中国传统史学之所以能够处于仅次于经学的重要地位,其原因实在于二者之间的有着密切的内在关系。
第一,就内容而言。今人皆知章学诚有“六经皆史”之说。[91]不过,正如李宗侗教授(1895—1974)所指出:“六经皆史之说,实非章实斋所独自发明,刘恕《通鉴外纪·序》曾及之,而王应麟《困学记闻》卷八引《文中子·王道篇》及陆鲁望《复友生论文书》,亦有此说,二人皆生于唐代,则宋以前早已有之矣。此意至明代更推广之,王守仁《传习录》卷一云:‘以事言曰史,以道言曰经;事即道,道即事。《春秋》亦经,五经亦史;《易》是庖牺之史,《书》是尧舜以下史,礼乐即三代史,五经亦即史。史以明善恶,示训戒,存其迹以示法。’王世贞《艺苑卮言》卷一云:‘天地无非史而已;六经,史之言理者也。’胡应麟《少室山房笔丛》卷二云:‘夏商以前,经即史也;周秦之际,子即史也。’顾炎武《日知录》卷三云:‘孟子曰:其文则史。不独《春秋》也,六经皆然。’凡此皆远在章氏以前,特至章氏而畅其意耳。”[92]李氏的这一段话,不仅说明“六经皆史”之说并非章氏首创,而且实际上还指出了中国经、史二学之间长期关系密切的悠久传统。循此思路上推,我们可以发现司马迁也早就注意到了经史之间关系的密切。太史公所记“先人”之言中就有的“正《易传》,继《春秋》,本《诗》、《书》、《礼》、《乐》之际”[93]的期望,应该说是“六经皆史”之说的滥觞。
当然,对于“六经皆史”之说,还应该有进一步的具体分析。金毓黻先生就曾对章实斋此说作了很准确的分析,结语云:“是故谓《尚书》、《春秋》为史,可也;谓《易》、《诗》、《礼》、《乐》为史,不可也。谓《易》、《诗》、《礼》、《乐》为史料,可也;径谓为史著,不可也。”[94]章氏自己提出史有“记注”(史料)与“撰述”(著作)之别,而自己在提“六经皆史”之说时却又未作区分,金先生因而分析之,诚为允当不刊之论。愚以为略有可赘者,则《易》,固可以视为史料,然其意义恐有甚于作为史料者在,即《易》之思想适与中国传统史学之通变思想相通,甚至若和符节。这也是可以并应该加以考虑的。
第二,就研究途径而言。中国经学的研究途径,主要不外两点:一是文献考证之学,其中包括文字、音韵、训诂、目录、校勘、辨伪之学等等,其实质为知识之探求,可以说其目标在求真;二是义理辨析之学,其实质为价值之探求,可以说其目标在求善。文献考证与义理辨析二者之间又有着密切的相互关系,即义理之辨析以文献考证之成果为基础,而文献考证又以义理为理论上之指导。自从汉代经学产生以来,此二者一直是作为经学的支柱出现的。当然,在不同的历史时期甚至不同的经学流派那里,情况也会有所不同。即在某些时期或某些流派那里,经学的研究更侧重文献之考证,在另一些时期或流派那里,经学的研究则侧重义理之辨析。如以汉代经学与宋代经学相比,汉代经学较重训诂与文献考证,而宋儒较重义理的辨析,此为时代风气之不同。如以汉代而论,则今文学家较重义理之辨析,而古文学家较重文献之考证。如以宋代而论,则朱熹较重文献之考证,而陆九渊较重义理之辨析,此为学派之不同。
中国传统史学的研究途径,主要也在文献考证和义理辨析这两个方面。司马迁作《史记》,既“史记石室金匮之书”,[95]又“厥协六经异传,整齐百家杂语”。[96]我们现在读《史记》中关于先秦史部分,只要与现存的先秦文献一作比较,就仍然能清楚地看到,太史公是怎么样对于五经、诸子的加以引用、取舍和训释的。这就是文献的整理与考证的工作。不过,文献的整理与考证是离不开思想的指导的,“六经异传”如何“厥协”?“百家杂语”如何整齐?这都需要一种思想上的定见(也许可以说是解释学家所说的prejudice 或die Vorurteilung),当时的风气和他本人都十分推崇孔子,所以他说:“中国言六艺者折中于夫子。”[97]又说:“夫学者载籍极博,犹考信于六艺。”[98]这样就有了义理辨析的标准。自《史记》以下,历代史书之作,无不以文献之整理与考证为工作之起点,也无不以儒家经典之“义”作为其义理辨析之标准。至于对于文献考证与义理之侧重,则史家各有不同,在此不能备述。要而言之,史学之研究途径与经学没有基本上的差异。
当然,前人对于经学与史学之差异是有所讨论的。例如朱熹(1130—1200)论《春秋》三传中《左传》与《公羊传》、《穀梁传》之异同时说:“左氏是史学,公、穀是经学。史学者记得事却详,于道理上便差;经学者于义理上有功,然记事多误。”[99]在朱子看来,经学与史学的研究途径中皆有记事,亦皆有义理,所不同者,在于其侧重点有异而已。应该说,朱子的这一看法基本上代表了中国历史上对经史之学异同的一般见解。
第三,就性质与功能而言。这也就是说就经学之体与用及史学之体与用的关系而言。就经学之性质或体而言,它是研究常道之学;在中国古代典籍中,经字的一个通常解释就是“常”。例如,《左传》昭公二十五年引子产云:“夫礼,天之经也。”杜预注云:“经者,道之常。”[100]东汉末刘熙所著《释名·释典艺》中云:“经,径也,常典也。如径路无所不通,可常用也。”[101]可以说是古代对于“经”的一种通用解释的概括。
就经学之功能或用而言,它又是研究经世致用之学。在中国古代典籍中,“经”字又常有经济、经纬、经纶、经营(皆为同义或近义词)涵义。例如,《周易·屯卦·象辞》:“云雷屯,君子以经纶。”[102]按唐陆德明(约550—630)《周易音义·屯》“经论”条:“黄颖云:经论,匡济也,本亦作纶。”[103]可见“经”有匡时济世的意思。
