一、曆史理性在古代中國的發生
（一）弁言——略說“曆史理性”
現在常說的曆史理性（historical reason）實際也就包括曆史（作為客觀過程）的理性（the reason of history）和史學（作為研究過程）的理性（the reason of historiography）,簡易言之，就是探究曆史過程的所以然或道理和探究曆史研究過程的所以然或道理。[6]
在世界諸文明古國中，史學最發達者，當推中國和希臘。古代中國和希臘的曆史學家都在治史求真的方法上有相當高度的自覺和自律。這當然是一種曆史理性的表現。在這一方麵，古代希臘人由於受哲學上的實質主義（substantialism）的影響[7]，以為真理隻能從永恒、靜止的存在中去把握，而曆史變動不居，不能使人產生知識，僅能使人產生意見，故與理性無緣。古代中國人在這一點上恰恰與希臘人相反，以為真理隻能從變化、運動的存在中去把握。這是兩種不同的思路，很值得研究。本文所要探討的就是古代中國人在這一方麵認識的特點。
（二）以人心為背景的曆史理性的曙光（正——殷周之際與周初）
1.對於“天命”的信與疑
《禮記·表記》：“子曰：夏道尊命，事鬼神敬而遠之，近人而忠焉，先祿後威，先賞而後罰，親而不尊；其民之敝，蠢而愚，喬而野，樸而不文。殷人尊神，率民以事鬼神，先鬼而後禮，先罰而後賞，尊而不親；其民之敝，**而不靜，勝而無恥。周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉，其賞罰用爵列，親而不尊；其民之敝，利而巧，文而不慚，賊而蔽。”[8]其中所說夏人情況目前尚無材料為證，而所說殷人與周人情況基本符合曆史事實。從大量甲骨卜辭材料可知，殷人的確敬信鬼神，以為鬼神能主宰人的命運。《尚書·西伯戡黎》記，周人已經打到距殷不遠的黎國，對殷構成了威脅，大臣祖伊向紂報告，紂竟然說：“我生不有命在天。”[9]這也說明殷人對於天命鬼神的迷信程度是很深的。殷紂以為他的王權來自天命，天命決定曆史。所以，其中沒有任何理性可言。當然，並非所有殷人都是如此，祖伊就是對於天命鬼神持有懷疑態度的人；不過，這樣的人在殷代不居主流地位。真正開始對天命產生深度懷疑的是後來戰勝並取代了殷王朝的周人。
2.曆史發展自身理路的開始發現
殷代後期，周人逐漸興起，不過由於殷周之間力量對比的懸殊，周人對於殷人處於某種從屬地位，承認殷為天子而自己實際又保持本邦的基本獨立狀態。周王朝最初的奠基人文王之父王季為殷王文丁所殺[10]，文王本人也曾一度遭到紂的囚禁。周人是深知殷人實力之強大的。甚至在周取代殷之後，周人還記得殷是“大邦殷”[11]、“天邑商”[12]，而自己是“我小國”[13]。可是，曆史的發展結果是，隨著牧野一戰的勝利，小邦周竟然取代了大邦殷或天邑商，成了諸侯的共主——天子。殷人賴以自恃的“天命”轉移到了周人手中。非常難得的是，周王朝的主要領導人武王和周公旦不僅沒有被勝利衝昏頭腦，而且深感陷於恐懼之中。《史記·周本紀》記，武王伐紂勝利以後，憂慮得夜晚連覺都睡不著，周公去看武王，問他為何睡不著，武王回答說：“我未定天保，何暇寐？”[14]不久武王去世，周公主持周王朝大政，《尚書·周書》中的周初諸誥，大多出自周公之手。我們隻要讀一讀這些文告，就可以知道周公曾經作了多麽深刻的反省，從而獲得了多麽難得的覺醒。按這種覺醒可以從兩個方麵來說：第一，重視“天命”而又有所懷疑。《尚書·牧誓》：“今予發（武王自稱名）惟恭行天之罰”，[15]武王自稱受天命伐紂。《尚書·大誥》：“予（周公）惟小子，不敢替上帝命。天休於寧（文）王，興我小邦周。”[16]上帝賜命與文王，因此小邦周得以興起，我不敢失上帝之命，即不敢坐視武庚、管蔡之亂不予平定。《尚書·召誥》：“皇天上帝，改厥元子茲大國殷命，惟王受命。”是皇天上帝改了大國殷的命，而轉交給了周。如此等等，在《尚書》與《詩經》多不勝舉。周既勝殷而有天下，當然知道政權的轉移已經實現，或者說天命已經轉移到自己手中。但是，武王、周公（尤其是周公）深感不安的是，天命難道原來不是在殷人手中的嗎？為什麽會發生這種曆史性的轉移呢？從前天命的轉移，使自己由無而有，如果現在再發生天命轉移，那就是使自己從有變無、由得而失了。這樣一想，就感到非常可怕，所以睡不著覺。天命或王朝曆史命運的轉移，原來是既存在而又不可靠的。第二，天命是不可靠的，但也不是完全不可知。周公考察了夏、商兩代王朝政權的轉移，從中深加反省，終於懂得：“天棐忱辭，其考我民。”[17]“天畏棐忱，民情大可見。”[18]“古人有言曰：‘人無於水監，當於民監。’今惟殷墜厥命，我其可不大監撫於時。”[19]這些都是極為深刻的道理。在《尚書·無逸》這篇教導周成王的文章裏，周公敘述了殷王中宗（大戊）、高宗（武丁）、祖甲及周文王四位勤政愛民的曆史事實，說明他們深得人心，因此或者能夠很好地維持王權或者能夠獲得王權。在《尚書·多士》這篇告誡殷遺民的文書裏，周公又敘述了夏、殷兩代失去王權的曆史，指出夏朝末代君主不聽天命，大事**逸，喪失民心，天就命令商湯取代了夏；商朝末代君主也是不聽天命，大事**逸，失去民心，所以周就受天命而取代了殷商。類似的話在《尚書》、《詩經》裏頗為不少。甚至早在武王伐紂時就說過：“天視自我民視，天聽自我民聽。”[20]周武王、周公兄弟發現了一個道理：天命的背後原來就是人心，天命的變遷原來就是人心向背的轉移。
周初周公等人所發現的，從直接層麵來說，隻是關於政權轉移的道理或理性。不過，這種轉移是當時曆史變遷上的大事，因此，可以說這是周公等人對於曆史發展自身的理路的新認識，是中國古代對於曆史理性發現的開端。
3.曆史理性與道德理性的合一
在周公等人所發現的天命人心說裏，呈現出了曆史理性的最初曙光。因為它是最初的曙光，所以也就具有自己的一些特色。
其一，它不是對於曆史發展整體的理論概括，而隻是關於政權或天命轉移的曆史經驗的總結性的理論歸納。它的內容屬於曆史理性的範疇，但它還不能被說為曆史理性完整的直接呈現。
其二，它的視線所及還隻是曆史在兩極之間的運動的理路，即天命或政權在得和失兩極之間的擺動。在曆史的運行中的確有這樣的兩極之間的運動，但是這隻是複雜的曆史運動中的一種比較簡單的形式。
