中國傳統史學之所以能夠處於僅次於經學的重要地位，其原因實在於二者之間的有著密切的內在關係。
第一，就內容而言。今人皆知章學誠有“六經皆史”之說。[91]不過，正如李宗侗教授（1895—1974）所指出：“六經皆史之說，實非章實齋所獨自發明，劉恕《通鑒外紀·序》曾及之，而王應麟《困學記聞》卷八引《文中子·王道篇》及陸魯望《複友生論文書》，亦有此說，二人皆生於唐代，則宋以前早已有之矣。此意至明代更推廣之，王守仁《傳習錄》卷一雲：‘以事言曰史，以道言曰經；事即道，道即事。《春秋》亦經，五經亦史；《易》是庖犧之史，《書》是堯舜以下史，禮樂即三代史，五經亦即史。史以明善惡，示訓戒，存其跡以示法。’王世貞《藝苑卮言》卷一雲：‘天地無非史而已；六經，史之言理者也。’胡應麟《少室山房筆叢》卷二雲：‘夏商以前，經即史也；周秦之際，子即史也。’顧炎武《日知錄》卷三雲：‘孟子曰：其文則史。不獨《春秋》也，六經皆然。’凡此皆遠在章氏以前，特至章氏而暢其意耳。”[92]李氏的這一段話，不僅說明“六經皆史”之說並非章氏首創，而且實際上還指出了中國經、史二學之間長期關係密切的悠久傳統。循此思路上推，我們可以發現司馬遷也早就注意到了經史之間關係的密切。太史公所記“先人”之言中就有的“正《易傳》，繼《春秋》，本《詩》、《書》、《禮》、《樂》之際”[93]的期望，應該說是“六經皆史”之說的濫觴。
當然，對於“六經皆史”之說，還應該有進一步的具體分析。金毓黻先生就曾對章實齋此說作了很準確的分析，結語雲：“是故謂《尚書》、《春秋》為史，可也；謂《易》、《詩》、《禮》、《樂》為史，不可也。謂《易》、《詩》、《禮》、《樂》為史料，可也；徑謂為史著，不可也。”[94]章氏自己提出史有“記注”（史料）與“撰述”（著作）之別，而自己在提“六經皆史”之說時卻又未作區分，金先生因而分析之，誠為允當不刊之論。愚以為略有可贅者，則《易》，固可以視為史料，然其意義恐有甚於作為史料者在，即《易》之思想適與中國傳統史學之通變思想相通，甚至若和符節。這也是可以並應該加以考慮的。
第二，就研究途徑而言。中國經學的研究途徑，主要不外兩點：一是文獻考證之學，其中包括文字、音韻、訓詁、目錄、校勘、辨偽之學等等，其實質為知識之探求，可以說其目標在求真；二是義理辨析之學，其實質為價值之探求，可以說其目標在求善。文獻考證與義理辨析二者之間又有著密切的相互關係，即義理之辨析以文獻考證之成果為基礎，而文獻考證又以義理為理論上之指導。自從漢代經學產生以來，此二者一直是作為經學的支柱出現的。當然，在不同的曆史時期甚至不同的經學流派那裏，情況也會有所不同。即在某些時期或某些流派那裏，經學的研究更側重文獻之考證，在另一些時期或流派那裏，經學的研究則側重義理之辨析。如以漢代經學與宋代經學相比，漢代經學較重訓詁與文獻考證，而宋儒較重義理的辨析，此為時代風氣之不同。如以漢代而論，則今文學家較重義理之辨析，而古文學家較重文獻之考證。如以宋代而論，則朱熹較重文獻之考證，而陸九淵較重義理之辨析，此為學派之不同。
中國傳統史學的研究途徑，主要也在文獻考證和義理辨析這兩個方麵。司馬遷作《史記》，既“史記石室金匱之書”，[95]又“厥協六經異傳，整齊百家雜語”。[96]我們現在讀《史記》中關於先秦史部分，隻要與現存的先秦文獻一作比較，就仍然能清楚地看到，太史公是怎麽樣對於五經、諸子的加以引用、取舍和訓釋的。這就是文獻的整理與考證的工作。不過，文獻的整理與考證是離不開思想的指導的，“六經異傳”如何“厥協”?“百家雜語”如何整齊?這都需要一種思想上的定見（也許可以說是解釋學家所說的prejudice 或die Vorurteilung），當時的風氣和他本人都十分推崇孔子，所以他說：“中國言六藝者折中於夫子。”[97]又說：“夫學者載籍極博，猶考信於六藝。”[98]這樣就有了義理辨析的標準。自《史記》以下，曆代史書之作，無不以文獻之整理與考證為工作之起點，也無不以儒家經典之“義”作為其義理辨析之標準。至於對於文獻考證與義理之側重，則史家各有不同，在此不能備述。要而言之，史學之研究途徑與經學沒有基本上的差異。
當然，前人對於經學與史學之差異是有所討論的。例如朱熹（1130—1200）論《春秋》三傳中《左傳》與《公羊傳》、《穀梁傳》之異同時說：“左氏是史學，公、穀是經學。史學者記得事卻詳，於道理上便差；經學者於義理上有功，然記事多誤。”[99]在朱子看來，經學與史學的研究途徑中皆有記事，亦皆有義理，所不同者，在於其側重點有異而已。應該說，朱子的這一看法基本上代表了中國曆史上對經史之學異同的一般見解。
第三，就性質與功能而言。這也就是說就經學之體與用及史學之體與用的關係而言。就經學之性質或體而言，它是研究常道之學；在中國古代典籍中，經字的一個通常解釋就是“常”。例如，《左傳》昭公二十五年引子產雲：“夫禮，天之經也。”杜預注雲：“經者，道之常。”[100]東漢末劉熙所著《釋名·釋典藝》中雲：“經，徑也，常典也。如徑路無所不通，可常用也。”[101]可以說是古代對於“經”的一種通用解釋的概括。
就經學之功能或用而言，它又是研究經世致用之學。在中國古代典籍中，“經”字又常有經濟、經緯、經綸、經營（皆為同義或近義詞）涵義。例如，《周易·屯卦·象辭》：“雲雷屯，君子以經綸。”[102]按唐陸德明（約550—630）《周易音義·屯》“經論”條：“黃穎雲：經論，匡濟也，本亦作綸。”[103]可見“經”有匡時濟世的意思。
