無含糊地把理念解釋為神的思想，第一次提出理念就是神，從而把客觀的理念改造為主觀的神，以適應猶太教的需要。這一新的發展後來被新柏拉圖主義和基督教教父哲學繼承下來。與此同時，希臘哲學，尤其是斯多噶學派中對“邏各斯”的解釋也對斐洛產生了深刻的影響。他提出，“邏各斯”是上帝創造世界之前就已存在於心靈中的模型，是內在於神的，是神與人的中介，是賦予自然的規律，是人及其社會必須遵守的。這種思想同樣也對基督教哲學發生了巨大的影響。
斐洛的學說無論在哲學思想史還是在宗教神學史上無疑都具有劃時代的作用和影響。首先，他的關於“神—理念—邏各斯”的學說為新柏拉圖主義的產生奠定了理論基礎，從而使他成為新柏拉圖主義的先驅；其次，斐洛把猶太人的聖書變為希臘語讀者可以接受的著作，把《舊約》中神秘的教義翻譯成希臘哲學的語言，這些貢獻與他的神學思想一起對基督教及其神學的形成具有決定性的影響。總之，希臘和猶太這樣兩股偉大的思潮在斐洛那裏得到了匯合。
比斐洛晚出的羅馬帝國時代的哲學家普羅提諾（204—270年）是新柏拉圖學派的奠基者。作為從希臘—羅馬哲學向基督教神學過渡的重要環節，普羅提諾及其創立的新柏拉圖學派在西方哲學思想發展史無疑具有十分重要的地位和作用。
據說普羅提諾出生在埃及，青年時曾經到亞曆山大裏亞學習哲學達11年之久，後來一度跟隨羅馬皇帝出征波斯，40歲以後定居羅馬，直至去世。普羅提諾生活的時代正值羅馬帝國正逐步陷入危機，貧富的分化，政局的動**，周邊部族的入侵，奴隸的起義，劇烈的階級矛盾和社會危機使得各種宗教迷信活動和神秘主義盛行起來，同時，希臘的理性主義思想則日漸黯淡。因此，如何使希臘哲學和異教崇拜結合起來創造出一種新的哲學，以對抗基督教，適應帝國的需要，成為普羅提諾哲學思想的背景和出發點。當時的亞曆山大裏亞是帝國重要的經濟和文化中心，東西方各種古老的和新近出現的哲學和宗教流派和思想在這裏相遇、交匯、交流和傳播，這種氛圍正好符合普羅提諾雜糅各家創立新說的目標，其中，至少有三種思潮為新柏拉圖學派的創立產生了直接和重要的影響，它們是以斐洛為代表的猶太—亞曆山大裏亞哲學、新畢達哥拉斯學派和早期基督教神學，此外，他十分重視學習和研究希臘哲學，希臘哲學對普羅提諾及其學派的影響是全麵和深遠的，其中柏拉圖、亞裏士多德和斯多噶學派的影響尤為巨大。他繼承了柏拉圖—斯多噶學派的哲學理路，反對伊壁鳩魯學派的唯物主義傾向，順從羅馬統治者的需求，創造出自己的神秘主義哲學體係。在這個意義上，可以說，此前的古代哲學在普羅提諾及其開創的新柏拉圖主義哲學思想那裏得到了全麵的交融與匯合。
普羅提諾龐雜的唯心主義哲學體係主要由兩部分組成，即理論部分和實踐部分。其中，理論部分以對“三一原理”的闡發為核心內容。他的“三一原理”並不是憑空產生的，其最初的思想淵源來自於巴門尼德和柏拉圖對希臘哲學傳統問題的認識。巴門尼德首先把真正意義上的存在同感覺區分開來，柏拉圖以此為基礎提出了三類東西和三種領域的學說，普羅提諾把這一學說又經過改造成為自己的“三一原理”，即“太一”、“心智”和“靈魂”，三者的關係是由高到低，逐步下降的。