经学就其性质或体而言既是关于常道之学,就其功能或用而言又是致用之学,而致用乃匡时济世之事,不同的时间、地点、条件下的问题都不一样,也就是说致用所面临的对象是不断的变化的局面。那么作为经之体的常又通过何种途径而应对其用所面临的变呢?在具体的层面上,经的付诸应用,往往与权相结合。《公羊传》桓公十一年曾说郑国的大臣祭仲善于行权。[104]如何才能行权?那当然要依历史条件的变化而定。如果再从逻辑的层面看,那么现在我们开始看到经学内部的张力,即开始看到其体与用或常与变之间的相拒斥之力,接着需要解决的是发现其间相互吸引之力在哪里。从逻辑上说,如果有一种常可以应变,那么就必须具备这样的条件,即这种常本身中就涵盖了变(含变之常),或者变本身中也涵盖了常(含常之变)。只有这样的常与变的相通才能构成二者之间的吸引之力,才能使经学的体与用之间的张力得以形成。那么,这种在逻辑上必须的含变之常与含常之变,在现实中是什么呢?应该说,这就是史学。所以,不论从具体层面还是从逻辑层面说,经学自身的问题都有待史学来协同解决。
中文里的“史”字不像“经”字那样本身就含有一种可以分析的内涵,它的本义是掌管某种文书的人;因学者所论已多,此处不烦赘述。我们可以直接从史学本身的特点谈起。历史的客观过程变动不居,对于历史的叙述或记载如要符合客观过程当然也就必须以记变为使命。这样,史学的内容就必然是变的。当我们翻阅任何一本历史书时,也都会看到,不同时期和地区的历史事件没有任何两件是完全相同的。这也说明,历史的客观过程是不会重复的,史学的内容的确是变的。不过,我们也不得不从以下两个层面加以深思:
首先,从逻辑上说,历史上的变的本质含义是什么?我们知道,一切历史上的变都是具体的有限之物的变,而不是纯粹的、抽象的变。正如黑格尔所说:“凡有限之物都是自相矛盾的,并且由于自相矛盾而自己扬弃自己。”[105]所以,历史上的变,就是一种具体的否定,而“否定的东西也同样是肯定的;或说,自相矛盾的东西并不消解为零,消解为抽象的无,而是基本上仅仅消解为它的特殊内容的否定;或说,这样一个否定并非全盘否定,而是自行消解的被规定的事情的否定,因而是规定了的否定;于是,在结果中,本质上就包含着结果所从出的东西。”[106]这样,历史上的变就是兼否定与肯定而有之的扬弃(die Aufhebung),既说明了历史前后的区分,又说明了其间的连续。所以,这样的变的自身之中就包含了常。
其次,从历史上说,尽管一切具体的历史变化都不再重复,但是历史又非全无重复。例如,夏王朝的灭亡有其具体的、特殊的条件与理由,商王朝的灭亡又有其具体的、特殊的条件与理由,在直接的层面上它们是各不相同的,没有重复的。但是,周人在取代商王朝以后,总结了夏、商两代灭亡的经验,就得出了“殷鉴不远,在夏后之世”[107]的认识。《尚书·周书》中更是有多篇一再总结殷商灭亡的经验与教训。例如,《召诰》云:“王敬作所,不可不敬德。我不可不监于有夏,亦不可不监于有殷。我不敢知曰:有夏服天命,惟有历年。我不敢知曰:不其延。惟不敬厥德,乃早坠厥命。我不敢知曰:有殷受天命,惟有历年。我不敢知曰:不其延。惟不敬厥德,乃早坠厥命。今王嗣受厥命,我亦惟兹二国命,嗣若功。”[108]这就从夏、商、周三代之异中看出了其政权得失之同,即王朝的兴衰的关键在于德的有无:有德而兴,无德而亡。这样,原来在直接层面上可见的三代之间的不同性与不重复性,经过反思,到了间接的层面上竟然得到了相同性和重复性,于是在变中体现了常。尽管人们在最初的阶段不会自觉地意识到这一点,但是人们发现史学之有价值,最初盖源于此。如果历史的过程真是在任何意义和程度上都没有一点重复,从而史学的内容中也只有纯粹、绝对的变而无任何的常,那么以往历史的陈年老账对于今人就不会具有任何现实的价值。如果真是这样,那么史学在历史上根本就不可能发生,人类就会像其他动物一样没有历史意识地活着,也可以说就不会有人类的社会。当然,这一切都不是真实的。
因此,从经学与史学二者的性质和功能的角度来看,彼此之间的关系也是密不可分的。
(三)史学在古代中国、印度、希腊学术中处于不同地位之原因
以上说到史学在中国传统学术中长期占有仅次于经学重要的地位,这种情况是与印度、古代希腊很不相同的。
在古代印度,史学未能真正从其他学术中分离并独立起来。英国学者E. J. Rapson曾说:“婆罗门教、耆那教和佛教僧侣所掌握的文献,自然一定是重在表述信仰的而非民族的体系。它们一定是重思想甚于重行动,重理想甚于重事实。实际上,作为宗教史和哲学史的史料、法律和社会机构成长的史料、诸如有待于对事实作精审考察的文法学之类的学术发展的史料,它们在古代世界上都以其丰富性和连续性而居无与伦比的地位。可是,作为政治进程的记载,它们就付诸阙如。只靠这样的材料,要想把穆斯林征服以前的任何印度国家的政治史理出一个大纲都是不可能的。”[109]这种说法是倾向于以古代印度人的重宗教、重思想而轻现实作为解释的。
印度学者R. C. Majumdar承认古代印度缺乏史学文献,也没有出过像希腊的希罗多德、修昔底德,罗马的李维、塔西陀那样的史学家。不过,他又不同意用印度人重来世轻今生的宗教倾向作解释,因为古代印度在法律学、政治学、管理艺术等现实层面的学术都是很有发展的。至于如何解释,他说:“很难对这种缺陷作出合理的解释,不过事实无可怀疑。”[110]的确,要作完全能使人满意的解释是不易的。我们知道,古代印度学术是很发达的,上文谈到“六吠陀分”就包含了多种学术,而且其中文字、音韵、训诂、礼仪、天算等颇与中国之经学内容相近似。所有这些学问以及其他种种学问,实际上在印度都有其与宗教学说相关联以至为宗教服务的成分。为什么唯独没有历史学的出现呢?这仍然要从印度宗教的情况来考察。在印度,不论是婆罗门教、耆那教还是佛教,都认为现实世界的一切都是变化无常的、虚幻的,而宗教所追求的最终境界则是长驻永恒的彼岸世界。历史永远属于此岸世界,史学所能体现的变中之常或某种法则也只能是属于此岸世界的。因此,史学是不能成为婆罗门教、耆那教、佛教的有效论证手段的。