其三，也是最值得注意的一點，這種曆史理性已經突破了殷人對於鬼神的迷信，開始閃現出人文主義精神的曙光。在這種曙光中，我們可以看到曆史理性與道德理性的最初的統一。周公說：“我不可不監於有夏，亦不可不監於有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有曆年，我不敢知曰，不其延；惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有曆年，我不敢知曰，不其延；惟不敬厥德，乃早墜厥命。今王嗣受厥命，我亦惟茲二國命，嗣若功。”[21]夏、殷王朝的統治年限長短，人們都無法推定；但是它們的亡國原因是可以確實知道的，即“不敬厥德”。不僅夏殷兩代如此，正在掌權的周王朝也是如此。類似的話，在《尚書》其他篇中也不少見。從周公的這一段話裏，我們可以看出他的戰戰兢兢的惶恐心態，唯恐由失德而失民心，由失民心而失天命；同時也可以看出他的道德理性與曆史理性的一並覺醒。這樣兩種理性同時覺醒的現象，作為人的崇高理想在上天的投射，實在是中國古代文明史上的燦爛朝霞，光彩奪目。當然，我們也不能不看到其中還有其天真的一麵，即以為隻要人能做出最大而又正當的努力，事業就一定可以成功。殷人以為隻要對鬼神進行盛大而殷勤的獻祭，就能獲得成功；這是一種迷信的天真——以為人的意誌能夠主宰曆史。周公作為偉大的政治家、思想家，以其曆史理性與道德理性的並現打破了殷人迷信的天真；可是，由於時代的局限，他也是以為人的意誌（堅持敬德）是能夠決定曆史的；他還沒有也不可能認識曆史的某種客觀的必然性，因而顯現了一種最初的理性的天真。
（三）與人心疏離的曆史理性的無情化（反——西周晚期至秦）
西周自昭王、穆王以下，已經過了全盛時期，逐漸走向衰落。厲王被放逐後，雖有宣王一度“中興”，實際上仍然不能扭轉頹局，至幽王遂被犬戎滅亡。東遷以後，周王室勢力日益衰落，春秋五霸迭興。周公在周初製定的製度與思想體係，在名義上雖然還受到一定程度的尊重，而實際上已經名存實亡。所以孔子才感歎說：“天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣。自大夫出，五十希不失矣。陪臣執國命，三世希不失矣。”“祿之去公室，五世矣。政逮於大夫，四世矣。”[22]由春秋而戰國，“及田常殺簡公而相齊國，諸侯晏然弗討，海內爭於戰功矣。三國（指魏、趙、韓）之卒分晉，田和亦滅齊而有之，六國之盛自此始。務在強兵並敵，謀詐用而衡短長之說起。矯稱蜂出，盟誓不信，雖置質剖符猶不能約束也。”[23]所以，到了戰國時期，道德理性到底還有多大價值，大概除了儒家以外，已經沒有多少人還看重了。可是，當時的曆史卻在劇烈的運動、變化之中。那麽，曆史運動變化的理路安在？這就使當時的學者們產生了新的思路。
1.對於西周初期的天人合一的曆史理性的懷疑
西周末葉，隨著統治階層的腐化及社會問題的湧現，天災人禍並至，社會上的怨天尤人情緒在《詩經》裏的“變風”與“變雅”[24]諸篇清晰地顯現出來。《國語·周語一》在曆述穆王、厲王、宣王的失政以後記：“幽王二年，西周三川皆震。伯陽父曰：‘周將亡矣。夫天地之氣，不失其序。若過其序，民亂之也。陽伏而不能出，陰迫而不能烝，於是有地震。……山崩川竭，亡之征也。川竭，山必崩。若國亡，不過十年，數之紀也。夫天之所棄，不過其紀。’是歲也，三川竭，歧山崩。十一年，幽王乃滅。”[25]這就是說，國君失德，將引起陰陽不和而生天災。從一方麵說，這一思想，是周初的天命人心說（天人相應說之一種）的繼續；從另一方麵說，它又不是君德影響人心、從而又影響天命之說，而是君德直接影響陰陽、從而又引起自然之災變之說。這裏出現了與人文和自然兼有關聯的陰陽兩極的相互作用。《國語·周語三》記：“靈王二十二年，穀、洛鬥，將毀王宮。王欲壅之。王子晉諫曰：‘不可。’”[26]以下這位王子又說了一大套國君不能壅塞河流、不能違亂天地陰陽之氣，否則就會導致亡國絕嗣。他說：“夫亡者，豈翳無寵？皆黃炎之後也。唯不帥天地之度，不順四時之序，不度民神之義，不儀生物之則，以殄滅無胤，至於今不祀。”[27]這裏的天地陰陽之氣又表現為一種客觀的自然秩序，是人所不能違背的。這樣，就在作為道德理性的天以外，出現了作為自然理性的天。人們終於發現，在能被道德理性影響的天以外，還有一種不能被道德理性影響的天。原來天是有道德的主宰，是順從民意的。可是此時的君主既然已經違背了天地之度、四時之序（自然理性），那麽，盡管民怨沸騰，老天爺卻高高在上，紋絲不動，麻木不仁。在《詩經》變雅裏多有反映這種怨天尤人情緒的篇章，這些都是對於西周初期的那種樂觀而又天真的曆史理性與道德理性合一的認知的否定。
2.曆史理性與道德理性的背離
到了春秋戰國時期，諸子蜂起。除儒家基本仍守周公的理念外，道家、法家都不再相信天命，也不再相信人心。從前的觀念是，天是一種道德理性的體現，所以，天能體察民瘼，把天命及時地從暴君手裏轉移到仁者（或聖人）手裏。這就是《尚書·周書》裏所顯出的周公的思想，亦即道德理性與曆史理性的一致。可是，道家和法家的思路就與此大不相同了。
《老子》以為：“天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。”[28]古往今來，人事變化，根本沒有以天或聖人為代表的道德理性在起作用。或者說，《尚書·周書》所提倡、後世儒家所推崇的德，在老子看來隻不過是下德，或者根本就不是德。《老子》以為：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為，下德為之而有以為；上仁為之而無以為，上義為之而有以為；上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。前識者，道之華，而愚之始。”[29]這就是說，上德不自以為德，所以能成其為德；一旦自以為德，那麽德就發生異化，轉化為下德，且終於成為不德。在德以下，仁、義、禮莫不如此，一旦這些品德從自在狀態變為自為狀態，它們就都轉化到其反麵。這種轉化的過程，也就是一般人所說的“智”（知識）產生的過程；在老子看來這種“智”或“前識”隻不過是道的美麗的幻影，而其實正是他所說的愚的開始。在這裏，必須說明，老子所說的智和愚與一般人所說的智和愚的意思正好相反——“正言若反。”