普羅提諾有時也把“太一”直接稱為“神”或“善”，是一切理性認識的最終目的，是一切可感世界的終極本原，是唯一真實的存在，因而等同於至善和神。實際上，他在這裏所謂的“太一”也就相當於柏拉圖的理念和亞裏士多德的作為質料因的第一推動者。他認為，從“太一”中最先流出來的是“心智”，是“太一”的第一個孩子，是第二原理。但由於“太一”是永恒的和不動的，所以這種“流出”並不是依靠運動和變化，而毋寧說“心智”是“太一”自身的一個部分，就像太陽和它的光芒那樣，是一種“發出”。與“太一”不同的是，“心智”是多樣性的開始，它也是永恒的，包括一切精神的存在，其原型是真正的理念中的善。與感覺和感覺的對象之間的關係不同，“心智”和心智活動的對象之間的關係是同一的，但它本身也是被產生出來的，因而不是最單純的，隻能位居“太一”之下。最後，“靈魂”是由心智派生出來的。“靈魂”處於無形的心智世界和有形的可感世界的中間，又分為高級和低級兩個層次。“靈魂”內容更加多樣，形式極為豐富，是雜多的統一體。正是由於“靈魂”位於心智世界和可感世界之間，所以它具有可知和可感的兩重性。在靈魂和肉體的關係上，他認為物質是由靈魂創造出來的，物質沒有獨立的實在性，靈魂是不朽的和可以轉世的。理性是靈魂特有的活動。
可見，“太一”、“心智”和“靈魂”實際上是一體的，“太一”是終極的原理，“心智”按照其本性處於永恒的活動中，“心智”又賦予“靈魂”以思想的力量，“靈魂”圍繞著“心智”活動。這樣，三者就構成了一個由高到低、由裏到外的同心圓的結構，由形相世界一層層地向可感世界流溢、發散。
如果說普羅提諾的理論部分是用從上向下，從裏到外的順序進行闡發的話，那麽在實踐部分則完全相反，是一個超越、上升和使自己的靈魂不斷得到淨化的過程。這是通過一係列道德實踐活動來完成的，最終的目標就是達到與神同一。上升之路有兩條：第一是倫理道德，第二是辯證法。
普羅提諾認為美德有兩種，一種是公民的美德，正是這種美德把公民們聯係起來，使他們過一種合乎準則的生活，第二種是淨化的美德，這種美德可以幫助靈魂摒棄外界的汙染，向神聖的心智上升，因此，靈魂要極力擺脫肉體的束縛和幹擾，隻要求滿足基本的自然需要即可。此外還有一種美德對前兩者起到統攝作用，那就是對神的愛，這是靈魂逐漸上升回到太一的階梯。這就需要人拋棄塵世的現實生活，追求靈魂的純潔，最終達到與神的結合。這樣一種靈魂解脫說必然走向宗教神秘主義。除了這些道德實踐活動，辯證法也是使靈魂回到太一的重要途徑。他認為，辯證法是哲學中最具有教育意義的部分，是靈魂直接把握真理的唯一途徑，因而不論是對理論還是實踐活動都具有指導意義，其最高的目標就是認識真正的存在，即“太一”（神），這樣，辯證法與神學在普羅提諾那裏也統一起來，成為其神學目的論的工具。
總之，如果說在普羅提諾以前已經出現了新柏拉圖主義的一些理論萌芽的話，那麽是普羅提諾使之成為一個真正的獨立學派。從新柏拉圖學派創立，到公元529年東羅馬皇帝查士丁尼宣布關閉雅典所有的學派而告終結，前後大約持續了三個世紀左右。該學派從唯心主義的立場概括了自希臘哲學產生以來八百年的思辨過程，它既是古代哲學的終結篇，也標誌著古典思想已經被融合進基督教神學，並被後者繼承，從而在此後的一千年中以另一種形式繼續發揮作用。
[1] 關於武王伐紂的確切年代，曆史上一直存在爭議，此處采用的是夏商周斷代工程所訂年表中給出的定年。
[2] 王充：《論衡·正說篇》。
[3] 許慎：《說文解字》書部：“書，著也。”段玉裁注引《敘目》曰：“著於竹帛謂之書。”詳見《說文解字注》，上海古籍出版社1988年版，第117頁下。
[4] 先秦儒家以頌《詩》、《書》，習禮、樂聞名。《論語》、《孟子》、《荀子》中引用《詩》、《書》之處甚多。《史記·孔子世家》即稱“孔子以《詩》、《書》、禮、樂教”。墨家承認《詩》、《書》的權威性，《墨子》一書多引《詩》、《書》。
[5] 《荀子》稱“書”為“經”。秦始皇能禁《詩》、《書》，應是因為其時《詩》、《書》的篇目已較確定。
[6] 周原甲骨卜辭的發現，似可說明這一點。
[7] 侯外廬主編的《中國思想通史》將殷人的宗教總結為“祖先—元神”——“先祖=上帝”。詳見該著第1卷第3章《殷代的宗教思想》，人民出版社1957年版，第57—70頁。