当然,在低层次上,某些历史故事可以说明宗教里的善恶报应的理论。例如,在《佛本生经》(Jataka)里有许许多多的故事或寓言,都是用来说明善恶皆有报应的道理的。不过,这只要零星的故事和寓言就够了,系统的历史因果关系并非必要的;所以《佛本生经》里出现的人物和地方通常就是那么一些,或者说这些人物和地方作为虚拟也是能够满足要求的。我想这也许可以作为古代印度史学没有发展起来的一种解释。在古代希腊,史学有了相当高度的发展,其发展程度绝不能说在古代中国以下。但是,在古代希腊的学术里,史学所居的地位却无法与中国古代史学所居的地位相比。亚里士多德在其《形而上学》的卷一第二章里说明,哲学不是研究任何具体学科的学术,而是研究根本的原理和原因的学问,所以是一切学术中最根本、最神圣的学术,“所有其他学术,较之哲学确为更切实用,但任何学术均不比哲学为更佳。”[111]于此可见,在古希腊人那里哲学处于最高地位,大体与古代中国经学的地位相似。至于史学,亚氏的估价则实在不高。他在《诗学》中说:“史学家与诗人之区分不在于一个在写散文而另一个在写韵文,诚然希罗多德的著作可以改写为韵文,可是不论有韵无韵,它仍将是一种历史。二者的真正区分是,一个叙述已经发生了的事情,另一个则叙述将会发生的事情。所以诗比史更近于(科学)并更严肃,因为诗有助于提供一般真理,而史只提供特殊的事实。”[112]在亚氏看来,在一切学术中,哲学地位最高,诗因比史更近哲学,地位也比史学为高。这样史学就只能居于第三级的学术的队列之中。
亚里士多德的这种说法,是与古希腊人对于知识的基本看法直接相关的。英国哲学家兼史学家柯林武德(R. G. Collingwood,1889—1943)曾说:
如果说希腊—罗马历史编纂学的人文主义(humanism),不管是多么微弱,乃是它的主要优点;那么它的主要缺点就是实质主义(substantialism)。所谓实质主义。我是指它是建立在一种形而上学的体系的基础之上,这种体系的主要范畴就是实质这一范畴。实质并不是指物质或者物理的实质;确实,有很多希腊形而上学家都认为没有什么实质可能是物质的。对柏拉图来说,似乎实质是非物质的,虽然也不是精神的;它们是客观的形式。在亚里士多德看来,归根到底,唯一最终的真正的实质就是心灵。于是实质主义的形而上学就蕴涵着一种知识论,按照这种知识论,只有不变的东西才是可知的。但是凡属不变的东西都不是历史的。成其为历史的东西都是瞬息变化的事件。产生了事件的那种实质,或者从其本性中引出了事件的那种实质,对历史学家来说是不存在的。因此试图历史地进行思想和试图根据实质进行思想,两者乃是不相容的。……历史学不能解释一个行动者是怎样产生的或经历过任何性质上的变化;因为行动者既是一种实质,就永远不可能产生也永远不可能经历任何性质上的变化,这是形而上学的公理。
[113]
柯林武德还谈到了古希腊人对于人类认识所作的区分:一类是知识(episteme),另一类则是意见(doxa)。[114]
柯氏所说古希腊人关于“知识”与“意见”的区分,原出于柏拉图的《理想国》。[115]柏拉图的论证思路是:一个有知识的人总要有一些知识,而不能是一无所知。既要有知,那么其所知对象必须是有;如对象是无,即无所知。所以,知识必然与有相对应,无知必然与无相对应。假如一件事物忽有忽无,也就是说它是在变化着的,那么对它就既不能有知识,又不能无知识,而只能有一种介于有知与无知之间的意见。按照这样的逻辑,哲学以永恒的有为研究对象,故其所得的是知识;史学以变化中的事为研究对象,故其所得的只能是意见。尽管正如柯氏所指出,柏拉图在其他对话中也并不完全否认正确的意见有其对人的一定指导作用,[116]但是史学研究毕竟不能如哲学那样求得知识。因此,史学在古代希腊成为低于哲学以至诗歌的学术,这就是不可避免的了。其实,这种在古代希腊—罗马影响深远的实质主义思想,不仅使史学在人们的观念里难以成为最高级的学问,而且也使史学本身的发展受到了严重的障碍。柯林武德曾经指出这种观念对于古代希腊史学的三种局限,[117]如果概括起来说就是,古代希腊人很难写出一部包罗万象、贯彻古今的通史来。以上我们曾经说到古代希腊史学不比古代中国史学逊色,这是从多方面的总水平说,如果就撰述包罗万象、贯通古今的通史的角度来看,那么就应该说古代希腊史学比古代中国史学相去甚远了。古代希腊史学是不可能孕育出像《史记》这样的通史巨著的。
在中国古代,为什么史学的地位会比古希腊和古印度高呢?为了回答这个问题,我们还要从柯林武德论古希腊史学的优缺点的分析开始。柯氏说希腊人史学的优点是人文主义,这一点,为古印度的虽有萌芽而未能产生的史学之所无,而为古代中国发达的史学所充分发展;柯氏说希腊人史学的缺点是实质主义,这一点,为古代印度宗教思想家们所常有,而却为古代中国的思想家与史学家之所无。以下就从这两方面分别加以论述。
首先,中国古代史学富有人文主义的传统。中国传统文献中最古的《尚书·周书》,虽然还不是系统的史学著作,但是已经有了相当深度的历史思想。在《周书》中,我们几乎到处可以看到“天”、“天命”、“命”、“皇天上帝”、“上帝”等等词语,而且在《周书》作者(主要是周公)的观念中“天”、“天命”也是在起作用的。不过,在《周书》以至《诗经》中,“天”和“天命”已经是变化无常,从而也就是难已确信的了。例如,《书·康诰》:“惟命不于常。”《诗·大雅·文王》:“天命靡常。”《书·大诰》:“越天棐忱。”《诗·大雅·大明》:“天难忱斯。”《诗·大雅·**》:“天生烝民,其命匪谌。”《书·君奭》:“若天棐忱。”“天命不易,天难谌。”“天不可信。”这样的“天”和“天命”观,与实质主义思想不可同日而语。“天”和“天命”既然不能确定,那么人又该怎么办呢?