經學就其性質或體而言既是關於常道之學，就其功能或用而言又是致用之學，而致用乃匡時濟世之事，不同的時間、地點、條件下的問題都不一樣，也就是說致用所麵臨的對象是不斷的變化的局麵。那麽作為經之體的常又通過何種途徑而應對其用所麵臨的變呢?在具體的層麵上，經的付諸應用，往往與權相結合。《公羊傳》桓公十一年曾說鄭國的大臣祭仲善於行權。[104]如何才能行權?那當然要依曆史條件的變化而定。如果再從邏輯的層麵看，那麽現在我們開始看到經學內部的張力，即開始看到其體與用或常與變之間的相拒斥之力，接著需要解決的是發現其間相互吸引之力在哪裏。從邏輯上說，如果有一種常可以應變，那麽就必須具備這樣的條件，即這種常本身中就涵蓋了變（含變之常），或者變本身中也涵蓋了常（含常之變）。隻有這樣的常與變的相通才能構成二者之間的吸引之力，才能使經學的體與用之間的張力得以形成。那麽，這種在邏輯上必須的含變之常與含常之變，在現實中是什麽呢?應該說，這就是史學。所以，不論從具體層麵還是從邏輯層麵說，經學自身的問題都有待史學來協同解決。
中文裏的“史”字不像“經”字那樣本身就含有一種可以分析的內涵，它的本義是掌管某種文書的人；因學者所論已多，此處不煩贅述。我們可以直接從史學本身的特點談起。曆史的客觀過程變動不居，對於曆史的敘述或記載如要符合客觀過程當然也就必須以記變為使命。這樣，史學的內容就必然是變的。當我們翻閱任何一本曆史書時，也都會看到，不同時期和地區的曆史事件沒有任何兩件是完全相同的。這也說明，曆史的客觀過程是不會重複的，史學的內容的確是變的。不過，我們也不得不從以下兩個層麵加以深思：
首先，從邏輯上說，曆史上的變的本質含義是什麽?我們知道，一切曆史上的變都是具體的有限之物的變，而不是純粹的、抽象的變。正如黑格爾所說：“凡有限之物都是自相矛盾的，並且由於自相矛盾而自己揚棄自己。”[105]所以，曆史上的變，就是一種具體的否定，而“否定的東西也同樣是肯定的；或說，自相矛盾的東西並不消解為零，消解為抽象的無，而是基本上僅僅消解為它的特殊內容的否定；或說，這樣一個否定並非全盤否定，而是自行消解的被規定的事情的否定，因而是規定了的否定；於是，在結果中，本質上就包含著結果所從出的東西。”[106]這樣，曆史上的變就是兼否定與肯定而有之的揚棄（die Aufhebung），既說明了曆史前後的區分，又說明了其間的連續。所以，這樣的變的自身之中就包含了常。
其次，從曆史上說，盡管一切具體的曆史變化都不再重複，但是曆史又非全無重複。例如，夏王朝的滅亡有其具體的、特殊的條件與理由，商王朝的滅亡又有其具體的、特殊的條件與理由，在直接的層麵上它們是各不相同的，沒有重複的。但是，周人在取代商王朝以後，總結了夏、商兩代滅亡的經驗，就得出了“殷鑒不遠，在夏後之世”[107]的認識。《尚書·周書》中更是有多篇一再總結殷商滅亡的經驗與教訓。例如，《召誥》雲：“王敬作所，不可不敬德。我不可不監於有夏，亦不可不監於有殷。我不敢知曰：有夏服天命，惟有曆年。我不敢知曰：不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰：有殷受天命，惟有曆年。我不敢知曰：不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。今王嗣受厥命，我亦惟茲二國命，嗣若功。”[108]這就從夏、商、周三代之異中看出了其政權得失之同，即王朝的興衰的關鍵在於德的有無：有德而興，無德而亡。這樣，原來在直接層麵上可見的三代之間的不同性與不重複性，經過反思，到了間接的層麵上竟然得到了相同性和重複性，於是在變中體現了常。盡管人們在最初的階段不會自覺地意識到這一點，但是人們發現史學之有價值，最初蓋源於此。如果曆史的過程真是在任何意義和程度上都沒有一點重複，從而史學的內容中也隻有純粹、絕對的變而無任何的常，那麽以往曆史的陳年老賬對於今人就不會具有任何現實的價值。如果真是這樣，那麽史學在曆史上根本就不可能發生，人類就會像其他動物一樣沒有曆史意識地活著，也可以說就不會有人類的社會。當然，這一切都不是真實的。
因此，從經學與史學二者的性質和功能的角度來看，彼此之間的關係也是密不可分的。
（三）史學在古代中國、印度、希臘學術中處於不同地位之原因
以上說到史學在中國傳統學術中長期占有僅次於經學重要的地位，這種情況是與印度、古代希臘很不相同的。
在古代印度，史學未能真正從其他學術中分離並獨立起來。英國學者E. J. Rapson曾說：“婆羅門教、耆那教和佛教僧侶所掌握的文獻，自然一定是重在表述信仰的而非民族的體係。它們一定是重思想甚於重行動，重理想甚於重事實。實際上，作為宗教史和哲學史的史料、法律和社會機構成長的史料、諸如有待於對事實作精審考察的文法學之類的學術發展的史料，它們在古代世界上都以其豐富性和連續性而居無與倫比的地位。可是，作為政治進程的記載，它們就付諸闕如。隻靠這樣的材料，要想把穆斯林征服以前的任何印度國家的政治史理出一個大綱都是不可能的。”[109]這種說法是傾向於以古代印度人的重宗教、重思想而輕現實作為解釋的。
印度學者R. C. Majumdar承認古代印度缺乏史學文獻，也沒有出過像希臘的希羅多德、修昔底德，羅馬的李維、塔西陀那樣的史學家。不過，他又不同意用印度人重來世輕今生的宗教傾向作解釋，因為古代印度在法律學、政治學、管理藝術等現實層麵的學術都是很有發展的。至於如何解釋，他說：“很難對這種缺陷作出合理的解釋，不過事實無可懷疑。”[110]的確，要作完全能使人滿意的解釋是不易的。我們知道，古代印度學術是很發達的，上文談到“六吠陀分”就包含了多種學術，而且其中文字、音韻、訓詁、禮儀、天算等頗與中國之經學內容相近似。所有這些學問以及其他種種學問，實際上在印度都有其與宗教學說相關聯以至為宗教服務的成分。為什麽唯獨沒有曆史學的出現呢?這仍然要從印度宗教的情況來考察。在印度，不論是婆羅門教、耆那教還是佛教，都認為現實世界的一切都是變化無常的、虛幻的，而宗教所追求的最終境界則是長駐永恒的彼岸世界。曆史永遠屬於此岸世界，史學所能體現的變中之常或某種法則也隻能是屬於此岸世界的。