[8] 《尚書·大誥》。
[9] 從張守節《正義》說，見瀧川資言《史記會注考證》，文學古籍刊行社1955年版，第34頁。
[10] 《尚書·多士》。
[11] 《尚書·康誥》。
[12] 《左傳》僖公五年記虞大夫宮之奇引《周書》。
[13] 參見斯維至：《說德》，《人文雜誌》1982年第2期。
[14] 《尚書·無逸》。
[15] 《尚書·酒誥》。
[16] 《尚書·多方》篇曰：“有夏誕厥逸，不肯慼言於民，乃大**昏，不克終日勸於帝之迪，乃爾攸聞。厥圖帝之命，不克開於民之麗，乃大降罰，崇亂有夏。因甲於內亂，不克靈承於旅；罔丕惟進之恭，洪舒於民。亦惟有夏之民，叨懫日欽，劓割夏邑。於惟時求民主，乃大降顯休命於成湯，刑殄有夏。惟天不畀純，乃惟以爾多方之義民，不克永於多享。惟夏之恭多士，大不克明保享於民，乃胥惟虐於民，至於百為，大不克開。乃惟成湯，克以爾多方簡，代夏作民主。”
[17] 《尚書·康誥》。
[18] 《尚書·酒誥》。
[19] 《尚書》、《詩經》中，多次提到“天”之“監”，如《詩·大雅·文王》篇“天監在下”，《詩·周頌·敬之》“敬之敬之，天維顯思。命不易哉！無曰高高在上；陟降厥士，日監在茲。”
[20] 司馬遷在《史記·十二諸侯年表》說：“魯君子左丘明懼弟子人人異端，各安其意，失其真，故因孔子史記具論其語，成左氏春秋。”
[21] 唐朝的趙匡首先懷疑《左傳》不是左丘明所作。此後，有許多學者也持懷疑態度。葉夢得認為作者為戰國時人；鄭樵《六經奧論》認為是戰國時的楚人；朱熹認為是楚左史倚相之後；項安世認為是魏人所作；程端學認為是偽書。清末康有為斷言它是西漢末劉歆偽造。
[22] 劉知幾：《史通·六家》引墨子曰：“吾見百國春秋”，《隋書·李德林傳》亦稱墨子有此語。今《墨子》書中有《周之春秋》、《燕之春秋》、《宋之春秋》、《齊之春秋》等，詳見《墨子·明鬼》篇。又如《孟子·離婁下》記孟子曰：“晉之《乘》，楚之《檮杌》，魯之《春秋》，一也。”
[23] 語見劉知幾：《史通·六家》。
[24] 參見《國語·楚語上》申叔時跟楚莊王談教育太子，其文曰：“教之《春秋》，而為之聳善而抑惡焉，以戒勸其心；教之《世》，而為之昭明德而廢幽昏焉，以休懼其動；教之《詩》，而為之導廣顯德，以耀明其誌；教之《處》，使知上下之則；教之《樂》，以疏其穢而鎮其浮；教之《令》，使訪物官；教之《語》，使明其德，而知先王之務用明德於民也；教之《故誌》，使知廢興者而戒懼焉；教之《訓典》，使知族類，行比義焉。”
[25] 《左傳》昭公十八年。
[26] 《左傳》昭公元年晉侯稱許子產之辭。
[27] 晉侯有病，占卜的結果是“實沈、台駘為祟”，滿朝莫知這二位為何方神聖，於是趁著子產聘晉的機會派叔向私下請教，子產雖然詳細解釋了實沈、台駘的來曆，卻不認為晉侯之病是這二位神祇為祟所致。
[28] 參見胡厚宣：《論五方觀念及中國稱謂之起源》，見《甲骨學商史論叢初集》第2冊，齊魯大學國學研究所1944年版。
[29] 《左傳》昭公元年。
[30] 此處對《左傳》、《國語》中的陰陽、五行觀念的討論，參考了侯外廬主編的《中國思想通史》中的一些說法和資料，詳見是書第122—128頁。
[31] 《史記·太史公自序》。
[32] 陳來：《古代思想文化的世界——春秋時代的宗教、倫理與社會思想》，生活·讀書·新知三聯書店2002年版，第29頁。
[33] 同上書，第27—29頁。
[34] 《孟子·離婁上》。
[35] 《史記·六國年表·序》。
[36] 《史記·孔子世家》。
[37] 《論語·雍也》。
