孟子在具体的历史讨论中阐述了对变与常之关系的看法。据《孟子·万章上》记载：弟子万章问：尧有没有把天下让与舜？孟子断然否定，指出天子没有资格把天下让与他人。万章又问：那么舜有天下是谁给的呢？孟子答曰：“天与之。”万章又问：到了禹而德衰，不传贤而传子，有没有这回事？孟子又加否认，说：“天与贤则与贤，天与子则与子。”天凭什么这样做呢？孟子引《泰誓》曰：“天视自我民视，天听自我民听。”[151]由传贤到传子，这是传说中古代王位继承制度的一大变革，其中有没有恒常不变的东西？孟子的回答是肯定的，那就是天命，就是民心。这与周公的天命论是一致的。不同的是，孟子对“天命”的必然性有了更深一层的体会，他说：“莫之为而为者，天也，莫之致而至者，命也。”[152]他在总结这段历史变迁时引用孔子的话说：“唐虞禅，夏后殷周继，其义一也。”正义曰：“义，得宜也。”[153]所谓义，就是合乎时宜的意思，这就是某种必然性。从禅到继，是由天命决定的，是由民心决定的，这就是历史的恒常因素，就是历史的必然性。孟子在讨论从唐尧虞舜到商汤武王的历史时，以同样的道理对王朝更迭方式从禅让到征诛的变化做了说明。
荀子也对历史中的变与常进行了深入的思考。《天论》云：“百王之无变，足以为道贯，一废一起，应之以贯，理贯不乱。不知贯，不知应变。”[154]“贯”即“条贯”，指礼。百王的历史是变化的，但他们应对变化的道或条贯（礼）却是不变的，不知这个条贯，就无法应对变化。这个“条贯”就是历史中的常。《儒效》：“百王之道一是矣。”“与时迁徙，与世偃仰，千举万变，其道一也。”[155]百王的统治方略可以随时变化，但作为原则的“道”却是相同的，这“道”就是历史中的常。《解蔽》：“夫道者，体常而尽变。”[156]“道”是决定万物发展的“体”，是常的，万物发展皆由这个体来，所以才能决定所有的变，才能“尽变”。这些都是历史经验的总结，是对历史上变化与恒常相同一的理性思考。
仔细分析以上材料，可以看出，孔、孟、荀是有差异的。孔子侧重在历史和未来的可知上；孟子侧重在说明天命民心上；荀子则重在掌握规律实施有效统治上，这些反映了他们各自思想和时代的特点。尽管如此，他们都承认在历史中有变与常的存在，而且变与常是一体的。
（三）历史中的天与人
天人关系是有关历史发展动力的重要问题，也是表现历史的常与变的重要方面。周公以人心作为根据和标准，对古代天命论进行了初步的人文化改造。到了春秋战国时期，孔子、孟子、荀子对历史中天人关系的认识表现出更加理性化的特点。
孔子不语怪、力、乱、神（《述而》），敬鬼神而远之（《雍也》），重人事轻鬼神，重生轻死（《先进》），也很少言天道和性命（《公冶长》、《子罕》），有重人事轻天命（道）的倾向。但对命及与命相关的天表现出浓厚兴趣。《论语·雍也》：“伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：‘亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！’”[157]《论语·颜渊》：“子夏曰：‘商闻之矣：死生有命，富贵在天。’”[158]《论语·宪问》：“子曰：‘道之将行也与？命也。道之将废也与？命也。公伯寮其如命何？’”[159]《论语·尧曰》：“子曰：‘不知命，无以为君子也。’”程子曰：“知命者，知有命而信之也。人不知命，则见害必避，见利必趋，何以为君子？”[160]孔子在以上材料中所说的命及与命相关的天乃是冥冥之中的一种决定力量，不论疾病，还是死生、富贵、成败，都由它来决定。因此，孔子主张君子必须知命不苟，惟有知命才能坚定信心，才不会被困难所吓倒。当然，孔子这里所谓的知命，并非知识论上对“命”或历史必然性的了解和掌握，而只是要人们知道天命这种必然性的重要性，承认必然性的存在。孔子重视这样的命或必然性，说明他所处的时代，较比从前非人为的客观因素所起的作用更大。