[30]如果用他自己的話來說，就是“大巧若拙”。[31]故雲：“大道廢，有仁義；慧智出，有大偽。”[32]知識的產生與進步既然是引起大偽的前提，那當然就正是這種“智（知識）”的進步，導致了道德本身的退步。於是，人之智日進，而人之德日退；曆史進程既然與人之智俱進，那麽曆史進程就必然成為道德倒退之過程。於是，曆史理性便與道德理性形成為一種反比的函數關係。故雲：“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。”[33]“絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民複孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。”[34]那麽，要維護人的道德理性將如何？他的理想是：“小國寡民，使有什伯之器而不用。使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使人複結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。”[35]所以，如果說曆史理性的運行方向是向前（由古而今或化樸為智）的，那麽，在老子看來，曆史理性與道德理性正好背道而馳；不然，曆史理性自身就必須轉向其反麵（由今而古或去智歸樸），從而使其自身形成矛盾。按老子見及於此，可說是看到了文明社會自身所包含的內在矛盾，本身是很深刻的。不過，他的使人“複歸於樸”[36]的設想實際上也隻是一種無法實現的幻影而已。類似的思想在《莊子》裏還有更充分的展開論述。
在對曆史與道德的關係的問題上，法家和道家的見解上有其相似或相通之處，那就是法家也認為，在人類曆史上道德的狀況呈每況愈下的趨勢，所以道德理性與曆史理性的方向互相矛盾。在《五蠹》篇中，我們看到韓非是這樣概括曆史發展的趨勢的：“上古競於道德，中世逐於智謀，當今爭於氣力。”[37]為什麽會這樣呢？韓非提供了兩點說明：第一，他在此篇開頭就說明，上古之世，人民少而不敵禽獸，有巢氏教民構巢避害；人民生食容易致病，燧人氏教民鑽木取火以熟食。中古之世，洪水為災，禹決瀆以治水。近古之世，桀紂暴亂，湯武征伐以安民。在禹的時代教民構木為巢，在湯武的時代教民決瀆，都會為人所笑。如果戰國時期的人還想學堯、舜、禹、湯、武那樣行事（重道德），那麽一定也會為時人所笑。這就是說，曆史隨著人的智慧的進步而發展，所以才會從上古的競於道德發展到中世的逐於智謀。[38]第二，他說：“古者，丈夫不耕，草木之實足食也。婦人不織，禽獸之皮足衣也。不事力而養足，人民少而財有餘，故民不爭。是以厚賞不行，重罰不用，而民自治。今人有五子不為多，子又有五子，大父未死而已有二十五孫。是以人民眾而貨財寡，事力勞而供養薄，故民爭，隨倍賞累罰而不免於亂。”[39]這就是說，人口增多，財富相應地不足，從而引起爭鬥。韓非所舉的第一條理由，即智的增加引起德的減退，這是與道家見解一致的；而其所舉的第二條理由，即以人多財少導致從競於道德轉變為爭於氣力的原因，這卻是道家所不曾提到的。認為道德理性與曆史理性一致的時代已成過去，這是韓非與道家相同的地方；不過他認為曆史不可能倒退，則是他與道家最大的不同之處。曆史既然不能倒轉，時代變了，情況變了，那麽該怎麽辦？《南麵》篇雲：“夫不變古者，襲亂之跡；適民心者，恣奸之行也。民愚而不知亂，上懦而不能更，是治之失也。人主者，明能知治，嚴必行之，故雖拂於民心，立其治。”[40]時代已非競於道德的古代，就必須改變古代的辦法，如果還是走順從民心的老路，那麽就會促成奸邪橫行。因為人民奮其私智而實際愚蠢，從而不明白自己奮其私智就是在作亂，所以知道治國之道的明君雖然違背民心也能做好自己的統治。這樣就直接地提出了與天命人心說相對立的統治理論。這種理論的實質就是曆史理性與道德理性的徹底背離。當然，法家與道家在對待曆史的態度上又有很大的不同，道家主張歸真反樸，回到上古時代；而法家則主張向前看，正如《五蠹》篇所說：“聖人不期修古，不法常可，論世之事，因為之備。”[41]所以，在法家看來，曆史理性雖然與道德理性背離，但曆史理性還是必須服從的。
3.曆史理性與自然理性的比附
上文已經說到，到了戰國時期，曆史理性與道德理性的背離已成事實。韓非雖然對“競於道德”、“逐於智謀”、“爭於氣力”的曆史三段說作了論證，但是他的論證還不足以表示出曆史理性所應具有的必然性。稍後於孟子、商鞅的鄒衍“乃深觀陰陽消息而作怪迂之變，《終始》、《大聖》之篇十餘萬言。”[42]《終始》言五德終始之說，原書已佚，大意可見《呂氏春秋·有始覽·應同》，其文雲：“凡帝王之將興也，天必先見祥乎下民。黃帝之時，天先見大蚓大螻。黃帝曰：‘土氣勝。’土氣勝，故其色尚黃，其事則土。及禹之時，天先見草木秋冬不殺。禹曰：‘木氣勝。’木氣勝，故其色尚青，其事則木。及湯之時，天先見金刃生於水。湯曰：‘金氣勝。’金氣勝，故其色尚白，其事則金。及文王之時，天先見火，赤烏銜丹書集於周社。文王曰：‘火氣勝。’火氣勝，故其色尚赤，其事則火。代火者必將水。天且見水氣勝。水氣勝，故其色尚黑，其事則水。”[43]依照這個次序：黃帝以土德王，色尚黃；夏代以木德王，色尚青；商代以金德王，色尚白；周代以火德王，色尚赤；代火德者為水德，色尚黑。這就是五行相勝說，次序為：木克土、代土，金克木、代木，火克金、代金，水克火、代火，土克水、代水，如此循環不已。五種物質按其特性，一個戰勝並取代另一個，其間是有其必然性的。這種必然性所體現的正是一種自然的理性。不過，這樣的自然理性雖然有其先後相代的曆史順序，但總不是曆史理性的自身。拿這種自然理性作為曆史理性的比方，似乎有些道理，但總不是曆史本身的內在的必然性或理性，而僅僅是一種比附。所以在本質上是沒有根據的。