[38] 《論語·顏淵》。
[39] 如《論語·陽貨》記孔子曰：“禮雲禮雲，玉帛雲乎哉？樂雲樂雲，鍾鼓雲乎哉？”《八佾》：“林放問禮之本。子曰：‘大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，甯戚。’”又《八佾》篇記孔子曰：“居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉？”《先進》篇孔子向曾晳解釋為什麽會對子路的話發笑：“為國以禮，其言不讓，是故哂之。”
[40] 《論語·顏淵》。
[41] 《論語·陽貨》。
[42] 《孟子·離婁上》。
[43] 《史記·孔子世家》。
[44] 《論語·為政》。
[45] 《論語·陽貨》。
[46] 《論語·先進》。
[47] 《論語·公冶長》。
[48] 《論語·堯曰》。
[49] 《論語·季氏》。
[50] 《詩經·周頌·我將》。
[51] 《論語·子罕》。
[52] 《論語·憲問》。
[53] 《孟子·盡心上》。
[54] 《孟子·離婁上》。
[55] 《孟子·萬章上》。
[56] 《孟子·離婁上》。
[57] 《孟子·萬章上》。
[58] 《孟子·盡心下》。
[59] 《孟子·公孫醜下》。
[60] 《荀子·非十二子》。
[61] 勞思光：《新編中國哲學史》第1卷，廣西師範大學出版社2005年版，第117頁。
[62] 《荀子·性惡》。
[63] 同上書。
[64] 《荀子·性惡》。
[65] 同上書。
[66] 同上書。
[67] 同上書。
[68] 同上書。
[69] 《荀子·解蔽》。
[70] 《荀子·正名》。
[71] 《荀子·禮論》。
[72] 《荀子·天論》。
[73] 同上書。
[74] 同上書。
[75] 《荀子·性惡》。
[76] 《荀子·勸學》。
[77] 《荀子·君道》。
[78] 同上書。
[79] 《荀子·儒效》。
[80] 《荀子·天論》。
[81] 《荀子·非相》。
[82] 《荀子·不苟》。
[83] 同上書。
[84] 《荀子·王製》。
[85] 《老子》第二十五章。
[86] 《老子》第一章。
[87] 《老子》第四十二章。
[88] 《老子》第二十五章。
[89] 《老子》第五章。
[90] 《老子》第五十一章。
[91] 《老子》第三十八章。
[92] 《老子》第四十二章。
[93] 《老子》第七十七章。
[94] 《老子》第十八章。
[95] 王弼注《老子道德經》第三十八章，見國學整理社編《諸子集成》。馬王堆帛書甲乙本《老子》皆以此章居首，傳世本則以此章為下篇之首。
[96] 王弼注：《老子道德經》第三章，見國學整理社編《諸子集成》。
[97] 王弼注：《老子道德經》第十九章，見國學整理社編《諸子集成》。
[98] 《老子》第八十章。
[99] 《莊子·德充符》。
[100] 《莊子·大宗師》。
[101] 《莊子·馬蹄》。
[102] 《莊子·齊物論》。
[103] 《莊子·大宗師》。
[104] 《莊子·齊物論》。
[105] 《莊子·天運》。
[106] 《莊子·山木》。
[107] 《莊子·則陽》。
[108] 《莊子·天運》。
[109] 《韓非子·五蠧》。
[110] 同上書。
[111] 王先慎《韓非子集解》，見國學整理社編《諸子集成》。
[112] 《韓非子·五蠧》。
[113] 《韓非子·五蠧》。
[114] 同上書。
[115] 同上書。
[116] 同上書。
[117] 同上書。
[118] 《韓非子·五蠧》。
[119] 《史記·老莊申韓列傳》。