周人终于从人的方面找到了出路。《书·大诰》:“天棐忱辞,其考我民。”《书·康诰》:“天畏棐忱,民情大可见。”《书·酒诰》:“古人有言曰:人无于水监,当于民监。今惟殷坠厥命,我其可不大监于时。”这样一来,《诗》、《书》中的全部天道与天命的思想都得到了一个标准的显示器,它就是人心的向背。[118]于是,超越的天转化成为人文的天,也可以说,原为外在于人的超越变成了内在于人的超越。早在西周时期,中国的史学在发生阶段就有了这样活泼泼的人文主义思想,以后又形成了中国史学的长期传统,这在世界史学史上也是不可多见的现象。
其次,中国古代史学在本质上是反实质主义的。这一点可以说正好与古希腊史学的特点相反。柯林武德曾经指出,古希腊人思想中有一种反历史的倾向(antihistorical tendency)。[119]当然,古希腊人的反历史倾向和他们的实质主义思想传统本来就是同一件事的两个不同的方面。按照这样的对应关系,古代中国人思想中的反实质主义倾向正好是反对那种反历史倾向的。[120]具体说来,古代中国人与希腊人的认识不同之处是:在后者看来,知识或真理只能从永恒的常在中去把握,而在前者看来,知识或真理则必须从永恒的运动/变化中去把握。正如以上所引《尚书》、《诗经》的材料所显示,古代中国人不认为天或天命是一种不变之常,而是一种变化中的常;所以,对于这样变化中的常,不能用抽象的思辨去理解,而只能通过历史的运动去把握。
因此,中国儒家经典对于问题的论证,从《尚书》、《诗经》开始就是以历史为论证手段的。不仅儒家经典,先秦诸子也几乎无一不以历史为主要论证手段。道家的书中是最少以历史资料为论据的,但是在最少历史材料的《老子》中,它对于历史的运动作倒退观的思想却确确实实是从《老子》作者对于历史的观察与反思中得出来的。也可以说作者是在以历史为论证的。《庄子·天运》中有这样一段话:
老耽曰:小子少进。余语汝三皇、五帝之治天下。黄帝之治天下,使民心一,民有死其亲不哭,而民不非也。尧之治天下,使民心亲,民有为其亲杀其杀,而民不非也。舜之治天下,使民心竞,民孕妇十月生子,子生五月而能言,不至乎孩而始谁,则人始有夭矣。禹之治天下,使民心变,人有心而兵有顺,杀盗非杀,人自为种,而天下耳,是以天下大骸,儒墨皆起。[121]
郭象注“人自为种而天下耳”云:
不能大齐万物,而人人自别,斯人自为种也。承百代之流,而会乎当今之变。其蔽至于斯者,非禹也,故曰天下耳。[122]
“承百代之流,而会乎当今之变。”一句话表明了古代中国人观照一切现实问题的一个最基本的思路或观点。按照这种思路或观点,历史上的每一当今之变皆非一朝一夕之故,而是源于百代之流;且百代之史亦非一不变之实质(像古代希腊人所习惯于的那种思路一样),而是一条汇集了一切当今之变的流。你想要了解当今之变吗?请考百代之流。你想了解百代之流吗?那就请看历来的当今之变。所以,郭象的这一条注,不仅说明了《庄子》书中的一句话(这一句话也说明道家的历史运动观),而且很好地表达了古代中国学者对于历史所取的历史的而非形而上学的实质主义的见解。
在古代世界史上,只有中国和希腊的史学得到了充分的发展。在古希腊,史学是在实质主义的或反历史的思想环境中起来的;由于与总的思想环境的矛盾,希腊史学的发展不能不受到深刻的影响与限制。而在中国,史学是人文主义与反实质主义相结合的最适当的环境里发展起来的;由于没有古希腊人所面临的那种矛盾,所以史学得以日益发扬光大起来。
三、论通史
(一)问题的提出
“通史”一词,大家都很熟悉。例如在书店里常常看到以“中国通史”、“世界通史”、“欧洲通史”等等为题的历史书籍,大家见了都觉得能知道它们的内容大概都说什么,而不会有疑问。又例如,在大学里,通常开有“中国通史”、“世界通史”等课程,大家一看也都很明白,知道那不是某朝某代或者某一时期的“断代史”,也不是某一专门史。所以,看起来其中并没有什么问题。
可是,当我们把一些译名为“通史”的外文原书拿来一对照,就会发现事情有些蹊跷。例如,海思(Hayes)等人所编的World History就曾经被译称《世界通史》,其实只是《世界史》(后来的译本已经改作《世界史》)。鲁滨逊(Robinson) 等人所编的A General History of Europe在过去曾被许多学校用作教材,通常被人们称为《欧洲通史》,其实也只是《欧洲(全)史》。斯塔夫里阿诺斯(Stavrianos)所编的A Global History现被译为《全球通史》,其实只是《全球史》。过去苏联科学院编的多卷本ΒСΕΜИРΗАЯ ИСТОРИЯ 被译称《世界通史》,其实也只是《全世界史》。如此之类的例子很多,原来中译本书名上的“通”字都是我们中国译者自己酌情加上去的。加了,肯定符合我们中国人的口味,便于我们了解它们不是断代史或专门史。但是,不加“通”字更符合原书特点。还有从另一个角度来看的例子,如白寿彝教授所主编的《中国通史纲要》,英文本就译为An Outline History of China,变成了“中国史纲”。当年此书英译本稿子出来时,曾经拿来让我看看对译文有没有什么献疑。我看了书名的这样翻译也觉得很自然,无可非议。可是,事实上是丢了一个“通”字。白先生很重视这个“通”字,可是我竟然没有能力让英译本把这个“通”字加上去。此事过去已20年,至今我还是不知道怎样加这个“通”字。为什么呢?因为,在西方甚至俄罗斯的历史书名里,一个国家的历史就直接以国家名冠于“史”字之前(当然也有因语法习惯而置国名于后者,不过意思一样),虽然那本历史书在时间上贯彻古今,仍然如此;其为断代史者,则往往于书名题下注明起讫年代,即何时至何时的某国历史。总之,非断代的某国历史,也只称为某国史,并无某国“通史”之说。英文书里既然无此习惯,我们的中文书译为英文当然就不好生造某一个英文的“通”字加上去了。这件事在我的头脑里形成了一个问题,为什么中西之间会有这样的区别呢?