鄒衍的這一套五德終始說，如果現在說來，那麽肯定不會有人相信。可是當其時，卻十分流行。秦始皇也許可以說是一個不信邪的人，對於神鬼，一點也不客氣。可是他偏偏相信五德終始這一套。據《史記·秦始皇本紀》記：“始皇推終始五德之傳，以為周得火德，秦代周德，從所不勝。方今水德之始，改年始，朝賀皆自十月朔。衣服旄旌節旗皆上黑。數以六為紀，符、法冠皆六寸，而輿六尺，六尺為步，乘六馬。更名河曰德水，以為水德之始。剛毅戾深，事皆決於法，刻削毋仁恩和義，然後合五德之數。於是急法，久者不赦。”[44]秦始皇為什麽要以水德王？看來不是出於對某種自然理性的尊重，而是出於一種現實的功利的考慮。因為按照五德的各自特性是：木，色青，數用七，時為春，“其德喜嬴，而發出節”；火，色赤，數用九，時為夏，“其德施舍修樂”；土，色黃，數用五（時為長夏，其實不占一個季），“其德和平用均，中正無私”；金，色白，數用八，時為秋，“其德憂哀靜正嚴順”；水，色黑，數用六，“其德淳越溫（王引之讀‘溫’為‘慍’，是。慍即怒。）怒周密”。[45]按“淳（不雜為淳）越（與“於”通）慍怒周密”，意思就是純然（行事）暴戾無情、（執法）苛刻嚴密。這和《史記》所說水德“剛毅戾深，事皆決於法，刻削毋仁恩和義”意思如出一轍。當然，韓非所說的“當今爭於氣力”，也是同樣的意思，不過韓非的說法就事論事，而且說明“當今爭於氣力”就是放棄了“上古的競於道德”，公開承認了這種曆史理性與道德理性的背離，從而缺少某種神聖的光環。秦始皇要的也就是這種精神，不過，他知道，一旦他用五德終始之說對此加以緣飾，那麽就可以滿有理由地表示自己的行為準則所體現的也是一種德，而且是一種體現了時代精神的德，而他自己也隻不過是在自覺地體現時代的精神罷了。當時他要以武力征服六國並鞏固自己的統治，原來以火德王的周代的精神——“施舍修樂”（或以為“施”乃“弛”之訛，如是則“弛舍”即寬舒之義）與他的主張截然相反，自然是必須予以取代的。
（四）天人合一的曆史理性的有情有理化（合——漢代）
秦始皇宣布以水德王，自覺地執行法家的以暴戾無情、嚴刑峻法治國的政治方略。應該說，他在某種程度上是感到了那是一種時代的需要。《史記·秦始皇本紀》敘述了他確定以水德王以後，接著記載了這樣一段事：“丞相綰等言：‘諸侯初破，燕、齊、荊地遠，不為置王，無以填之。請立諸子，唯上幸許。’始皇下其議於群臣，群臣皆以為便。廷尉李斯議曰：‘周文武所封子弟同姓甚眾，然後屬疏遠，相攻擊如仇讎，諸侯更相誅伐，周天子弗能禁止。今海內賴陛下神靈一統，皆為郡縣，諸子功臣以公賦稅重賞賜之，甚足易製。天下無異意，則安寧之術也。置諸侯不便。’始皇曰：‘天下共苦戰鬥不休，以有侯王。賴宗廟，天下初定，又複立國，是樹兵也，而求其寧息，豈不難哉！廷尉議是。’”[46]從這一件事來看，秦始皇對於功臣、子弟而言是無情的；他的思想集中於一統大業，自覺地放棄周代分封功臣、子弟的辦法，而代以郡縣製度。他的這一思想，符合曆史潮流的需要，可以說是一種曆史理性的體現。他對功臣、子弟無德，卻符合於曆史理性；所以，從一個角度看，道德理性是可以與曆史理性背離的。不過，秦始皇不封國樹兵，又是為了免除諸侯混戰給人民所帶來的痛苦（這在戰國時期已經充分被證明了），應該說，其中也有道德理性的體現。所以，從另一個角度看，秦始皇在體現曆史理性的時候，也有體現道德理性的方麵。
因此，隻要經過具體的分析，我們便可以發現，道德理性本身也是有其曆史性的。在西周初期曾經是合乎道德理性的製度，到了戰國時期就不再是合乎曆史理性的了。李斯與秦始皇看到了這一點，應該說，這也是很不凡的。
可是，秦始皇在看到了這一點的同時，他便以為自己既然是時代精神的代表，那麽就可以為所欲為，真正地按照水德的特點（剛毅戾深、刻削無仁恩和義）行事。其他巡遊天下、營造宮殿等勞民傷財之事暫且不說，就以他與二世在營造他的陵墓上的行為為例來看：“始皇初即位，穿治酈山，及並天下，天下徒送詣七十餘萬人，穿三泉，下銅而致槨，宮觀百官奇器珍怪徙臧滿之。令匠作機弩矢，有所穿近者輒射之。以水銀為百川江河大海，機相灌輸，上具天文，下具地理。以人魚膏為燭，度不滅者久之。二世曰：‘先帝後宮非有子者，出焉不宜。’皆令從死，死者甚眾。葬既已下，或言工匠為機，臧皆知之，臧重即泄。大事畢，已臧，閉中羨，下外羨門，盡閉工匠臧者，無複出者。”[47]就在這樣情況下，陳勝、吳廣揭竿而起，曾經強大無比的秦帝國竟然迅速地土崩瓦解了。
1.漢初對於曆史的反省
劉邦最後取得勝利，建立起漢帝國。劉邦布衣出身，毫無憑借，乃能代秦而有天下，這比“小邦周”之取代“天邑商”更為出乎人之意料。劉邦本人因其文化素養不高，未能自覺對此作深入的反省。他能認識到自己的勝利主要在於能任用張良、蕭何、韓信，就已經沾沾自喜了。[48]《史記·酈生陸賈列傳》記：“陸生時時前說稱《詩》、《書》。高帝罵之曰：‘乃公居馬上而得之，安事《詩》、《書》！’陸生曰：‘居馬上得之，寧可以馬上治之乎？且湯武逆取而以順守之，文武並用，長久之術也。昔者吳王夫差、智伯極武而亡；秦任刑法不變，卒滅趙氏（秦之姓）。鄉使秦已並天下，行仁義，法先王，陛下安得而有之？’高帝不懌而有慚色，乃謂陸生曰：‘試為我著秦所以失天下，吾所以得之者何，及古成敗之國。’陸生乃粗述存亡之征，凡著十二篇。每奏一篇，高帝未嚐不稱善，左右呼萬歲，號其書曰《新語》。”[49]今《新語》十二篇尚存，內容大體如上述。
在陸賈《新語》的基礎上進一步作反省的是賈誼。司馬遷在《秦始皇本紀》的末尾引用了賈誼的《過秦論》，其中分析了秦之所以能戰勝六國及其後覆亡的根本原因，大意是：一、秦勝六國不是因為其力量大於六國，而是六國內部矛盾甚多、甚深，秦故能利用其有利地形，當六國聯合進攻時固守，待六國內部矛盾爆發時各個擊破之；二、秦已一統天下之後，已經飽受長期戰亂之苦的人民本來是希望由此得到安寧的，可是“秦王（指秦始皇）懷貪鄙之心，行自奮之智，不信功臣，不親士民，廢王道，立私權，禁文書而酷刑法，先詐力而後仁義，以暴虐為天下始。”二世“更始作阿房宮，繁刑嚴誅，吏治刻深，賞罰不當，賦斂無度，天下多事吏弗能紀，百姓困窮而主弗收恤。然後奸偽並起，而上下相遁，蒙罪者眾，刑戮相望於道，而天下苦之。自君卿以下至於眾庶，人懷自危之心，親處窮苦之實，鹹不安其位，故易動也。是以陳涉不用湯武之賢，不藉公侯之尊，奮臂於大澤而天下響應者，其民危也。”[50]賈誼從秦的興亡曆史中分析概括出了這樣的結論：