因此，史學是不能成為婆羅門教、耆那教、佛教的有效論證手段的。當然，在低層次上，某些曆史故事可以說明宗教裏的善惡報應的理論。例如，在《佛本生經》（Jataka）裏有許許多多的故事或寓言，都是用來說明善惡皆有報應的道理的。不過，這隻要零星的故事和寓言就夠了，係統的曆史因果關係並非必要的；所以《佛本生經》裏出現的人物和地方通常就是那麽一些，或者說這些人物和地方作為虛擬也是能夠滿足要求的。我想這也許可以作為古代印度史學沒有發展起來的一種解釋。在古代希臘，史學有了相當高度的發展，其發展程度絕不能說在古代中國以下。但是，在古代希臘的學術裏，史學所居的地位卻無法與中國古代史學所居的地位相比。亞裏士多德在其《形而上學》的卷一第二章裏說明，哲學不是研究任何具體學科的學術，而是研究根本的原理和原因的學問，所以是一切學術中最根本、最神聖的學術，“所有其他學術，較之哲學確為更切實用，但任何學術均不比哲學為更佳。”[111]於此可見，在古希臘人那裏哲學處於最高地位，大體與古代中國經學的地位相似。至於史學，亞氏的估價則實在不高。他在《詩學》中說：“史學家與詩人之區分不在於一個在寫散文而另一個在寫韻文，誠然希羅多德的著作可以改寫為韻文，可是不論有韻無韻，它仍將是一種曆史。二者的真正區分是，一個敘述已經發生了的事情，另一個則敘述將會發生的事情。所以詩比史更近於（科學）並更嚴肅，因為詩有助於提供一般真理，而史隻提供特殊的事實。”[112]在亞氏看來，在一切學術中，哲學地位最高，詩因比史更近哲學，地位也比史學為高。這樣史學就隻能居於第三級的學術的隊列之中。
亞裏士多德的這種說法，是與古希臘人對於知識的基本看法直接相關的。英國哲學家兼史學家柯林武德（R. G. Collingwood，1889—1943）曾說：
如果說希臘—羅馬曆史編纂學的人文主義（humanism），不管是多麽微弱，乃是它的主要優點；那麽它的主要缺點就是實質主義（substantialism）。所謂實質主義。我是指它是建立在一種形而上學的體係的基礎之上，這種體係的主要範疇就是實質這一範疇。實質並不是指物質或者物理的實質；確實，有很多希臘形而上學家都認為沒有什麽實質可能是物質的。對柏拉圖來說，似乎實質是非物質的，雖然也不是精神的；它們是客觀的形式。在亞裏士多德看來，歸根到底，唯一最終的真正的實質就是心靈。於是實質主義的形而上學就蘊涵著一種知識論，按照這種知識論，隻有不變的東西才是可知的。但是凡屬不變的東西都不是曆史的。成其為曆史的東西都是瞬息變化的事件。產生了事件的那種實質，或者從其本性中引出了事件的那種實質，對曆史學家來說是不存在的。因此試圖曆史地進行思想和試圖根據實質進行思想，兩者乃是不相容的。……曆史學不能解釋一個行動者是怎樣產生的或經曆過任何性質上的變化；因為行動者既是一種實質，就永遠不可能產生也永遠不可能經曆任何性質上的變化，這是形而上學的公理。
[113]
柯林武德還談到了古希臘人對於人類認識所作的區分：一類是知識（episteme），另一類則是意見（doxa）。[114]
柯氏所說古希臘人關於“知識”與“意見”的區分，原出於柏拉圖的《理想國》。[115]柏拉圖的論證思路是：一個有知識的人總要有一些知識，而不能是一無所知。既要有知，那麽其所知對象必須是有；如對象是無，即無所知。所以，知識必然與有相對應，無知必然與無相對應。假如一件事物忽有忽無，也就是說它是在變化著的，那麽對它就既不能有知識，又不能無知識，而隻能有一種介於有知與無知之間的意見。按照這樣的邏輯，哲學以永恒的有為研究對象，故其所得的是知識；史學以變化中的事為研究對象，故其所得的隻能是意見。盡管正如柯氏所指出，柏拉圖在其他對話中也並不完全否認正確的意見有其對人的一定指導作用，[116]但是史學研究畢竟不能如哲學那樣求得知識。因此，史學在古代希臘成為低於哲學以至詩歌的學術，這就是不可避免的了。其實，這種在古代希臘—羅馬影響深遠的實質主義思想，不僅使史學在人們的觀念裏難以成為最高級的學問，而且也使史學本身的發展受到了嚴重的障礙。柯林武德曾經指出這種觀念對於古代希臘史學的三種局限，[117]如果概括起來說就是，古代希臘人很難寫出一部包羅萬象、貫徹古今的通史來。以上我們曾經說到古代希臘史學不比古代中國史學遜色，這是從多方麵的總水平說，如果就撰述包羅萬象、貫通古今的通史的角度來看，那麽就應該說古代希臘史學比古代中國史學相去甚遠了。古代希臘史學是不可能孕育出像《史記》這樣的通史巨著的。
在中國古代，為什麽史學的地位會比古希臘和古印度高呢?為了回答這個問題，我們還要從柯林武德論古希臘史學的優缺點的分析開始。柯氏說希臘人史學的優點是人文主義，這一點，為古印度的雖有萌芽而未能產生的史學之所無，而為古代中國發達的史學所充分發展；柯氏說希臘人史學的缺點是實質主義，這一點，為古代印度宗教思想家們所常有，而卻為古代中國的思想家與史學家之所無。以下就從這兩方麵分別加以論述。
首先，中國古代史學富有人文主義的傳統。中國傳統文獻中最古的《尚書·周書》，雖然還不是係統的史學著作，但是已經有了相當深度的曆史思想。在《周書》中，我們幾乎到處可以看到“天”、“天命”、“命”、“皇天上帝”、“上帝”等等詞語，而且在《周書》作者（主要是周公）的觀念中“天”、“天命”也是在起作用的。不過，在《周書》以至《詩經》中，“天”和“天命”已經是變化無常，從而也就是難已確信的了。例如，《書·康誥》：“惟命不於常。”《詩·大雅·文王》：“天命靡常。”《書·大誥》：“越天棐忱。”《詩·大雅·大明》：“天難忱斯。”《詩·大雅·**》：“天生烝民，其命匪諶。”《書·君奭》：“若天棐忱。”“天命不易，天難諶。”“天不可信。”這樣的“天”和“天命”觀，與實質主義思想不可同日而語。“天”和“天命”既然不能確定，那麽人又該怎麽辦呢?