(二) 一些可能与“通史”有关的西方词语和中文里的“通史”之异同
首先让我们逐一地考察一下有关的西方词语。为方便计,以英文为主,偶尔附以其他西文。
(1)General history:这个词最容易在中文里译为“通史”。其实,general 来源于拉丁文的genus,原意是种、类(kind 、class),凡同种、同类之集合即可以此词表达之,所以有“全体的”、“普通的”、“总的”、“一般的”、“概括的”等等意思。在一般的英文书目里,凡是在 general 项下的都是一般性的、概括性的书籍,以别于专门性的、原典性的书籍等。历史书而冠以此词者,即指内容为一般性、综括性的,如前述的A General History of Europe,就是所述非指欧洲某一国或政治、经济、外交某一方面而言的综合概括的欧洲历史;其他某一地区、某一群岛或某一族属之人的历史也有冠以此词者。此类书中的确也是包括了从古到今的内容,不过这一点不是这个词的重点意义所在。
(2)Universal history,即俄文之ОБЩАЯ ИСТОРИЯ、德文之allegemeine Geschichte:这个词也是最容易译作“通史”的,不过它很少用在历史书名上,却常用于关于历史学的讨论中。例如,康德在《世界公民观点之下的普遍历史观念》的“命题九”里就说到了“普遍的世界历史”。[123]何兆武教授在此词下作了这样一条译注:“‘普遍的世界历史’一词原文为 allegemeine Weltgeschichte, 相当于英文的 universal history , 或法文的histoire universelle, 字面上通常可译作‘通史’;但作者使用此词并不是指通常意义的通史或世界通史,而是企图把全人类的历史当作一个整体来进行哲学的考察,故此处作‘普遍的世界历史’以与具体的或特殊的历史相区别。”在这里,何兆武教授一方面说明这个词“字面上通常可译作‘通史’”[124]另一方面,他又准确地把“普遍史”(或译“普世史”)与我们常用的“通史”作了区分。我觉得他的这一番解说很好。因为,一方面,既然是“普遍的历史”,那么就应该包括时间上的普遍性。例如,克罗齐就曾经说:“普遍史确乎想画出一幅人类所发生过的全部事情的图景,从它在地球上的起源直到此时此刻为止。事实上,它要从事物的起源或创世写起,直到世界末日为止,因为否则就不成其为真正的普遍了。”从这一段话看,他是把普世史当作包括一切时间在内的历史了。不过,他明确地认为,这样的普世史是不可能有的。而当他随后给普世史举例的时候,所举的就是波利比乌斯所著的《历史》(The Histories)、奥古斯丁所著的《神国》(Civitas Dei, 或译《上帝之城》)和黑格尔的《历史哲学》。[125]在其中,波利比乌斯《历史》所述主要是第一、第二两次布匿战争间事,历时不过70余年,加上其绪论所涉也不过百余年,所以照中国传统看来,那只是断代史;但是此书涉及罗马所征服的地中海世界,所以仍然被视为普世史。奥古斯丁书实际是以基督教为主轴的世界史。黑格尔的《历史哲学》也是世界史,他本人在此书的开头一句话就是说自己的讲演题目是philosophische Weltgeshichte,即哲学的世界史。所以,严格地说,普世史的关键在普世或空间方面。何兆武教授的论述的确是很有启发性的。按universal 来源于拉丁文之universus (unus+versus),unus的意思是“一”、“同一”,versus (由verto变来)的意思是“转动”,一同转动的当然只能是一个整体,所以它的意思是“全体的”、“普遍的”、“共同的”等,因此这种史重在空间之同一,与我们说的“通史”之重在时间之连续,实有不同。
(3)Global history:这个词的意思很明确,即全球史。按global 来自名词globe(意思为球),而这个英文词来自拉丁文里的 globus,意思就是球或球形物。这个词在这里只能指全球的历史,重在空间范畴里的同一性。如果说这也是“通”,那么这种“通”就是空间上的横通,也异于我们所说的“通史”之“通”。
(4)Ecumenical history :英国哲学家兼历史学家柯林武德在其《历史的观念》一书里提到了“普世历史”(ecumenical history)即“世界历史”(world history)在古典时期并不存在,而是到了希腊化时期才出现。[126]这里的“普世历史”就是世界史。按柯林武德已经指出,这个词来自希腊文的οι ′κουμε ′νη,(而此词又来自οι ′κεω,意思就是“居住”) η οι ′κουμε ′νη就是 the whole habitable globe,就是人之所能居住之地,就是“维民所止”(《诗·商颂》)。这种世界史,也与我们所说的通史不同,至少不完全相同。
(5)Total history :法国思想家福柯(Foucault)在其《知识考古学》中以“整体历史”(total history)与“综合历史”(general history )相对立,认为“整体历史的设计是,寻求重建一个文明的总体形态、一个社会的物质或精神的原则、一个时代的一切现象所共有的意义、它们凝聚的法则,即可以隐喻地称为一个时代‘面貌’的东西。”“一项整体的叙述,围绕着一个单一的中心——一个原则、一种意义、一个精神、一种世界观,一个笼罩一切的形式,来描画一切现象;恰好相反,综合历史则使一种分散的空间疏离开来。”[127]福柯所反对的“整体历史”实际上就是把一个时代的多整合为一的历史,并非我们所说的“通史”;而他所主张的“综合历史”也不是第一项里所说的general history ,所以更与“通史”无缘。按 total history一词中的 total来自拉丁文的 totus,它的意思是“全部”或“整体”。所以,从字源来看它也是各部分之合为整体,并无我们所说的“通”的意思。
以上对西方可能与“通史”有关的一些词作了一番讨论,现在再看一看中国人所说的“通史”中“通”字的含义为何。中国之有通史,自司马迁作《史记》始。其书始自黄帝迄于汉武帝太初之年,概括当时所知各代之史。不过,司马迁不自以通史为其书名。唐代史家刘知幾在《史通·六家》中专列史记一家,以为梁武帝命群臣(吴均为主)撰《通史》,“大体其体皆如《史记》”,这就是说以《史记》为通史家之开山。[128]刘知幾以后,唐代杜佑作《通典》,为典制体通史;宋代司马光作《资治通鉴》,为编年体通史,郑樵作《通志》,为纪传体通史;宋元之际马端临作《文献通考》,为文献专史体通史。总之,通史之所以为“通”,与其体裁之为纪传体、编年体或为何种专门史体毫无关系,关键全在时间上的朝代的打通。有了时间上的通,就叫作“通”史。