聞之於政也，民無不為本也。國以為本，君以為本，吏以為本。故國以民為安，君以民為威侮，吏以民為貴賤。此之謂民無不為本也。聞之於政也，民無不為命也。國以為命，君以為命，吏以為命。故國以民為存亡，君以民為盲明，吏以民為賢不肖。此之謂民無不為命也。聞之於政也，民無不為功也。故國以為功，君以為功，吏以為功。國以民為興壞，君以民為弱強，吏以民為能不能。此之謂民無不為功也。聞之於政也，民無不為力也。故國以為力，君以為力，吏以為力。故夫戰之勝也，民欲勝也。攻之得也，民欲得也。守之存也，民欲存也。故吏率民而守，而民不欲存，則莫能以存矣。故率民而攻，民不欲得，則莫能以得矣。故率民而戰，民不欲勝，則莫能以勝矣。故其民之於其上也，接敵而喜，進而不能止，敵人必駭，戰由此勝也。夫民之於其上也，接敵而懼，退必走去，戰由此敗也。故夫災與福也，非降在天也，必在士民也。嗚呼，戒之戒之。夫士民之誌，不可不要也。嗚呼，戒之戒之。行之善也，萃以為福已矣。行之惡也，萃以為災已矣。故受天之福者，天不功焉。被天之災，則亦無怨天矣，行自為取之也。知善而弗行，謂之不明；知惡而弗改，必受天殃。天有常福，必與有德；天有常災，必與奪民時。故夫民者，至賤而不可簡也，至愚而不可欺也。故自古至於今，與民為仇者，有遲有速，而民必勝之。[51]
賈誼從秦亡的曆史中總結出的結論是，民為國家及君主之本、之命、之功、之力，與民為敵，遲早必亡。這樣的論述與《尚書》裏的天命人心說道理相通，而論證則更為明確透徹。不過，賈誼在強調道德理性的同時，也沒有放棄五德終始的說法。據《史記·屈原賈生列傳》記：“賈生以為漢興至孝文二十餘年，天下和洽，而固當改正朔，易服色，法製度，定官名，興禮樂，乃悉草具其事儀法，色尚黃，數用五，為官名，悉更秦之法。孝文帝初即位，謙讓未遑也。”[52]從形式上看，建漢之土德是為了克秦之水德，所循仍然是後者戰勝前者的邏輯，但從實質來看，如前所述，土德“和平用均，中正無私”，以此取代秦之“剛毅戾深、刻削毋仁恩和義”的水德，也正是當時曆史的需要。《新書·時變》篇雲：“商君違禮義，棄倫理，並心於進取。行之三歲，秦俗日敗。秦人有子，家富子壯則出分，家貧子壯則出贅。假父耰鉏杖彗耳，慮有德色矣。母取瓢碗箕帚，慮立訊語。抱哺其子，與公並踞；婦姑不相說，則反唇而睨。其慈子嗜利而輕簡父母也，念罪非有儲（儲一作倫）理也，亦不同禽獸僅焉耳。然猶並心而赴時者，曰功成而敗義耳。蹶六國，兼天下，求得矣，然不知反廉恥之節，仁義之厚，信兼並之法，遂進取之業，凡十三歲而社稷為墟，不知守成之數、得之之術也。悲夫！”[53]所以，賈誼提出以土德代替秦之水德，不僅符合以土克水的五行相勝規則，而且也是與他反對秦之暴戾刻薄（水德）的思想相符合的。
賈誼繼承並發展了西周天命人心說的傳統，重視道德理性的建立，同時又努力使這種道德理性和五行相勝說的曆史理性盡可能地結合起來。這是漢代學者第一次使二者結合的努力。
2.五行與三統
與賈誼同時，魯人公孫臣也上書文帝建議以土德王，而丞相張蒼則“推以為今水德”，主張沿用秦之水德，因此未能改為土德。[54]漢武帝初年，曾以“三代受命，其符安在？災異之變，何緣而起？性命之情，或夭或壽，或仁或鄙，習聞其號，未燭其理”等為題策問，董仲舒於對策（即所謂天人三策）中反複說明，天命的轉移或政權的得失，都在於君主之有德或無德，以及由此引起的人心之向背；這些都是周代天命人心說的再版，不須贅述。關於曆史演進中的變化，他認為：“至周末之世，大為亡道，以失天下。秦繼其後，獨不能改，又益甚之，……故立為天子十四歲而國破亡矣。自古以來，未嚐有以亂濟亂，大敗天下之民如秦者也。其遺毒餘烈，至今未滅，……故漢得天下以來，常欲善治而至今不可善治者，失之於當更化而不更化也。”[55]如何更化呢？董仲舒說：“然夏尚忠，殷尚敬，周尚文者，所繼之救，當用此也。孔子曰：‘殷因於夏禮，所損益可知也；周因於殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也。’此言百王之用，以此三者矣。……由是觀之，繼治世者其道同，繼亂世者其道異。今漢繼大亂之後，若宜少損周之文致，用夏之忠者。”[56]董仲舒向漢武帝所陳說的三統說大體如此。
董仲舒的比較係統的理論見於其所著《春秋繁露·三代改製質文》，即“三正以黑統初。正日月朔於營室，鬥建寅。天統氣始通化物，物見萌達，其色黑。故朝正服黑，首服藻黑……親赤統，故日分平明，平明朝正。正白統奈何？曰：正白統者，曆正日月朔於虛，鬥建醜。天統氣始蛻化物，物始芽，其色白，故朝正服白，首服藻白……親黑統，故日分鳴晨，鳴晨朝正。正赤統奈何？曰：正赤統者，曆正日月朔於牽牛，鬥建子。天統氣始施化物，物始動，其色赤，故朝正服赤，首服藻赤……親白統，故日分夜半，夜半朝正。”[57]這一理論的根據不再是五行的相勝，（雖然《春秋繁露》中也有“五行相生”、“五行相勝”的篇章，不過所論皆無關於曆史發展階段）而是建立在夏商周三代曆法歲首的不同上，即夏以建寅之月（正月，立春季節所在之月）為歲首，商以建醜之月（十二月）為歲首，周以建子之月（十一月，冬至季節所在之月）為歲首。春秋以下即有三代曆法不同之說，《春秋》中也有“春王正月”、“王二月”、“王三月”之說，這三個帶有王字的月就被認為是三代各自的正月。秦以建亥之月（十月）為歲首，不在子、醜、寅三正之列，所以不能作為一個王的統。三統說的黑（夏，其德為忠）、白（商，其德為敬）、赤（周，其德為文）三色，是比附植物根部在子醜寅三個月裏的顏色而來的。
董仲舒十分重視道德理性的建立，認為天是根據國君的道德情況決定對其天命的予奪的。他的三統說的特點是：其一，引孔子話為根據，以三統代五德；其二，這種三統說以夏、商、周三代的忠、敬、文三德為標誌，取代了五行說以自然界五種物質為標誌的辦法，使曆史理性離開自然理性而與道德理性靠近一步；其三，三統的相續是生長過程中的延續，並不像五行相勝說那樣的是後者戰勝或消滅前者，後代之繼前代不是為了克服或製勝前者，而是為了救弊；其四，否認秦為一統，以漢直接繼周，因為秦未能救周之弊，反而發展了周末之弊，從而也就不具有獨立的一德的資格。這樣，董仲舒的曆史理性裏就充滿了道德理性的成分。
漢武帝接受了董仲舒尊儒術的建議，但未采用其三統說。至武帝太初元年，“夏五月，正曆，以正月為歲首。色尚黃，數用五，定官名，協音律。”[58]太初曆以建寅之月為歲首，即取夏曆，但是色尚黃（非如董生所雲夏尚黑），遵循的仍然是五行相勝說。