周人終於從人的方麵找到了出路。《書·大誥》：“天棐忱辭，其考我民。”《書·康誥》：“天畏棐忱，民情大可見。”《書·酒誥》：“古人有言曰：人無於水監，當於民監。今惟殷墜厥命，我其可不大監於時。”這樣一來，《詩》、《書》中的全部天道與天命的思想都得到了一個標準的顯示器，它就是人心的向背。[118]於是，超越的天轉化成為人文的天，也可以說，原為外在於人的超越變成了內在於人的超越。早在西周時期，中國的史學在發生階段就有了這樣活潑潑的人文主義思想，以後又形成了中國史學的長期傳統，這在世界史學史上也是不可多見的現象。
其次，中國古代史學在本質上是反實質主義的。這一點可以說正好與古希臘史學的特點相反。柯林武德曾經指出，古希臘人思想中有一種反曆史的傾向（antihistorical tendency）。[119]當然，古希臘人的反曆史傾向和他們的實質主義思想傳統本來就是同一件事的兩個不同的方麵。按照這樣的對應關係，古代中國人思想中的反實質主義傾向正好是反對那種反曆史傾向的。[120]具體說來，古代中國人與希臘人的認識不同之處是：在後者看來，知識或真理隻能從永恒的常在中去把握，而在前者看來，知識或真理則必須從永恒的運動/變化中去把握。正如以上所引《尚書》、《詩經》的材料所顯示，古代中國人不認為天或天命是一種不變之常，而是一種變化中的常；所以，對於這樣變化中的常，不能用抽象的思辨去理解，而隻能通過曆史的運動去把握。
因此，中國儒家經典對於問題的論證，從《尚書》、《詩經》開始就是以曆史為論證手段的。不僅儒家經典，先秦諸子也幾乎無一不以曆史為主要論證手段。道家的書中是最少以曆史資料為論據的，但是在最少曆史材料的《老子》中，它對於曆史的運動作倒退觀的思想卻確確實實是從《老子》作者對於曆史的觀察與反思中得出來的。也可以說作者是在以曆史為論證的。《莊子·天運》中有這樣一段話：
老耽曰：小子少進。餘語汝三皇、五帝之治天下。黃帝之治天下，使民心一，民有死其親不哭，而民不非也。堯之治天下，使民心親，民有為其親殺其殺，而民不非也。舜之治天下，使民心競，民孕婦十月生子，子生五月而能言，不至乎孩而始誰，則人始有夭矣。禹之治天下，使民心變，人有心而兵有順，殺盜非殺，人自為種，而天下耳，是以天下大骸，儒墨皆起。[121]
郭象注“人自為種而天下耳”雲：
不能大齊萬物，而人人自別，斯人自為種也。承百代之流，而會乎當今之變。其蔽至於斯者，非禹也，故曰天下耳。[122]
“承百代之流，而會乎當今之變。”一句話表明了古代中國人觀照一切現實問題的一個最基本的思路或觀點。按照這種思路或觀點，曆史上的每一當今之變皆非一朝一夕之故，而是源於百代之流；且百代之史亦非一不變之實質（像古代希臘人所習慣於的那種思路一樣），而是一條匯集了一切當今之變的流。你想要了解當今之變嗎?請考百代之流。你想了解百代之流嗎?那就請看曆來的當今之變。所以，郭象的這一條注，不僅說明了《莊子》書中的一句話（這一句話也說明道家的曆史運動觀），而且很好地表達了古代中國學者對於曆史所取的曆史的而非形而上學的實質主義的見解。
在古代世界史上，隻有中國和希臘的史學得到了充分的發展。在古希臘，史學是在實質主義的或反曆史的思想環境中起來的；由於與總的思想環境的矛盾，希臘史學的發展不能不受到深刻的影響與限製。而在中國，史學是人文主義與反實質主義相結合的最適當的環境裏發展起來的；由於沒有古希臘人所麵臨的那種矛盾，所以史學得以日益發揚光大起來。
三、論通史
（一）問題的提出
“通史”一詞，大家都很熟悉。例如在書店裏常常看到以“中國通史”、“世界通史”、“歐洲通史”等等為題的曆史書籍，大家見了都覺得能知道它們的內容大概都說什麽，而不會有疑問。又例如，在大學裏，通常開有“中國通史”、“世界通史”等課程，大家一看也都很明白，知道那不是某朝某代或者某一時期的“斷代史”，也不是某一專門史。所以，看起來其中並沒有什麽問題。
可是，當我們把一些譯名為“通史”的外文原書拿來一對照，就會發現事情有些蹊蹺。例如，海思（Hayes）等人所編的World History就曾經被譯稱《世界通史》，其實隻是《世界史》（後來的譯本已經改作《世界史》）。魯濱遜（Robinson） 等人所編的A General History of Europe在過去曾被許多學校用作教材，通常被人們稱為《歐洲通史》，其實也隻是《歐洲（全）史》。斯塔夫裏阿諾斯（Stavrianos）所編的A Global History現被譯為《全球通史》，其實隻是《全球史》。過去蘇聯科學院編的多卷本ΒСΕΜИРΗАЯ ИСТОРИЯ 被譯稱《世界通史》，其實也隻是《全世界史》。如此之類的例子很多，原來中譯本書名上的“通”字都是我們中國譯者自己酌情加上去的。加了，肯定符合我們中國人的口味，便於我們了解它們不是斷代史或專門史。但是，不加“通”字更符合原書特點。還有從另一個角度來看的例子，如白壽彝教授所主編的《中國通史綱要》，英文本就譯為An Outline History of China，變成了“中國史綱”。當年此書英譯本稿子出來時，曾經拿來讓我看看對譯文有沒有什麽獻疑。我看了書名的這樣翻譯也覺得很自然，無可非議。可是，事實上是丟了一個“通”字。白先生很重視這個“通”字，可是我竟然沒有能力讓英譯本把這個“通”字加上去。此事過去已20年，至今我還是不知道怎樣加這個“通”字。為什麽呢？因為，在西方甚至俄羅斯的曆史書名裏，一個國家的曆史就直接以國家名冠於“史”字之前（當然也有因語法習慣而置國名於後者，不過意思一樣），雖然那本曆史書在時間上貫徹古今，仍然如此；其為斷代史者，則往往於書名題下注明起訖年代，即何時至何時的某國曆史。總之，非斷代的某國曆史，也隻稱為某國史，並無某國“通史”之說。英文書裏既然無此習慣，我們的中文書譯為英文當然就不好生造某一個英文的“通”字加上去了。這件事在我的頭腦裏形成了一個問題，為什麽中西之間會有這樣的區別呢？
（二） 一些可能與“通史”有關的西方詞語和中文裏的“通史”之異同
首先讓我們逐一地考察一下有關的西方詞語。為方便計，以英文為主，偶爾附以其他西文。
（1）General history：這個詞最容易在中文裏譯為“通史”。其實，general 來源於拉丁文的genus，原意是種、類（kind 、class），凡同種、同類之集合即可以此詞表達之，所以有“全體的”、“普通的”、“總的”、“一般的”、“概括的”等等意思。在一般的英文書目裏，凡是在 general 項下的都是一般性的、概括性的書籍，以別於專門性的、原典性的書籍等。曆史書而冠以此詞者，即指內容為一般性、綜括性的，如前述的A General History of Europe,就是所述非指歐洲某一國或政治、經濟、外交某一方麵而言的綜合概括的歐洲曆史；其他某一地區、某一群島或某一族屬之人的曆史也有冠以此詞者。此類書中的確也是包括了從古到今的內容，不過這一點不是這個詞的重點意義所在。