按“通”字,《说文解字》:“达也。”[129]在经传中,通与达互训的例子很多,一般都是通(达)到的意思。“通”的反义词是“穷”,《易·系辞上》:“往来不穷谓之通。”[130]不穷,就是无穷无尽、无止无终,也就是通。“通”字本来是指空间意义上的由此及彼,而空间上的往来不穷又是在时间里进行的,因而也就变成了时间上的连续不断。“通”字用之于在时间中运行的历史,于是“通史”之“通”,主要即指时间上的连续而言。
这样我们就看到了中国与西方史学传统中的一个有趣的区别:同是通古今的史书,在中国就都称为通史,在西方则必须是带有普世性或区域群体性的才称作global history、general history、universal history,单一国家的历史虽通古今也不冠以一个表示“通”(中国人心目中的通)的字眼。可见中西之间有着重通史与重普世史的特点之不同。西方所重的是普世史的特色,而中国所重的是通史的特色。普世史固然必须以时间为经,但其重点却在共时性的普世的空间之纬;通史固然必须以空间为纬,但其重点却在历时性的时间之经。这也应该是中西历史学的传统上的一种不同吧。
(三)“普世史”与“通史”两种史学传统试析
以上谈到西方的普世史传统与中国的通史传统,现在自然有必要说明这样两种不同传统在古代的产生,及其所以产生的原因。这里的说明将分三部分来进行:第一,略述西方的普世史传统的产生;第二,略述中国通史传统的产生;第三,试对两种传统作一些比较的分析。
第一,西方史学源于希腊。希腊古典时代史学开山大师希罗多德所著《历史》和修昔底德所著《伯罗奔尼撒战争史》对古代希腊、罗马的,甚至以后的西方史学都留下了深刻的影响,也可以说他们是开创西方史学传统的人。希罗多德的书所述内容是希腊—波斯战争的历史(其中有关于古代一些东方国家历史传说,但并非基本内容),是与史家本人同时代的历史;修昔底德的书所述内容是伯罗奔尼撒战争的历史,也是与史家本人同时代的历史。他们所写的内容有些是从直接经历其事的人那里了解来的,有些甚至就是史家自己亲身的经历。黑格尔把这种历史称之为“原始的历史”,说:“这样的原始历史家把他们熟知的各种行动、事情和情况,改变为一种观念的作品。所以这种历史的内容不能有十分广大的范围。……在他所描绘的一幕一幕的剧情中,他本人曾经亲自参加作一名演员,至少也是一个休戚相关的看客。他所绘画的只是短促的时期,人物和事变的个别的形态,单独的、无反省的各种特点。”[131]这样的“原始史”就是当代史,用我们的说法也可以称为当代的“断代史”,总之,那不是通史。希腊古典时代是城邦时代,没有普世的观念,也没有普世史。正如上文已引柯林武德所说,从希腊化时代开始,包括罗马时代,随着城邦制的没落,普世史开始出现。在这一时期最具代表性的普世史当推波利比乌斯的《历史》和李维的《罗马史(建城以来)》。
波利比乌斯的书,是断代性的罗马世界帝国形成史,当然是普世史,已如上述。而李维的书叙述自公元前8世纪罗马建城之年(公元前742年)至公元初奥古斯都时代(9年),从编撰体例来说应当是编年体的通史(今本已多有残缺)。美国历史学家巴恩斯曾说:“李维是最伟大的古今一切故事叙说者之一,他的书是罗马国史巨著。它是关于罗马世界国家成长的一部宏富的散文史诗。”[132]这就是说,李维的《罗马史》虽时历古今,但其重点在罗马国史,而这个罗马国家又是一个世界帝国,所以,在西方史学传统里,它仍然被列为普世史。
黑格尔把这种普世史列为他所说的“反省的历史”的第一种。[133]他在分析普世史的特点时说:“在这里,最主要的一点,就是历史资料的整理。进行工作的人用了他自己的精神来从事这种整理工作;他这一种精神和材料内容的精神不同。”黑格尔还以李维为例,说他以自己的精神写往古历史,让古代的历史人物说起话来就像他那个时代的人一样。那么,怎么办呢?黑格尔又说:“一部历史如果要想涉历久长的时期,或者包罗整个的世界,那么,著史的人必须真正地放弃对于事实的个别描写,他必须用抽象的观念来缩短他的叙述;这不但要删除多数事变和行为,而且还要由‘思想’来概括一切,以收言简意赅的效果。”[134]这就是说,李维的《罗马史》虽然时贯古今,其精神却都是李维时代的,也就是说无变化的。在黑格尔看来,普世史只能是抽象概括的,如果要写出发展,那只有他的哲学的历史才能完成任务。李维的书时贯古今而无古今之变,这样,与中国的强调“通古今之变”的通史就又显然有所不同了。从维柯(G. B. Vico, 1668—1744, 意大利哲学家)开始,历史发展的思想在西方史学中日益发展,黑格尔的《历史哲学》可以作为其中一部出色的代表作。不过,黑格尔的《历史哲学》在讲历史的发展时,坚持以世界史或普世史(即东方、希腊、罗马和日耳曼世界所谓四个帝国)为其框架,所以整个世界史成了有发展的通史,而构成其世界史的各个国家或地区却没有了自己的通史,例如,在他的《历史哲学》里,中国就只有头而无尾(中国有了一个开头以后就只能派一个原地踏步不动的角色),而日耳曼世界在本质上又只有尾而无头(在他那里日耳曼世界所注定要扮演的只是世界精神发展最高阶段的化身)。因此,黑格尔的“世界历史”虽然有其通的内容,本身仍然是一部普世史。可见普世史的传统在西方还是影响深远的。
第二,中国史学源于先秦时期,其最初的萌芽是《尚书》。《尚书》里的《周书》诸篇,皆当时政治文献,如果作为历史,那就应该属于“原始的历史”。例如,周公在许多篇文告中所述,作为当时之人以当时之精神论当时之事,当然是黑格尔所说的“原始的历史”。不过,他有一个特点,就是在论当代事情的时候不断反省历史,总是爱把古今的事联系起来,考察它们之间的变中之常和常中之变。在他向殷遗民发表文告时,面对的问题是:殷商原来是“大邦”、“天邑”,是诸侯的共主(天子),周原来是“小邦”,从属于殷商,可是这时周却以武力取代了殷商的地位,怎样才能使殷遗民心服?针对这个问题,他解释说,殷商原来的确是受“天命”的“天邑”,因为“自成汤至于帝乙,罔不明德恤祀”,可是到了纣的时候,情况变了,纣严重失德。因此,周才代殷而受“天命”。而且,“惟尔知,惟殷先人有册有典,殷革夏命。”你们先人的史册上明明记载着,当夏代君主从有德变为无德的时候,你们的先祖成汤不是也曾革过夏的命吗?[135]周公的这些话并非只是说给殷遗民听的,在《无逸》篇中对成王、在《康诰》、《酒诰》中对康叔也用同样的历史材料说明了同样的思想。所以,他所说的历史是大体属实的。而他所说的道理则是,夏商周三代的嬗迭是历史之变,而其间兴亡之理又是历史之常;其变是常中之变,其常是变中之常。从这样的角度来看,《尚书·周书》就既是原始的历史,又是反省的历史;而且在反省中不仅看到了常,同时还看到了变。这就是中国史学里通史传统的源头。