到西漢中後期，這種五行相勝說漸為五行相勝說所代替。原五行相勝說在《呂氏春秋》的十二紀中已有陳述，唯未用於解說曆史的發展。據《漢書·律曆誌》載：“至孝成世，劉向總六曆，列是非，作《五紀論》。向子歆究其微眇，作《三統曆》及《譜》以說《春秋》，推法密要，故述焉。”[59]按三統曆在曆法內容上沿襲了太初曆，為八十一分曆，[60]但是劉歆並未沿襲漢武帝定太初曆時所采用的五行相勝說，而是改用了五行相生說。據《律曆誌》記載的劉歆所作《世經》，其所排古來帝王德的更迭，即依五行相生次序：太昊帝（炮羲氏），“為百王先，首德始於木”；炎帝（神農氏），“以火承木”；黃帝（軒轅氏），“火生土，故為土德”；少昊帝（金天氏），“土生金，故為金德”；顓頊帝（高陽氏），“金生水，故為水德”；“帝嚳（高辛氏），水生木，故為木德”；唐帝堯（陶唐氏），“木生火，故為火德”；虞帝舜（有虞氏），“火生土，故為土德”；禹（夏後氏），“土生金，故為金德”；湯（商、後稱殷），“金生水，故為水德”周武王，“水生木，故為木德”；“漢高祖皇帝，著紀，伐秦繼周。木生火，故為火德”。[61]如此，周當木德，（秦屬閏統不計）漢承周正為火德。後來王莽篡漢，自命以土德王，其五行相生邏輯是火生土；劉秀建立東漢，又恢複以火德王。以後曹魏篡漢，還是自命為土德王；司馬晉篡曹魏，則自命為金德王。於是五行相生說在中國曆史上流行了相當長的一段時間。
五行相勝說與五行相生說，就其實質而言，不過是同一個魔術的兩種不同玩法，其區別可以說無足輕重。如果一定要追究它們到底為何會有這樣的變化，那麽，其原因大概是：前者重相克，力圖使曆史理性與道德理性背離，乃戰國時代法家學說與五行說結合之產物；而後者則重相生，力圖使曆史理性與道德理性盡量吻合，乃儒家學說與五行說相結合的結果，如此而已。
3.公羊家的春秋三世說
《公羊傳》徐彥疏引何休著《文諡例》雲：“三科九旨者，新周、故宋、以《春秋》當新王，此一科三旨也；又雲，所見異詞，所聞異詞，所傳聞異詞，二科六旨也；又內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄，是三科九旨也。”[62]又《公羊傳》隱公元年“所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭”句下之何休注雲：“於所傳聞之世，見治起於衰亂之中，用心尚粗，故內其國而外諸夏；先詳內而後治外，錄大略小，內小惡書，外小惡不書，大國有大夫，小國略稱人，內離會書，外離會不書，是也。於所傳聞之世，見治升平，內諸夏而外夷狄，書外離會，小國有大夫；宣十一年秋，晉侯會狄於攢函，襄二十三年，邾婁鼻我來奔，是也。至所見之世，著治太平，夷狄進至於爵，天下遠近大小若一，用心尤深而詳；故崇仁義，譏二名，晉魏曼多、仲孫何忌，是也。所以三世者，禮，為父母三年，為祖父母期，為曾祖父母齊衰三月，立愛自親始。故《春秋》據哀錄隱，上治祖禰。”[63]
按“所見異詞，所聞異詞，所傳聞異詞”於《公羊傳》中曾三見（隱公元年，桓公二年，哀公十四年），原來是說《春秋》對於不同時期的事有不同的書法措辭。為什麽要三世異詞呢？何休對此作了富有創見的回答，即“所以三世者，禮，為父母三年，為祖父母期，為高曾祖父母齊衰三月，立愛自親始”。這一回答所根據的是儒家所傳之禮，而儒家的禮是與儒家的核心思想——仁相表裏的。[64]仁是人之所以為人的最根本的愛，亦即把人當作人來愛的人類之愛。但是，這種愛不能是墨子所說的那樣無差別的兼愛，因為不符合人情之常，亦即人性的自然（nature）。一個人之所以能夠作為一個具有社會性的人出現，這裏實際有兩個條件：第一，他必須是一個具有自己獨立人格的人。第二，他必須建立起個人與所參與的社會的關係，而他自己正是這種參與的起點。因此，當個人人格建立起來，個人知道自尊和自愛的時候，他必須立即把這種自尊和自愛向外逐步拓展，這就是孔子所說的“在己欲立而立人，己欲達而達人”[65]和“己所不欲，勿施於人”[66]的倫理原則：這個原則的起點是己，而其終點是人；把自己同樣也把別人都當作人來親愛、來尊重，這就是仁，儒家的仁。惟其這種愛必須是循序漸進，由近及遠，從內向外地逐步推展的，所以，對於父母、祖父母、高曾祖父母之喪服乃有等差。
何休對於《公羊傳》和公羊三世說的解釋，有許多精彩獨到的見解，也有很多非常異義可怪之論（而且若幹精彩獨到之見又在非常異義可怪之論中），這些隻能另外為文專論，這裏隻想說他在使曆史理性與道德理性重新結合上的作用：其一，何休三世說不像五行相勝說或五行相生說那樣假自然理性的環節以為曆史理性的環節，也不像董仲舒那樣假三代三正之說（其中仍然沒有完全超脫自然理性）的環節以為曆史理性的環節，而是純粹以人倫的道德理性的展開作為曆史理性的展開的說明。其二，人倫的道德理性也並非憑空而生，它是以人之性情為根據的，或者說以儒家的人性說為依據的，而人性也是一種自然（nature）,不過它不再是外在於人或異己的自然，而是人的內在的自然。其三，何休三世說與鄒衍五行相勝說、劉歆五行相生說、董仲舒三統說具有一個很大的不同之點，即前三者都以為曆史理性的展開是循環的，而何休三世說則擺脫了這種循環，作為體係是開放的。其四，何休三世說雖以春秋二百四十二年分為三世作立論之憑依，但其實又不拘於也不限於此二百四十二年之曆史，他實際是為人類的曆史提供了一個縮小了的模型；因為他的三世說的內容具有可放大性，譬如，“天下遠近大小若一”，何休心中的模型隻不過是漢帝國，而漢帝國遠遠不是“天下”，也更談不上“遠近大小若一”。
以上概述了曆史理性在中國古代的產生過程，說明了曆史理性在產生過程中與道德理性及自然理性的相互關係。這樣的情況在曆史學和哲學都相當發達的古希臘還不曾發生過。在古代西方，曆史不曾被作為理性來思考，這在弁言裏已有略說。在古代希臘，是邏輯理性而不是曆史理性得到了相當充分的發展，相應地是邏輯理性在與自然理性、道德理性的相互關係中的發展。在西方，曆史之被真正地當作理性來思考，那是從意大利學者維柯（G.Vico,1668—1744）所著的《新科學》開始的，到了黑格爾（G.W.F.Hegel,1770—1831）的《邏輯學》和《小邏輯》裏，邏輯或理性本身也都變成曆史的了。這樣的曆史理性與邏輯理性的結合，是中國古代的曆史理性產生過程中所不曾出現的。
二、史學在中國傳統學術中的地位——與古代印度、古代希臘的比較思考