（2）Universal history，即俄文之ОБЩАЯ ИСТОРИЯ、德文之allegemeine Geschichte：這個詞也是最容易譯作“通史”的，不過它很少用在曆史書名上，卻常用於關於曆史學的討論中。例如，康德在《世界公民觀點之下的普遍曆史觀念》的“命題九”裏就說到了“普遍的世界曆史”。[123]何兆武教授在此詞下作了這樣一條譯注：“‘普遍的世界曆史’一詞原文為 allegemeine Weltgeschichte, 相當於英文的 universal history , 或法文的histoire universelle, 字麵上通常可譯作‘通史’；但作者使用此詞並不是指通常意義的通史或世界通史，而是企圖把全人類的曆史當作一個整體來進行哲學的考察，故此處作‘普遍的世界曆史’以與具體的或特殊的曆史相區別。”在這裏，何兆武教授一方麵說明這個詞“字麵上通常可譯作‘通史’”[124]另一方麵，他又準確地把“普遍史”（或譯“普世史”）與我們常用的“通史”作了區分。我覺得他的這一番解說很好。因為，一方麵，既然是“普遍的曆史”，那麽就應該包括時間上的普遍性。例如，克羅齊就曾經說：“普遍史確乎想畫出一幅人類所發生過的全部事情的圖景，從它在地球上的起源直到此時此刻為止。事實上，它要從事物的起源或創世寫起，直到世界末日為止，因為否則就不成其為真正的普遍了。”從這一段話看，他是把普世史當作包括一切時間在內的曆史了。不過，他明確地認為，這樣的普世史是不可能有的。而當他隨後給普世史舉例的時候，所舉的就是波利比烏斯所著的《曆史》（The Histories）、奧古斯丁所著的《神國》（Civitas Dei, 或譯《上帝之城》）和黑格爾的《曆史哲學》。[125]在其中，波利比烏斯《曆史》所述主要是第一、第二兩次布匿戰爭間事，曆時不過70餘年，加上其緒論所涉也不過百餘年，所以照中國傳統看來，那隻是斷代史；但是此書涉及羅馬所征服的地中海世界，所以仍然被視為普世史。奧古斯丁書實際是以基督教為主軸的世界史。黑格爾的《曆史哲學》也是世界史，他本人在此書的開頭一句話就是說自己的講演題目是philosophische Weltgeshichte，即哲學的世界史。所以，嚴格地說，普世史的關鍵在普世或空間方麵。何兆武教授的論述的確是很有啟發性的。按universal 來源於拉丁文之universus （unus+versus），unus的意思是“一”、“同一”，versus （由verto變來）的意思是“轉動”，一同轉動的當然隻能是一個整體，所以它的意思是“全體的”、“普遍的”、“共同的”等，因此這種史重在空間之同一，與我們說的“通史”之重在時間之連續，實有不同。
（3）Global history：這個詞的意思很明確，即全球史。按global 來自名詞globe（意思為球），而這個英文詞來自拉丁文裏的 globus，意思就是球或球形物。這個詞在這裏隻能指全球的曆史，重在空間範疇裏的同一性。如果說這也是“通”，那麽這種“通”就是空間上的橫通，也異於我們所說的“通史”之“通”。
（4）Ecumenical history ：英國哲學家兼曆史學家柯林武德在其《曆史的觀念》一書裏提到了“普世曆史”（ecumenical history）即“世界曆史”（world history）在古典時期並不存在，而是到了希臘化時期才出現。[126]這裏的“普世曆史”就是世界史。按柯林武德已經指出，這個詞來自希臘文的οι ′κουμε ′νη，（而此詞又來自οι ′κεω，意思就是“居住”） η οι ′κουμε ′νη就是 the whole habitable globe，就是人之所能居住之地，就是“維民所止”（《詩·商頌》）。這種世界史，也與我們所說的通史不同，至少不完全相同。
（5）Total history ：法國思想家福柯（Foucault）在其《知識考古學》中以“整體曆史”（total history）與“綜合曆史”（general history ）相對立，認為“整體曆史的設計是，尋求重建一個文明的總體形態、一個社會的物質或精神的原則、一個時代的一切現象所共有的意義、它們凝聚的法則，即可以隱喻地稱為一個時代‘麵貌’的東西。”“一項整體的敘述，圍繞著一個單一的中心——一個原則、一種意義、一個精神、一種世界觀，一個籠罩一切的形式，來描畫一切現象；恰好相反，綜合曆史則使一種分散的空間疏離開來。”[127]福柯所反對的“整體曆史”實際上就是把一個時代的多整合為一的曆史，並非我們所說的“通史”；而他所主張的“綜合曆史”也不是第一項裏所說的general history ，所以更與“通史”無緣。按 total history一詞中的 total來自拉丁文的 totus，它的意思是“全部”或“整體”。所以，從字源來看它也是各部分之合為整體，並無我們所說的“通”的意思。
以上對西方可能與“通史”有關的一些詞作了一番討論，現在再看一看中國人所說的“通史”中“通”字的含義為何。中國之有通史，自司馬遷作《史記》始。其書始自黃帝迄於漢武帝太初之年，概括當時所知各代之史。不過，司馬遷不自以通史為其書名。唐代史家劉知幾在《史通·六家》中專列史記一家，以為梁武帝命群臣（吳均為主）撰《通史》，“大體其體皆如《史記》”，這就是說以《史記》為通史家之開山。[128]劉知幾以後，唐代杜佑作《通典》，為典製體通史；宋代司馬光作《資治通鑒》，為編年體通史，鄭樵作《通誌》，為紀傳體通史；宋元之際馬端臨作《文獻通考》，為文獻專史體通史。總之，通史之所以為“通”，與其體裁之為紀傳體、編年體或為何種專門史體毫無關係，關鍵全在時間上的朝代的打通。有了時間上的通，就叫作“通”史。
按“通”字，《說文解字》：“達也。”[129]在經傳中，通與達互訓的例子很多，一般都是通（達）到的意思。“通”的反義詞是“窮”，《易·係辭上》：“往來不窮謂之通。”[130]不窮，就是無窮無盡、無止無終，也就是通。“通”字本來是指空間意義上的由此及彼，而空間上的往來不窮又是在時間裏進行的，因而也就變成了時間上的連續不斷。“通”字用之於在時間中運行的曆史，於是“通史”之“通”，主要即指時間上的連續而言。