到战国初、中期,随着历史的巨变,在《左传》、《国语》里屡屡反映出历史之变,而且通过不同人的口说出这种变也属于常理。例如,《左传》昭公三十二年记史墨对赵简子论鲁国季氏出其君的事,不仅说明具体的事因,而且说:“社稷无常奉,君臣无常位,自古以然。故《诗》曰:‘高岸为谷,深谷为陵,三后之姓,于今为庶。’王(据阮元校勘记,‘王’字当为‘主’)所知也。”[136]
经过秦的统一到西汉帝国建立,先秦时期的历史局面已经根本改观。司马迁于汉兴70余年后撰写《史记》,就正式把“通古今之变”[137]作为自己的著作目标之一。《史记》写了君位由禅让而世袭之变、制度由封建而郡县之变、风俗由忠而敬而文之变等等,同时也写了变中之不变,而此不变之常即在变化之中。拙作《论司马迁史学思想中的变与常》[138]对此有较详的说明,此处恕不备论。我们可以这样说,到了司马迁《史记》的出现,中国史学的通史传统,已经不仅在时历古今的体例层面而且在通古今之变的思想层面上基本确立了。
第三,现在再来对中西两种史学传统的产生的哲学思想背景作一些比较的分析。柯林武德在《历史的观念》中指出希腊罗马史学的两个特点是:人文主义(Humanism)和实质主义(Substantialism) 。[139]史学要从神话中走出来,变成人的历史,人文主义自然是必不可少的。在古代希腊罗马,从《荷马史诗》到希罗多德的《历史》,情况如此;在古代中国,从甲骨卜辞到以人心向背解释天命的《尚书·周书》,同样也如此。这是古代中西史学传统相同之点。因为这一点是人所共知的,这里就不再作具体的论述。中西古代史学传统的不同,在我看来,是在柯林武德所说的第二个方面,即古代西方的重实质主义,与中国古代殊为径庭。
柯林武德说希腊罗马史学是实质主义的,这在其《历史的观念》第一编第三节“希腊思想的反历史倾向”里有相当详细的说明。[140]他说:“历史学是关于人类活动的一门科学;历史学家摆在自己面前的是人类在过去所做过的事,而这些都属于一个变化着的世界,——在这个世界之中事物不断地出现和消灭。这类事情,按照通行的希腊形而上学观点,应该是不可能的。”“他们(指希腊人)完全肯定,能够成为真正的知识的对象的任何事物都必须是永恒的;因为它必须具有它自己某些确切的特征,因此它本身之内就不能包含有使它自己消灭的种子。如果它是可以认识的,它就必须是确定的;而如果它是确定的,它就必须如此之完全而截然的是它自己,以至于没有任何内部的变化或外部的势力能够使得它变成另外的某种东西。”他举出柏拉图对于“知识”(episteme)与“意见”(daxa)的区分作为自己的论据,所谓的“知识”就是对于不变的实质(实质不变)的真知实见,而“意见”则是对应于变动不居的现象的感性的认识而已。所以,实质主义就是反历史主义的。柯林武德还在《历史的观念》第一编第五节里指出了“希腊历史方法及其局限性”。[141]这就是说,希腊人的历史有待于历史事件目击者的作证,这种方法有助于第一手材料的运用和记载的真实,但是也使史家的眼光无法伸到更古的时代和更远的地方,结果只能写当代、当地的历史。这也就是黑格尔所说的原始的历史了。在柯林武德看来,古希腊人在史学方法上的局限性是与其实质主义思想有关的;不过,到了希腊化时代和罗马时代,这种方法上的局限性因世界帝国的出现而有所突破,但是,其实质主义的思想传统则在希腊化和罗马时代的史学领域里继续流传下来。[142]
与西方古代史学思想传统形成对比的是,古代中国思想家认为,对于当前的历史事件,当然要有、最好要有事件目击者的作证,不过,对于事件本身的认识却不是只凭事件本身就能真正认识到位的。例如,周人伐纣而代殷为天子,这一事件是当时周人和殷人同时共知的,可以信而无疑。但是,怎样才能认识这件事情的本质呢?周公不是去追究某种永恒不变的实质来加以解释,相反,他是从成汤伐桀代夏的历史事件中获得周伐纣代殷的理由或根据的。他是从变化的现象里寻取其背后的本质的。这种本质是变中之常(也是常中有变),不同于希腊人的永恒不变的实质。正如柯林武德所指出的,希腊人看到了世界万事在变,于是就追求其背后的不变的实质,经过抽象而获得的这种实质本身就是抽象的“一”,就是在其内部不能有对立方面的“一”。这种形而上学的“一”,当然是反历史的。古代中国思想家并非不求现象背后的本质(essence, that which makes a thing what it is.或者 das Wesen.),不过他们寻求到的不是抽象的、无差别的“一”或永恒不变的实质,而恰恰相反,是变中之常。中国古代思想家认为,真理不能在永恒不变中去寻求,而只能从变化不居中去把握。《易·系辞上》:“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。”[143]对于这一段话,历来解释甚多,愚以为《周易折中》对“一阴一阳”句的按语甚好,按云:“一阴一阳,兼对立与迭运二义。对立者,天地日月之类是也,即前章所谓刚柔也;迭运者,寒来暑往之类也,即前章所谓变化也。”[144]万物并无抽象不变的实质,也非抽象的无差别的“一”,而是“一阴一阳”组成的道或本质。这种道或本质包含着对立,所以与西方的实质相反。唯其“一阴一阳”,这样的道或本质就不能不变,也就是不能不迭运。不直接说“本质”而说“道”者,因为“道”兼体用。自其体而观之,道是对立的统一;自其用而观之,道又是迭运和不断的运动的途径。“继之者善”:迭运不穷自然为善;“成之者性”:“道”(大一)运成物(小一或具体的一),即成为此物之性,个性犹有道之一体。因此,古代中国人所选择的是与希腊人相反的思想路径,即反实质主义或历史主义。
古代希腊罗马人的史学思想是人文主义加实质主义(反历史主义),而古代中国人的史学思想是人文主义加历史主义(反实质主义)。这一点也就是西方普世史传统与中国的通史传统的区别的渊源所在。
(四)通史体例与通史精神
我们讨论和研究通史,实际上是在两个既有联系又有区别的层面(通史体例和通史精神)上进行的。从体例层面上说,通史似乎是最容易理解的。一本历史书、一门历史课,只要是时贯古今的,那就是通史。可是,什么是“通”呢?前引《易·系辞》云:“往来不穷谓之通。”真正的通,是往来不穷的,因此在时间上是无限的。那么,真有贯通一切时间的通史吗?克罗齐早已说明包罗一切时间的普世史(即我们所说的通史)是不可能存在的。[145]人们根本无法写包括过去一切时间的历史,更不要说写未来的事了。因此,包括一切时间的“通”,在实际上是没有的。我们所看到的一切中外古今的通史,如果按“通”的严格意义来说,那就都成了断代史,例如以通史著称的《史记》,假如只从时间上来看,那也只是自黄帝至汉武帝这一段时间的断代史,它和《伯罗奔尼撒战争史》的区别那也就只在于断代的时间段的长短不同而已。所以,如果只是从撰写体例来看一本书是否是通史,深究起来,那还是有难以说清的问题的。换一个角度来说,李维的《建城以来》(《罗马史》),如果只从时间的长度看,那也是足够称为通史的。可是人们都把它当作普世史。因此,一部史书所述时间长且经历不止一朝一代,严格地说,这只是作为通史的必要条件,还不具备作为通史的充分条件。怎样才能算是真正的通史呢?那就还要涉及问题的另一个层面,即必须具备通史精神。