自先秦以至於清末，中國傳統學術的內容是十分豐富的，而史學[67]在其中占有尤其特殊的重要地位。這種情況的直觀表現是，中國曆史學著作的連綿不斷與浩博精詳，為世界其他國家所少有；而其原因，則與古代中國人所特有的思考問題的路數與傾向有關。至於前者，以往的學者已早有論述，例如黑格爾曾說：“中國曆史學家的層出不窮、繼續不斷，實在是任何民族所比不上的。”又說：“尤其使人驚歎的，便是他們曆史著作的精細正確。”[68]
本書所要說明的集中在後一方麵。以下分為三個方麵來談：
（一）史學在中國古代學術分合中所顯現的特點
大體說來，人類的學術的發展總是經曆著由混沌而分明、由簡單而複雜、由粗淺而精深的過程的。在這樣的發展過程中，學術經曆著不斷的分化，在分化到一定程度的時候，又不斷在分中有合，合中有分。《莊子·天下》是一篇論述先秦時期各個學術流派的著作。它認為，上古隻有一種無所不包的作為“一”的道術，隨著人類社會裏各種分歧和矛盾的發展，不同的人從統一的道術中各取所需的一偏，以形成自己的方術；於是諸子百家產生，“道術將為天下裂”[69]。按《天下》篇指出先秦學術的發生乃是由一而多的分化過程，這不能不說是一種卓越的見解，隻是此篇作者基於道家所特有的價值取向，把這樣的發展過程視為一種倒退與悲劇了。
世界文明古國的文化最初大抵都從無所不包的宗教神話裏逐漸分化而來，而史學又是在文化發展中逐漸分化出來的。當然，由於具體的曆史條件的不同，各文明古國的發展情況又各有特點。
例如，在古代印度，雅利安人的最初文化淵源都出於“吠陀”（Veda，按 veda來自詞根vid，它的意思是“知識”、“求知”、“學問”），而四《吠陀》（Rigveda，Samaveda，Yajurveda，Atharvaveda）以及由此演生而又附屬於此的梵書（Brahmanas）、森林書（Aranyakas）、奧義書（Upanishads）等以所謂得自“天啟”（Sruti）的宗教經典的形式包括了當時所有的各方麵的知識。由“吠陀”文獻又發展出六個“吠陀分”（Vedangas），它們雖然不再源於“天啟”而係來自“傳承”（Smriti），但在內容上仍然是解說“吠陀”的。它們按內容分別是式叉論（Siksha， phonetics）、劫波論（Kalpa， ritual）、毗耶羯羅那論（Vyakarana，grammer）、尼錄多論（Nirukta，etymology）、闡陀論（Chhandas，metrics）、豎底沙論（Jyotisha，astronomy），亦即文字、音韻、訓詁之學、禮儀軌則之學及天文曆數之學，頗與中國經學之若幹部分內容相吻合，而獨無史學的部分。[70]當然，在“吠陀”文獻中也有關於古代傳說與故事之類的內容，繼“吠陀”文獻之後還有包括了更多“故事和傳說”（itihasa ＆ purana）的“史詩”，[71]成書更晚（約四世紀）的《往世書》（Puranas）則包括了更多的曆史傳說。[72]不過，不論是“史詩”還是“往世書”，都充滿神話，並且人神難分，所以仍然不能算為曆史典籍。據玄奘（600—664）所記印度佛教學術傳統中的“五明大論”裏也沒有曆史學的部分。[73]
又例如，在古代希臘，最早的傳統的文獻就是神話與曆史不分的荷馬史詩（Homeric poems），即《伊裏亞特》（Iliad，約產生於公元前9世紀）和《奧德賽》（Odyssey，約產生於公元前8世紀前期）。[74]隨後，農民詩人赫西俄德撰寫了《工作與時日》和《神譜》，如果說後者的內容是神話，那麽前者的主要內容卻是寫當時的現實生活的，而且其中也有了對於曆史進程的見解（以為一代不如一代），不過曆史的變化是與神意相關的。[75]到公元前6世紀，希臘文化開始突飛猛進，不僅哲學家、詩人人才輩出，而且也開始了曆史學的萌芽。當時出現了一批“敘事家”（logographers），其中最著名的當推米利都的赫卡泰烏斯（Hecataeus of Miletus， 約公元前540—前476）。他曾經寫有《大地周遊記》（Periegesis）和《譜係誌》（Genealogies），前者記載當時希臘人的確實地理知識，後者則記載本邦重要人物的世係，從而涉及曆史的具體時間與空間框架的建構。赫氏在其《譜係誌》的開端曾對希臘的傳說表示了批判的態度，說：“我之所記，為我所信其為真者。”對於其所不信者，則不予記載。[76]在這樣的發展基礎上，希羅多德（修昔底德）先後寫出了他們的名著《曆史》（History）和《伯羅奔尼撒戰爭史》（History of the Peloponnesian War），前者的《曆史》的主題是希臘波斯戰爭，但是其書的前一半敘述波斯帝國的擴張與帝國中若幹地區、民族的風俗人情，體例屬於通史；後者則專門敘述伯羅奔尼撒戰爭（因修氏去世而未能寫完整個戰爭）的政治與軍事過程，可視為斷代的當代史。前者在西方被譽為“曆史之父”，而後者對於西方史學實際發生了更為深遠的影響。總之，這兩位史家的出現，可以毫無疑義地表示古代希臘的史學已經從其他學術中分離出來。
中國古代的學術最初也是從渾然不分的狀態中逐漸分離出來的。從有文字以下的情況來說，現在所知的最早的文獻出現於商代。《尚書·多士》記周公之言曰：“惟爾知惟殷先人有冊有典。”[77]一百年來所發現的甲骨文文獻恰好證明周公的話是確有根據的。商代的文獻裏包含了許多方麵的文化知識，可是當時很難說有什麽學科的分別；甲骨文材料本身也說明當時卜祝與文史的不分。可是，從《尚書》（確切地說，從其中的周初諸誥）起，中國的曆史著作開始有了最初的萌芽。
《尚書》中最先出現的部分是商後期的《盤庚》諸篇及周初諸誥，本為當時的政治文獻。不過，它們每篇都有一個論述的主題，有了確實的時空裏的確實人事的記錄。雖然，它們還沒有連接成係統的曆史著作，但是它與中國傳統史學中的記事本末體有著密切的淵源關係。清人章學誠（1738—1801）說：“按本末之為體也，因事命篇，不為常格。非深知古今之大體，天下經綸，不能網羅隱括，無遺無濫。文省於紀傳，事豁於編年，決斷去取，體圓用神，斯真《尚書》之遺也。”[78]他把“書教”說成“圓而神”，無疑是對《尚書》推崇的過度，但是他以為《尚書》乃為中國傳統史學中記事本末體之嚆矢，這卻不失為一種卓識。