這樣我們就看到了中國與西方史學傳統中的一個有趣的區別：同是通古今的史書，在中國就都稱為通史，在西方則必須是帶有普世性或區域群體性的才稱作global history、general history、universal history，單一國家的曆史雖通古今也不冠以一個表示“通”（中國人心目中的通）的字眼。可見中西之間有著重通史與重普世史的特點之不同。西方所重的是普世史的特色，而中國所重的是通史的特色。普世史固然必須以時間為經，但其重點卻在共時性的普世的空間之緯；通史固然必須以空間為緯，但其重點卻在曆時性的時間之經。這也應該是中西曆史學的傳統上的一種不同吧。
（三）“普世史”與“通史”兩種史學傳統試析
以上談到西方的普世史傳統與中國的通史傳統，現在自然有必要說明這樣兩種不同傳統在古代的產生，及其所以產生的原因。這裏的說明將分三部分來進行：第一，略述西方的普世史傳統的產生；第二，略述中國通史傳統的產生；第三，試對兩種傳統作一些比較的分析。
第一，西方史學源於希臘。希臘古典時代史學開山大師希羅多德所著《曆史》和修昔底德所著《伯羅奔尼撒戰爭史》對古代希臘、羅馬的，甚至以後的西方史學都留下了深刻的影響，也可以說他們是開創西方史學傳統的人。希羅多德的書所述內容是希臘—波斯戰爭的曆史（其中有關於古代一些東方國家曆史傳說，但並非基本內容），是與史家本人同時代的曆史；修昔底德的書所述內容是伯羅奔尼撒戰爭的曆史，也是與史家本人同時代的曆史。他們所寫的內容有些是從直接經曆其事的人那裏了解來的，有些甚至就是史家自己親身的經曆。黑格爾把這種曆史稱之為“原始的曆史”，說：“這樣的原始曆史家把他們熟知的各種行動、事情和情況，改變為一種觀念的作品。所以這種曆史的內容不能有十分廣大的範圍。……在他所描繪的一幕一幕的劇情中，他本人曾經親自參加作一名演員，至少也是一個休戚相關的看客。他所繪畫的隻是短促的時期，人物和事變的個別的形態，單獨的、無反省的各種特點。”[131]這樣的“原始史”就是當代史，用我們的說法也可以稱為當代的“斷代史”，總之，那不是通史。希臘古典時代是城邦時代，沒有普世的觀念，也沒有普世史。正如上文已引柯林武德所說，從希臘化時代開始，包括羅馬時代，隨著城邦製的沒落，普世史開始出現。在這一時期最具代表性的普世史當推波利比烏斯的《曆史》和李維的《羅馬史（建城以來）》。
波利比烏斯的書，是斷代性的羅馬世界帝國形成史，當然是普世史，已如上述。而李維的書敘述自公元前8世紀羅馬建城之年（公元前742年）至公元初奧古斯都時代（9年），從編撰體例來說應當是編年體的通史（今本已多有殘缺）。美國曆史學家巴恩斯曾說：“李維是最偉大的古今一切故事敘說者之一，他的書是羅馬國史巨著。它是關於羅馬世界國家成長的一部宏富的散文史詩。”[132]這就是說，李維的《羅馬史》雖時曆古今，但其重點在羅馬國史，而這個羅馬國家又是一個世界帝國，所以，在西方史學傳統裏，它仍然被列為普世史。
黑格爾把這種普世史列為他所說的“反省的曆史”的第一種。[133]他在分析普世史的特點時說：“在這裏，最主要的一點，就是曆史資料的整理。進行工作的人用了他自己的精神來從事這種整理工作；他這一種精神和材料內容的精神不同。”黑格爾還以李維為例，說他以自己的精神寫往古曆史，讓古代的曆史人物說起話來就像他那個時代的人一樣。那麽，怎麽辦呢？黑格爾又說：“一部曆史如果要想涉曆久長的時期，或者包羅整個的世界，那麽，著史的人必須真正地放棄對於事實的個別描寫，他必須用抽象的觀念來縮短他的敘述；這不但要刪除多數事變和行為，而且還要由‘思想’來概括一切，以收言簡意賅的效果。”[134]這就是說，李維的《羅馬史》雖然時貫古今，其精神卻都是李維時代的，也就是說無變化的。在黑格爾看來，普世史隻能是抽象概括的，如果要寫出發展，那隻有他的哲學的曆史才能完成任務。李維的書時貫古今而無古今之變，這樣，與中國的強調“通古今之變”的通史就又顯然有所不同了。從維柯（G. B. Vico， 1668—1744, 意大利哲學家）開始，曆史發展的思想在西方史學中日益發展，黑格爾的《曆史哲學》可以作為其中一部出色的代表作。不過，黑格爾的《曆史哲學》在講曆史的發展時，堅持以世界史或普世史（即東方、希臘、羅馬和日耳曼世界所謂四個帝國）為其框架，所以整個世界史成了有發展的通史，而構成其世界史的各個國家或地區卻沒有了自己的通史，例如，在他的《曆史哲學》裏，中國就隻有頭而無尾（中國有了一個開頭以後就隻能派一個原地踏步不動的角色），而日耳曼世界在本質上又隻有尾而無頭（在他那裏日耳曼世界所注定要扮演的隻是世界精神發展最高階段的化身）。因此，黑格爾的“世界曆史”雖然有其通的內容，本身仍然是一部普世史。可見普世史的傳統在西方還是影響深遠的。
第二，中國史學源於先秦時期，其最初的萌芽是《尚書》。《尚書》裏的《周書》諸篇，皆當時政治文獻，如果作為曆史，那就應該屬於“原始的曆史”。例如，周公在許多篇文告中所述，作為當時之人以當時之精神論當時之事，當然是黑格爾所說的“原始的曆史”。不過，他有一個特點，就是在論當代事情的時候不斷反省曆史，總是愛把古今的事聯係起來，考察它們之間的變中之常和常中之變。在他向殷遺民發表文告時，麵對的問題是：殷商原來是“大邦”、“天邑”，是諸侯的共主（天子），周原來是“小邦”，從屬於殷商，可是這時周卻以武力取代了殷商的地位，怎樣才能使殷遺民心服？針對這個問題，他解釋說，殷商原來的確是受“天命”的“天邑”，因為“自成湯至於帝乙，罔不明德恤祀”，可是到了紂的時候，情況變了，紂嚴重失德。因此，周才代殷而受“天命”。而且，“惟爾知，惟殷先人有冊有典，殷革夏命。”你們先人的史冊上明明記載著，當夏代君主從有德變為無德的時候，你們的先祖成湯不是也曾革過夏的命嗎？[135]周公的這些話並非隻是說給殷遺民聽的，在《無逸》篇中對成王、在《康誥》、《酒誥》中對康叔也用同樣的曆史材料說明了同樣的思想。所以，他所說的曆史是大體屬實的。而他所說的道理則是，夏商周三代的嬗迭是曆史之變，而其間興亡之理又是曆史之常；其變是常中之變，其常是變中之常。從這樣的角度來看，《尚書·周書》就既是原始的曆史，又是反省的曆史；而且在反省中不僅看到了常，同時還看到了變。這就是中國史學裏通史傳統的源頭。
到戰國初、中期，隨著曆史的巨變，在《左傳》、《國語》裏屢屢反映出曆史之變，而且通過不同人的口說出這種變也屬於常理。例如，《左傳》昭公三十二年記史墨對趙簡子論魯國季氏出其君的事，不僅說明具體的事因，而且說：“社稷無常奉，君臣無常位，自古以然。故《詩》曰：‘高岸為穀，深穀為陵，三後之姓，於今為庶。’王（據阮元校勘記，‘王’字當為‘主’）所知也。”[136]