[120] 《史記·孟子荀卿列傳》。
[121] 《淮南子·要略》：“墨子學儒者之業，受孔子之術，以為其禮煩擾而不說，厚葬靡財而貧民，久服傷生而在事，故背周道而用夏政。”
[122] 《墨子·非樂上》。
[123] 《墨子·尚同下》。
[124] 《墨子·非攻下》。
[125] 《呂氏春秋·愛類》。
[126] 《孟子·盡心上》。
[127] 《墨子·尚同上》。
[128] 《墨子·尚賢上》。
[129] 《墨子·法儀》。
[130] 《墨子·天誌中》。
[131] 《墨子·明鬼下》。
[132] 《史記·孟子荀卿列傳》。
[133] 同上書。
[134] 同上書。
[135] 《呂氏春秋·應同》。
[136] 《史記·孟子荀卿列傳》。
[137] 《史記·孟子荀卿列傳》。
[138] 司馬遷評鄒衍學說語，見《史記·孟子荀卿列傳》。
[139] 《管子·四時》。
[140] 《史記·秦始皇本紀》。
[141] 《呂氏春秋·應同》。
[142] 《漢書·藝文誌》在記述“易”類著作議論道：“《易》曰：‘宓戲氏仰觀象於天，俯觀法於地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。’至於殷、周之際，紂在上位，逆天暴物，文王以諸侯順命而行道，天人之占可得而效，於是重《易》六爻，作上下篇。孔氏為之《彖》、《象》、《係辭》、《文言》、《序卦》之屬十篇。故曰《易》道深矣，人更三聖，世曆三古。”
[143] 勞思光：《新編中國哲學史》第2卷，第71頁。
[144] 《易·係辭下》。
[145] 同上書。
[146] 同上書。
[147] 孔穎達：《周易正義》，見阮元校刻《十三經注疏》。
[148] 《易·係辭下》。
[149] 《史記·太史公自序》。
[150] 《史記·秦始皇本紀》。
[151] 同上書。
[152] 《史記·呂不韋列傳》。
[153] 《韓非子·喻老》。
[154] 《史記·太史公自序》。
[155] 《史記·淮南衡山列傳》。
[156] 《漢書·淮南衡山濟北王傳》。
[157] 《呂氏春秋·序意》語。
[158] 牟鍾鑒：《〈呂氏春秋〉與〈淮南子〉思想研究》，齊魯書社1987年版，第168頁。
[159] 《漢書·董仲舒傳》。
[160] 同上書。
[161] 同上書。
[162] 同上書。
[163] 同上書。
[164] 唐君毅：《略論作中國哲學史應持之態度及其分期》，《中國哲學研究之一新方向》1965年號；載《唐君毅全集》卷11，台灣學生書局1988年版，第390頁。
[165] 《漢書·董仲舒傳》。
[166] 蘇輿注 ：《春秋繁露義證》，中華書局1996年版，第191—195頁。
[167] 班固：《白虎通德論·三正》。
[168] 《漢書·董仲舒傳》。
[169] 董仲舒：《春秋繁露·玉杯》。
[170] 董仲舒：《春秋繁露·三代改製質文》。
[171] 《漢書·武帝紀》。
[172] 董仲舒：《春秋繁露·五行之義》篇曰：“天有五行：一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也，水，五行之終也，土，五行之中也，此其天次之序也。”
[173] 王充：《論衡·佚文》。
[174] 王充：《論衡·知實》。
[175] 王充：《論衡·薄葬》。
[176] 王充：《論衡·自然》。
[177] 王充：《論衡·寒溫》。
[178] 王充：《論衡·譴告》。
[179] 王充：《論衡·命祿》。
[180] 王充：《論衡·論死》。
[181] 王充：《論衡·宣漢》。