如果說《尚書》各篇的寫作原來並非有意著史，那麽現在我們所見的《春秋》就不能不說是史書了。到春秋時期，各諸侯國一般都有了本國的“春秋”。《墨子·明鬼下》中曾說到“周之《春秋》”、“燕之《春秋》”、“宋之《春秋》”、“齊之《春秋》”[79]，隋唐間學者曾見《墨子》佚文雲“吾見百國《春秋》”[80]。《孟子·離婁下》記孟子曰：“王者之跡息而詩亡，詩亡而後春秋作。晉之《乘》，楚之《杌》，魯之《春秋》，一也。其事則齊桓、晉文，其文則史。孔子曰：其義則丘竊取之矣。”[81]結合墨子和孟子的話來看，春秋時期各國都有“春秋”，而各國“春秋”可以各取不同的具體名稱。孟子所說的經過孔子修訂或“取義”的魯之《春秋》現存，是按年、時（季）、月、日次序記事的編年體斷代史書（自魯隱公元年至哀公十四年，公元前722—前481年），其中無“怪、力、亂、神”[82]的內容，有一定的論事的標準（即所謂“義”）；其明顯的缺陷是，它僅記事目而無對於事件過程的敘述。所以，必須參閱《左傳》才能真正讀到一部係統的春秋時期的編年史。墨子所說的“百國春秋”現已不可見，但從《墨子》書中所引內容來看，它們卻是有具體的事件過程的敘述的，不過現在我們能看到的隻是墨子所引的一些鬼故事，顯然是從古代流傳下來的神話傳說。最初的史書裏夾帶有這樣的內容，並不足為奇。《左傳》裏也有類似墨子所引的神鬼傳說。無論如何，我們必須承認《春秋》已經是一部真正的史書。對於孟子所說“詩亡而後《春秋》作”，前人有不同解說，這裏可以暫且不論，其實，各國出現“春秋”時“詩”也並沒有消亡，而隻不過是“春秋”作為史書，開始從包含多重內容的“詩”裏分離出來而已。
司馬遷作《史記》，創為紀傳體之通史，起自黃帝，迄於漢武帝天漢（公元前100—前97年）年間。全書由不同體裁的各部分組成，凡本紀12，表10，書8，世家30，列傳70，共130篇。“本紀”為編年體，以帝王為綱記載國家之大事。“表”分世表（如三代君主年代不詳，僅記世係）、年表（大多數表皆為年表）、與月表（秦楚之際形勢變化巨大而迅速，故作月表），表以帝王大事紀年為綱，附以諸侯國（一篇述將相名臣）大事，使同時異地之事並陳眼前。“書”為專題之史，包括禮樂典製、律曆占星、封禪求神、水利財經等方麵之內容。“世家”記諸侯之事，亦為編年之體。“列傳”為曆史人物傳記，包括重要曆史人物單獨的傳記、相互有關人物的合傳（如老子與韓非，孟子與荀卿等）、同類性質的人物的集合傳記（如刺客、遊俠、循吏、酷吏、儒林、貨殖等）以及邊裔屬國之傳。《史記》不僅在著述體裁上包含了多重性，而且在所述內容上既涵蓋了政治、經濟、軍事、文化、社會等不同方麵，又涵蓋了上起帝王將相下迄遊俠商賈以至占卜吉凶者流（史公原作《日者》、《龜策》二傳已佚）。《史記》作為一部通史，其通表現在三個方麵：
首先，從時間角度看，它著眼於古今通；其次，從社會政治的層次看，它著眼於上起帝王將相下至於社會底層之間的上下通（盡管書的主要篇幅用於敘述社會之上層）；最後，從空間的角度看，它著眼於近述中原、遠及邊裔的內外通。《史記·太史公自序》說：“禮樂損益，律曆改易，兵權、山川、鬼神，天人之際，承敝通變，作八書。”[83]司馬遷在《報任少卿書》中也說他著書目的是：“亦欲以究天人之際，通古今之變，成一家之言。”[84]於此亦可見司馬遷著史的包羅一切的理想。
班固撰《漢書》，[85]繼承了司馬遷所創始的紀傳體，而專寫西漢一代，開斷代紀傳體史書之先河，以後曆代“正史”都可以說《漢書》的繼續。《漢書》包括十二紀、八表、十誌、七十列傳，凡百篇。班固在《漢書·敘傳》最後說明自己著書目的時說：“凡《漢書》，敘帝皇，列官司，建侯王。準天地，統陰陽，闡元極，步三光。分州域，物土疆，窮人理，該萬方。緯六經，綴道綱，總百氏，讚篇章。函雅故，通古今，正文字，惟學林。”[86]真是上至天文，下至地理，以至人事中的政治、經濟、社會、文化等等各個方麵，幾乎無所不包。
像《史記》和《漢書》這樣的曆史著作，在古代世界的史學史上應該說也是不朽的名著，可是，它們的最大的一個特點就是，在它們以自身的成就表明中國史學已經卓然從其他學術中分離出來的同時，也就以一種其他國家古代史學所未有的氣魄把人類社會的方方麵麵都作為有機組成部分囊括到史學的整體結構中來了。
（二） 中國傳統史學與經學的關係
漢代是中國古代學術傳統形成中的一個重要時期。在這個時期裏，不僅史學從其他學術中分離出來，形成為一門獨立的學問，而且儒家之學也從先秦諸子之學中脫穎而出，成為在中國的曆史上（自漢至清）長期占統治或支配地位的經學。也正是從漢代開始，史學與經學之間形成了密切的關係，同時，史學也在中國傳統學術中居於一種頗為突出的地位。這種情況大體是可以從目錄學的著作中看出來的。
《漢書·藝文誌》[87]是中國古代流傳下來的第一篇係統的目錄學著作。它把圖書分為六類，即“六藝”（即儒家經典）、“諸子”、“詩賦”、“兵書”、“術數”、“方技”，尚未將史書單列一類，而是把《太史公》（即《史記》）與《左傳》、《國語》、《世本》、《戰國策》等屬於史書類的書列於“六藝略”裏的“春秋家”中。《漢誌》的這樣安排當然不能說明其時史學尚未從經學分離出來，而隻能說明目錄學的反映落後於學術發展的實際。為什麽會有這樣的落後呢?其一，當時已有的史書為數尚不多，不便單列一類；其二，史學著作的內容的確有與《春秋》相近的方麵，更何況《太史公自序》裏還明顯地表現出的“繼《春秋》”[88]的誌趣了。
曹魏代漢以後，秘書郎鄭默據皇家圖書館藏書，撰書目曰《中經》；西晉秘書監荀勖（?—289）因《中經》而作《中經新簿》，分群書為四部：“一曰甲部，紀六藝及小學等書；二曰乙部，有古諸子家、近世子家、兵書、兵家、術數；三曰丙部，有史記、舊事、皇覽簿、雜事；四曰丁部，有詩賦、圖讚、《汲塚書》。”[89]至此史學著作在目錄著作中也獨立出來，列於經書、子書之後，屬第三類。西晉晚期，“惠懷之亂，其書略盡。江左（東晉）草創，十不存一。後雖鳩集，淆亂已甚。及著作佐郎李充，始加刪正，因荀勖舊簿四部之法，而換其乙丙之書，沒略眾篇之名，總以甲乙為次。自時厥後，世相祖述。”[90]按阮氏《七錄》包括經典錄、記傳（史傳）錄、子兵錄、文集錄、技術錄、佛路、道錄。史部僅次於經，在第二類。至唐修《隋書·經籍誌》，仍分四部，次序為經史子集，以後曆代循而不改，史部終於一直居於僅次於經的地位。