孟子对历史上的天人关系表现出很大兴趣。《万章上》认为历史上传贤到传子、禅让到征诛的变化，都是天命人心决定的。
天或天命有怎样的特点呢？《梁惠王下》：“君子创业垂统，为可继也。若夫成功，则天也。君如彼何哉？”[161]“吾之不遇鲁侯，天也。臧氏之子焉能使予不遇哉？”[162]《万章上》：“舜、禹、益相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”[163]这里的天与命相通，是指不以人的主观意志为转移的某种客观力量。
荀子的天有很多含义，有的指自然界，有的指自然规律，有的指天然，有的指不以人的意志为转移的必然性。在天人关系上，最引人注意的是“天人之分”说。《天论》：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”“治乱天邪？曰：日月星辰瑞历，是禹桀之所同也，禹以治，桀以乱，治乱非天也。……非时也……非地也”。“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广，君子不为小人匈匈也辍行，天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣”。自然界的天与人类社会是有区别（分）的，各有自己的规则，天不会有目的、有意识地干预人类社会。人类社会有自己的规律，在这个意义上，“君子敬其在己者，而不慕其在天者。”“故错人而思天，则失万物之情”，所以不求知天。[164]
但是，人也是自然界的一部分，人本身就有天（性），人以及与人相关的许多东西都是自然的，人心叫做“天君”、感官叫做“天官”……所以，为了治理天下，“圣人清其天君，正其天官……如是则知其所为，知其所不为矣。则天地官而万物役矣。其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。故大巧在所不为，大智在所不虑，所志于天者，已其见象之可以期者矣。”“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？”[165]为了治理天下，圣人又必须知天、用天。不过，这里的知天、用天，仍然不是知识论上对自然及其规律的了解和掌握，而只是顺应、利用而已，只以经验预期的效果为目标，不会伤害自然，因为没有使用大巧和大智。在这个意义上，又从天人相分回到天人合一。
总之，在天人关系上，孔子有重人事轻天命的倾向，孟子高举天命论的旗帜，但他的天命仍然以人心为转移，荀子提出天人相分，主张天命不与人事，而以人事为本，这些都表现了人本主义的色彩。孔孟荀都重视命运，对历史必然性有了不同以往的认识。
（四）历史中的古与今
古与今是有关历史发展样式的重要问题，也是历史之变与常如何表现的重要问题。周公在向被征服的殷人训话时多次援引商汤革夏的故事，证明武王伐纣的合理性，这是古今一体的观点，表现了变常统一的特点。先秦儒家有了进一步的发展。
孔子自称“好古”，以为自己有知皆因努力学习古代文化，并以传承古（周）代文化为己任（《述而》）；对古代文化遭到破坏而感到惋惜和义愤（《八佾》）。
孔子的“古”指的是什么时候呢？孔子生活在东周，他经常称赞尧舜这样的远古圣人，但在具体论述上又常以西周为政教的理想。《八佾》：“子曰：‘周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。’”[166]三代比较起来，周借鉴了夏商的文化，有更高的造诣，因此从周。对于古代文化，孔子主张述而不作（《述而》），通过述来作，即在尊重传统中求传统的延续和发展。孔子的思想表现出古今一体的特点。对于春秋时期王权式微、诸侯力政、陪臣执国命的历史现象，孔子是不满意的，[167]不过，相对于三代，春秋只不过是短暂的历史时期，对于生活于其中的孔子来说，那只是眼前的现实，他的好古，恰好是不满意于现实的表现，不足以代表他的历史观的全部。更何况，孔子对他的时代并未绝望，对诸侯甚至陪臣，也没有仇恨到不共戴天的地步，他和弟子们出入于季氏门下，与三桓往来密切，他本人甚至曾想过要投奔反叛季氏的陪臣公山弗扰，希望借助他的力量在东方复兴周道。[168]