經過秦的統一到西漢帝國建立，先秦時期的曆史局麵已經根本改觀。司馬遷於漢興70餘年後撰寫《史記》，就正式把“通古今之變”[137]作為自己的著作目標之一。《史記》寫了君位由禪讓而世襲之變、製度由封建而郡縣之變、風俗由忠而敬而文之變等等，同時也寫了變中之不變，而此不變之常即在變化之中。拙作《論司馬遷史學思想中的變與常》[138]對此有較詳的說明，此處恕不備論。我們可以這樣說，到了司馬遷《史記》的出現，中國史學的通史傳統，已經不僅在時曆古今的體例層麵而且在通古今之變的思想層麵上基本確立了。
第三，現在再來對中西兩種史學傳統的產生的哲學思想背景作一些比較的分析。柯林武德在《曆史的觀念》中指出希臘羅馬史學的兩個特點是：人文主義（Humanism）和實質主義（Substantialism） 。[139]史學要從神話中走出來，變成人的曆史，人文主義自然是必不可少的。在古代希臘羅馬，從《荷馬史詩》到希羅多德的《曆史》，情況如此；在古代中國，從甲骨卜辭到以人心向背解釋天命的《尚書·周書》，同樣也如此。這是古代中西史學傳統相同之點。因為這一點是人所共知的，這裏就不再作具體的論述。中西古代史學傳統的不同，在我看來，是在柯林武德所說的第二個方麵，即古代西方的重實質主義，與中國古代殊為徑庭。
柯林武德說希臘羅馬史學是實質主義的，這在其《曆史的觀念》第一編第三節“希臘思想的反曆史傾向”裏有相當詳細的說明。[140]他說：“曆史學是關於人類活動的一門科學；曆史學家擺在自己麵前的是人類在過去所做過的事，而這些都屬於一個變化著的世界，——在這個世界之中事物不斷地出現和消滅。這類事情，按照通行的希臘形而上學觀點，應該是不可能的。”“他們（指希臘人）完全肯定，能夠成為真正的知識的對象的任何事物都必須是永恒的；因為它必須具有它自己某些確切的特征，因此它本身之內就不能包含有使它自己消滅的種子。如果它是可以認識的，它就必須是確定的；而如果它是確定的，它就必須如此之完全而截然的是它自己，以至於沒有任何內部的變化或外部的勢力能夠使得它變成另外的某種東西。”他舉出柏拉圖對於“知識”（episteme）與“意見”（daxa）的區分作為自己的論據，所謂的“知識”就是對於不變的實質（實質不變）的真知實見，而“意見”則是對應於變動不居的現象的感性的認識而已。所以，實質主義就是反曆史主義的。柯林武德還在《曆史的觀念》第一編第五節裏指出了“希臘曆史方法及其局限性”。[141]這就是說，希臘人的曆史有待於曆史事件目擊者的作證，這種方法有助於第一手材料的運用和記載的真實，但是也使史家的眼光無法伸到更古的時代和更遠的地方，結果隻能寫當代、當地的曆史。這也就是黑格爾所說的原始的曆史了。在柯林武德看來，古希臘人在史學方法上的局限性是與其實質主義思想有關的；不過，到了希臘化時代和羅馬時代，這種方法上的局限性因世界帝國的出現而有所突破，但是，其實質主義的思想傳統則在希臘化和羅馬時代的史學領域裏繼續流傳下來。[142]
與西方古代史學思想傳統形成對比的是，古代中國思想家認為，對於當前的曆史事件，當然要有、最好要有事件目擊者的作證，不過，對於事件本身的認識卻不是隻憑事件本身就能真正認識到位的。例如，周人伐紂而代殷為天子，這一事件是當時周人和殷人同時共知的，可以信而無疑。但是，怎樣才能認識這件事情的本質呢？周公不是去追究某種永恒不變的實質來加以解釋，相反，他是從成湯伐桀代夏的曆史事件中獲得周伐紂代殷的理由或根據的。他是從變化的現象裏尋取其背後的本質的。這種本質是變中之常（也是常中有變），不同於希臘人的永恒不變的實質。正如柯林武德所指出的，希臘人看到了世界萬事在變，於是就追求其背後的不變的實質，經過抽象而獲得的這種實質本身就是抽象的“一”，就是在其內部不能有對立方麵的“一”。這種形而上學的“一”，當然是反曆史的。古代中國思想家並非不求現象背後的本質（essence, that which makes a thing what it is.或者 das Wesen.），不過他們尋求到的不是抽象的、無差別的“一”或永恒不變的實質，而恰恰相反，是變中之常。中國古代思想家認為，真理不能在永恒不變中去尋求，而隻能從變化不居中去把握。《易·係辭上》：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”[143]對於這一段話，曆來解釋甚多，愚以為《周易折中》對“一陰一陽”句的按語甚好，按雲：“一陰一陽，兼對立與迭運二義。對立者，天地日月之類是也，即前章所謂剛柔也；迭運者，寒來暑往之類也，即前章所謂變化也。”[144]萬物並無抽象不變的實質，也非抽象的無差別的“一”，而是“一陰一陽”組成的道或本質。這種道或本質包含著對立，所以與西方的實質相反。唯其“一陰一陽”，這樣的道或本質就不能不變，也就是不能不迭運。不直接說“本質”而說“道”者，因為“道”兼體用。自其體而觀之，道是對立的統一；自其用而觀之，道又是迭運和不斷的運動的途徑。“繼之者善”：迭運不窮自然為善；“成之者性”：“道”（大一）運成物（小一或具體的一），即成為此物之性，個性猶有道之一體。因此，古代中國人所選擇的是與希臘人相反的思想路徑，即反實質主義或曆史主義。
古代希臘羅馬人的史學思想是人文主義加實質主義（反曆史主義），而古代中國人的史學思想是人文主義加曆史主義（反實質主義）。這一點也就是西方普世史傳統與中國的通史傳統的區別的淵源所在。
（四）通史體例與通史精神
我們討論和研究通史，實際上是在兩個既有聯係又有區別的層麵（通史體例和通史精神）上進行的。從體例層麵上說，通史似乎是最容易理解的。一本曆史書、一門曆史課，隻要是時貫古今的，那就是通史。可是，什麽是“通”呢？前引《易·係辭》雲：“往來不窮謂之通。”真正的通，是往來不窮的，因此在時間上是無限的。那麽，真有貫通一切時間的通史嗎？克羅齊早已說明包羅一切時間的普世史（即我們所說的通史）是不可能存在的。[145]人們根本無法寫包括過去一切時間的曆史，更不要說寫未來的事了。因此，包括一切時間的“通”，在實際上是沒有的。我們所看到的一切中外古今的通史，如果按“通”的嚴格意義來說，那就都成了斷代史，例如以通史著稱的《史記》，假如隻從時間上來看，那也隻是自黃帝至漢武帝這一段時間的斷代史，它和《伯羅奔尼撒戰爭史》的區別那也就隻在於斷代的時間段的長短不同而已。所以，如果隻是從撰寫體例來看一本書是否是通史，深究起來，那還是有難以說清的問題的。換一個角度來說，李維的《建城以來》（《羅馬史》），如果隻從時間的長度看，那也是足夠稱為通史的。可是人們都把它當作普世史。因此，一部史書所述時間長且經曆不止一朝一代，嚴格地說，這隻是作為通史的必要條件，還不具備作為通史的充分條件。怎樣才能算是真正的通史呢？那就還要涉及問題的另一個層麵，即必須具備通史精神。