那么,什么是通史精神呢?施丁教授曾说:“不通古今之变,则不足以言通史。”[146]我觉得,他的话说得很好,“通古今之变”就是通史的精神。当然,通史精神必须寓于具有反省可能与必要的、覆盖较长时间的史书中,古典希腊史家所擅长撰写的以当时之人用当时之精神写当时之事件的“原始的历史”(如《伯罗奔尼撒战争史》)是无论如何不能成为通史的。这就是说,只有通史精神而无通史的题材,那也是写不出通史来的。不过,有了一项在时间上有足够长度的历史题材,也有了史家的反省(die Reflexion,或译作反思),那仍是以今人思想去反思古代历史,因此写出的还只能是黑格尔所说的“反省的历史”,如李维的《罗马史》。“反省的历史”(包括黑格尔所说的四种)都是后人(今人)用自己的精神对于前人(古人)历史进行反思的结果,因此它失去了直接性而成为间接的,思维的概括性出现了(黑格尔本人也认为写过去长时期的反省的历史要用概括的方法,说已见前引。),而历史的生动活泼的直接性消失了。为了形成通史,那还需要对反思再反思,用黑格尔的话说,那就是要有“后思”(das Nachdenken)。[147]经过“后思”,黑格尔写出了他的《历史哲学》,一部通古今之变的、以他的“世界精神”为主体的普世史。司马迁不是经过对某种预设的精神的后思写一部“哲学的历史”,而是经过对于古今历史的反复思索,写出了一部纪传体通史——《史记》。在《史记》里,三代时期和春秋战国时期的历史人物,没有由于经过作者的反思而变得抽象、干瘪,像汉代人一模一样,而是经过反复思索,写出三代时人不同于春秋战国时人,春秋战国时人不同于汉代的人,可是相互间又是可以沟通理解的。这就是古今有变而又相通,使得古代历史具备了直接性与间接性的统一。那么,《史记》就只有古今历时性纵向之通,而没有空间里的共时性的横向之通?从而完全没有任何的普世性?不是的。《史记》写先秦历史,讲天子与诸侯、诸侯与卿大夫、华夏与夷狄,写秦汉历史讲天子与诸侯、中央与地方、华夏与夷狄、中国与外国。古今纵向历时性之变,正是这些内外横向共时性之变的结果;而一切时代的横向的共时性的结构,又正是纵向的历时性发展的产物。纵向的历时性的发展与横向的共时性的变化是一而二、二而一的。通史作为传统,既是中国史学体例的一种表现,也是史学精神的一种展现;如果推展而言,这也是中国文明发展的连续性与统一性相互作用的一种在精神上的反映。
四、先秦儒家历史理性的觉醒
(一) 弁言
理性(reason)指合乎规则和道理的思想,又指事物自身的规则和道理。
历史是人类社会发展演进的过程,作为著述的历史要成为理性的,首先必须是人类自己的,是人文的,而非神性的。历史又是变化的,是诸多殊相的呈现,历史要成为理性的,就必定是有规则或有道理的,就必定是有共相的,而规则、道理或共相则是恒常的,历史有了这些恒常的东西,才能被合乎理性地思考,于是,历史就成为变与常相统一的了。以上这两点是历史之成为理性的必要条件和基本条件。
历史可以被合乎理性地思考,这固然可以说已经踏上了通往历史理性的发展道路,但还不足以说明历史理性的最终实现。道理很清楚,历史如果被抽象地思考,就成了静止不动的,就会走向自己的反面,或曰反历史的。抽象也是理性活动。可是这样的理性思考是不会使历史理性实现的。只有在辩证的思考中历史变化才会展现出其内在的真实根据,如此,历史理性才会实现(当然,即使这样的历史理性也还是有区别的,那就是,究竟是历史的理性,还是理性的历史)。
古代希腊拥有丰富的历史著述,从中可以看出,历史是人文的,既是人类的思考和行为的过程,又是这个过程的记录;不过,古代希腊的主流哲学具有实质主义(substantialism)的特点,认为历史是变化莫测的,没有恒常的规则在,因而无法为思想所把握,不会形成确定的知识[148]。
古代中国则不同,殷周之际,出现了历史理性的曙光。武王伐纣,强大的殷商被臣属的周邦灭亡。面对这个历史变局,时人进行了深刻的反省,周公是杰出的代表。在他看来,殷周递嬗,是天命变革的结果,而天命归属是由民心决定的,在天人关系中,人变成决定的力量。这样的历史观念已经是人文主义的了。周公还多次指出,相对于殷纣王迷信的天命不变来,天命是无常的,它的变化决定了朝代的更替;不过,天命虽然变化,却总是以人心为依据的,因而又总是可以把握的,从这个意义上说,天命又是有常的。天命无常又有常,反映了周人对历史的变与常、殊相与共相之统一关系的最初觉醒。由此可见,周公的思想已经属于历史理性的范畴了。不过,由于时代的局限,周公以为人心能够决定历史,这说明对于历史的客观必然性,还没有足够的认识,因而显现了最初的理性的天真。
春秋战国时期,社会发生了深刻变革。新的统一趋势日渐明朗,世道人心与古代大异其趣,政治策略更加倾向于求富和图强。面对复杂、务实的形势,对历史的理性思考也出现了急遽发展和分化的趋势,突出的表现是,西周初年天人合一的历史理性遭到怀疑,历史理性和道德理性发生背离,历史理性与自然理性的比附也越来越流行。在这种情势下,传统的历史理性还有没有存在的价值和可能?如有,应该怎样应对新的挑战?儒家学者结合时代的需要,对历史作了深入的思考,对以周公为代表的传统的历史理性有所继承,有所发展,特别是在变与常、天与人、古与今、性与习这样几种重要关系上,展开了辩证的探讨,为后来中国思想和文化的发展奠定了厚实的基础。下文将通过对先秦儒家三大师孔子、孟子和荀子思想资料的梳理,初步揭示儒家历史理性发展的内在理路及特点,以就教于方家。
(二)历史中的变与常
我们知道,周公对天命无常与有常相统一的认识具有一定的历史理性的意义,但还处在传统宗教和道德理性的襁褓中,因而是稚嫩的。到了春秋战国时期,情况发生了较大变化。
儒家学派的创始人孔子承认历史变化,他的历史思想具有变常统一的倾向。《论语》记载:“子张问:‘十世可知也?’子曰:‘殷因于夏礼,所损益,可知也;周因于殷礼,所损益,可知也。其或继周者,虽百世可知也。’”[149]夏商周三代更迭,说明历史是变化的,这变化中有没有常规可寻?回答是肯定的,那就是因袭和损益,后代因袭前代的礼制而有所损益,三代莫不如此。这是一层意思。还有一层,就是这种常规本身又有变与常的分别:所谓损益,是说变化的;所谓因,即因袭,是说不变的。损益,是因袭的必要条件;因袭又是损益的必要条件。损益和因袭互为充分必要条件。这说明,在孔子思想中,历史中的变与常形成了张力。历史上有多重的变与常的关系,而且经过了三代历史的检验,据此,孔子断定,周代以后,即使过了百世,不同朝代的人们依然会这样因袭和损益下去,所以,不但历史可知,未来也因历史的可知而成为可知的了。[150]