[182] 《後漢書·桓譚馮衍列傳》。
[183] 同上書。
[184] 同上書。
[185] 桓譚：《新論·形神》。
[186] 《後漢書·儒林列傳下》。
[187] 徐彥：《春秋公羊傳注疏》，見阮元校刻《十三經注疏》。
[188] 見皮錫瑞：《經學通論·春秋》“論存三統明見於董子書，並不始於何休”條。
[189] 徐彥：《春秋公羊傳注疏》，見阮元校刻《十三經注疏》。
[190] 《論語·雍也》。
[191] 朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第90頁。
[192] \[古希臘\]亞裏士多德：《形而上學》983b 6—22。引自汪子嵩等：《希臘哲學史》第1卷，人民出版社1997年版，第152頁。
[193] \[古希臘\]亞裏士多德：《論靈魂》405a 19—20。引自汪子嵩等：《希臘哲學史》第1卷，第170頁。
[194] \[古希臘\]新普裏丘：《〈物理學〉注釋》第24頁第13行起。引自汪子嵩等著：《希臘哲學史》第1卷，第187頁。
[195] \[德\]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，第230頁。
[196] 汪子嵩等：《希臘哲學史》第1卷，第413頁。
[197] 赫拉克利特著作殘篇D30，見北京大學哲學係外國哲學教研室編譯：《古希臘羅馬哲學》，讀書·生活·新知三聯書店1957年版，第21頁。
[198] \[古希臘\]亞裏士多德：《論靈魂》405a6—8。見汪子嵩等：《希臘哲學史》第1卷，第421頁。
[199] 赫拉克利特著作殘篇D91，見北京大學哲學係外國哲學教研室編譯：《古希臘羅馬哲學》，第27頁。
[200] 巴門尼德著作殘篇D4，見北京大學哲學係外國哲學教研室編譯：《古希臘羅馬哲學》，第51頁。
[201] 普羅泰戈拉著作殘篇D1，見北京大學哲學係外國哲學教研室編譯：《古希臘羅馬哲學》，第138頁。
[202] \[古希臘\]塞克斯都·恩披裏可：“反數學家”，65—67，D3，見北京大學哲學係外國哲學教研室編譯：《古希臘羅馬哲學》，第138頁。
[203] \[德\]黑格爾：《哲學史講演錄》第2卷，賀麟、王太慶譯，商務印書館1995年版，第86頁。
[204] 汪子嵩等著：《希臘哲學史》第2卷，人民出版社1993年版，第596頁。
[205] 汪子嵩等：《希臘哲學史》第2卷，第641頁。
[206] 陳康譯注：《柏拉圖〈巴曼尼得斯篇〉》，注35，商務印書館1985年版，第39—41頁。
[207] \[古希臘\]亞裏士多德：《形而上學》987b2—12。引自汪子嵩等著：《希臘哲學史》第2卷，第661—662頁。
[208] 陳康譯注：《柏拉圖〈巴曼尼得斯篇〉》，序第7頁。
[209] \[古希臘\]柏拉圖著，陳康譯注：《柏拉圖〈巴曼尼得斯篇〉》，注第149、107頁。
[210] 王太慶：《我們怎樣認識西方人的“是”》，原載《學人》第4輯，1993年，另見王太慶譯：《柏拉圖對話集》附錄，商務印書館2004年版。
[211] 汪子嵩、王太慶：《關於“存在”和“是”》，《複旦大學學報》2000年第1期。
[212] 王太慶：《我們怎樣認識西方人的“是”》，王太慶譯：《柏拉圖對話集》。
[213] 範明生：《晚期希臘哲學合基督教神學——東西方文化的匯合》，上海人民出版社1993年版，第137頁。
[214] \[德\]黑格爾：《哲學史演講錄》第3卷，第162—163頁。
[215] 範明生：《晚期希臘哲學合基督教神學——東西方文化的匯合》，第212頁。