那麽，什麽是通史精神呢？施丁教授曾說：“不通古今之變，則不足以言通史。”[146]我覺得，他的話說得很好，“通古今之變”就是通史的精神。當然，通史精神必須寓於具有反省可能與必要的、覆蓋較長時間的史書中，古典希臘史家所擅長撰寫的以當時之人用當時之精神寫當時之事件的“原始的曆史”（如《伯羅奔尼撒戰爭史》）是無論如何不能成為通史的。這就是說，隻有通史精神而無通史的題材，那也是寫不出通史來的。不過，有了一項在時間上有足夠長度的曆史題材，也有了史家的反省（die Reflexion，或譯作反思），那仍是以今人思想去反思古代曆史，因此寫出的還隻能是黑格爾所說的“反省的曆史”，如李維的《羅馬史》。“反省的曆史”（包括黑格爾所說的四種）都是後人（今人）用自己的精神對於前人（古人）曆史進行反思的結果，因此它失去了直接性而成為間接的，思維的概括性出現了（黑格爾本人也認為寫過去長時期的反省的曆史要用概括的方法，說已見前引。），而曆史的生動活潑的直接性消失了。為了形成通史，那還需要對反思再反思，用黑格爾的話說，那就是要有“後思”（das Nachdenken）。[147]經過“後思”，黑格爾寫出了他的《曆史哲學》，一部通古今之變的、以他的“世界精神”為主體的普世史。司馬遷不是經過對某種預設的精神的後思寫一部“哲學的曆史”，而是經過對於古今曆史的反複思索，寫出了一部紀傳體通史——《史記》。在《史記》裏，三代時期和春秋戰國時期的曆史人物，沒有由於經過作者的反思而變得抽象、幹癟，像漢代人一模一樣，而是經過反複思索，寫出三代時人不同於春秋戰國時人，春秋戰國時人不同於漢代的人，可是相互間又是可以溝通理解的。這就是古今有變而又相通，使得古代曆史具備了直接性與間接性的統一。那麽，《史記》就隻有古今曆時性縱向之通，而沒有空間裏的共時性的橫向之通？從而完全沒有任何的普世性？不是的。《史記》寫先秦曆史，講天子與諸侯、諸侯與卿大夫、華夏與夷狄，寫秦漢曆史講天子與諸侯、中央與地方、華夏與夷狄、中國與外國。古今縱向曆時性之變，正是這些內外橫向共時性之變的結果；而一切時代的橫向的共時性的結構，又正是縱向的曆時性發展的產物。縱向的曆時性的發展與橫向的共時性的變化是一而二、二而一的。通史作為傳統，既是中國史學體例的一種表現，也是史學精神的一種展現；如果推展而言，這也是中國文明發展的連續性與統一性相互作用的一種在精神上的反映。
四、先秦儒家曆史理性的覺醒
（一） 弁言
理性（reason）指合乎規則和道理的思想，又指事物自身的規則和道理。
曆史是人類社會發展演進的過程，作為著述的曆史要成為理性的，首先必須是人類自己的，是人文的，而非神性的。曆史又是變化的，是諸多殊相的呈現，曆史要成為理性的，就必定是有規則或有道理的，就必定是有共相的，而規則、道理或共相則是恒常的，曆史有了這些恒常的東西，才能被合乎理性地思考，於是，曆史就成為變與常相統一的了。以上這兩點是曆史之成為理性的必要條件和基本條件。
曆史可以被合乎理性地思考，這固然可以說已經踏上了通往曆史理性的發展道路，但還不足以說明曆史理性的最終實現。道理很清楚，曆史如果被抽象地思考，就成了靜止不動的，就會走向自己的反麵，或曰反曆史的。抽象也是理性活動。可是這樣的理性思考是不會使曆史理性實現的。隻有在辯證的思考中曆史變化才會展現出其內在的真實根據，如此，曆史理性才會實現（當然，即使這樣的曆史理性也還是有區別的，那就是，究竟是曆史的理性，還是理性的曆史）。
古代希臘擁有豐富的曆史著述，從中可以看出，曆史是人文的，既是人類的思考和行為的過程，又是這個過程的記錄；不過，古代希臘的主流哲學具有實質主義（substantialism）的特點，認為曆史是變化莫測的，沒有恒常的規則在，因而無法為思想所把握，不會形成確定的知識[148]。
古代中國則不同，殷周之際，出現了曆史理性的曙光。武王伐紂，強大的殷商被臣屬的周邦滅亡。麵對這個曆史變局，時人進行了深刻的反省，周公是傑出的代表。在他看來，殷周遞嬗，是天命變革的結果，而天命歸屬是由民心決定的，在天人關係中，人變成決定的力量。這樣的曆史觀念已經是人文主義的了。周公還多次指出，相對於殷紂王迷信的天命不變來，天命是無常的，它的變化決定了朝代的更替；不過，天命雖然變化，卻總是以人心為依據的，因而又總是可以把握的，從這個意義上說，天命又是有常的。天命無常又有常，反映了周人對曆史的變與常、殊相與共相之統一關係的最初覺醒。由此可見，周公的思想已經屬於曆史理性的範疇了。不過，由於時代的局限，周公以為人心能夠決定曆史，這說明對於曆史的客觀必然性，還沒有足夠的認識，因而顯現了最初的理性的天真。
春秋戰國時期，社會發生了深刻變革。新的統一趨勢日漸明朗，世道人心與古代大異其趣，政治策略更加傾向於求富和圖強。麵對複雜、務實的形勢，對曆史的理性思考也出現了急遽發展和分化的趨勢，突出的表現是，西周初年天人合一的曆史理性遭到懷疑，曆史理性和道德理性發生背離，曆史理性與自然理性的比附也越來越流行。在這種情勢下，傳統的曆史理性還有沒有存在的價值和可能？如有，應該怎樣應對新的挑戰？儒家學者結合時代的需要，對曆史作了深入的思考，對以周公為代表的傳統的曆史理性有所繼承，有所發展，特別是在變與常、天與人、古與今、性與習這樣幾種重要關係上，展開了辯證的探討，為後來中國思想和文化的發展奠定了厚實的基礎。下文將通過對先秦儒家三大師孔子、孟子和荀子思想資料的梳理，初步揭示儒家曆史理性發展的內在理路及特點，以就教於方家。
（二）曆史中的變與常
我們知道，周公對天命無常與有常相統一的認識具有一定的曆史理性的意義，但還處在傳統宗教和道德理性的繈褓中，因而是稚嫩的。到了春秋戰國時期，情況發生了較大變化。
儒家學派的創始人孔子承認曆史變化，他的曆史思想具有變常統一的傾向。《論語》記載：“子張問：‘十世可知也？’子曰：‘殷因於夏禮，所損益，可知也；周因於殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世可知也。’”[149]夏商周三代更迭，說明曆史是變化的，這變化中有沒有常規可尋？回答是肯定的，那就是因襲和損益，後代因襲前代的禮製而有所損益，三代莫不如此。這是一層意思。還有一層，就是這種常規本身又有變與常的分別：所謂損益，是說變化的；所謂因，即因襲，是說不變的。損益，是因襲的必要條件；因襲又是損益的必要條件。損益和因襲互為充分必要條件。這說明，在孔子思想中，曆史中的變與常形成了張力。曆史上有多重的變與常的關係，而且經過了三代曆史的檢驗，據此，孔子斷定，周代以後，即使過了百世，不同朝代的人們依然會這樣因襲和損益下去，所以，不但曆史可知，未來也因曆史的可知而成為可知的了。[150]