孟子也重视古今相通。他指出：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也。地之相去也，千有余里，世之相后也，千有余岁，得志行乎中国，若合符节。先圣后圣，其揆一也。”朱熹注释：“揆，度也。其揆一者，言度之而其道无不同也。”又引范氏曰：“言圣人之生，虽有先后远近之不同，然其道则一也。”[169]舜当“上世”，文王大概在“中古”，时代相去“千有余岁”，治理天下如出一辙，这说明，“先圣”与“后圣”，古今虽异，其道则相同。《告子下》：伊尹、伯夷、柳下惠时代不同，行道各异，“其趣一也”，“一者何也？曰：仁也。君子亦仁而已矣，何必同？”[170]古今是相通的，根据在于仁，在于人人皆有的仁心。
孟子一方面“言必称尧舜”[171]，盛赞汤武，认为五霸是三王的罪人，一代不如一代，似乎历史是在不断地衰退。另一方面，周游列国，游说诸侯（如齐宣王、梁惠王等），鼓动他们力行王道，统一天下，承担起古代天子的责任。在他的思想中，俨然没有周天子的地位（其时周天子仍然存在），被他贬斥为三王（包括周王在内）的罪人的诸侯王则成了拥护的对象。可见，在仁的基础上，古今也是一体的，“当今”的诸侯王同样可以行仁政，一天下，就像古代圣王一样。
荀子也有明确的古今一体的思想。《非相》：“夫妄人曰：‘古今异情，其以治乱者异道。’而众人惑焉。彼众人者，愚而无说，陋而无度者也。……圣人何以不欺？曰：‘圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽，古今一度也。类不悖，虽久同理。’”[172]在荀子看来，“妄人”以为古今相异，缘于只知道古今治道的不同（即历史变化）。众人受此迷惑。圣人的看法则是真实不虚的，因为圣人知道古人今人都是人，道理是相同的。就凭这一点，今人就会根据自己的情况衡量（度）古人，在可以衡量（度）这一点上，古今是一体的，这就是他所谓的“古今一度”。
荀子还有尊古重今的倾向，表现在对法先王和法后王的认识上。他曾主张“原先王，本仁义”。[173]宣称：“儒者法先王，隆礼义”[174]“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。”[175]《荀子》书中还有法后王的思想。《不苟》：“天地始者，今日是也。百王之道，后王是也。君子审后王之道，而论于百王之前，若端拜而议，推礼义之统，分是非之分，总天下之要，治海内之众，若使一人，故操弥约而事弥大，五寸之矩，尽天下之方也。故君子不下室堂，而海内之情举积此者，则操术然也。”[176]《非相》：“欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也。舍后王，而道上古，譬之是犹舍己之君而事人之君也。故曰：欲观千岁，则数今日；欲知亿万，则审一二；欲知上世，则审周道；欲知周道，则审其人所贵君子。故曰：以近知远，以一知万，以微知明，此之谓也。”[177]《儒效》：“道过三代谓之**，法二后王谓之不雅。”[178]《王制》：“王者之制，道不过三代，法不贰后王。道过三代谓之**，法贰后王谓之不雅。”[179]先王是道德的理想典范，后王是政治的现实君主，两者并不矛盾。
在古今关系上，孔、孟、荀都主张古今相通，古今一体，根据在于人性的相通之处；他们也都推崇尧舜禹汤武等古代圣人，尊重周道。但在具体论述上是有差异的。孔子、孟子都有今不如古的思想，但孔子认为周代胜过前代，是最为理想的时代；孟子则把实现王道的理想寄托在当时的诸侯王身上。到了荀子，干脆提出法后王的口号。
（五）历史中的性与习
性与习是关于历史发展根据的大问题，也是有关历史之常与变的根本原因的大问题。历史发展的根据，终究要落在人的身上，历史的变也好，常也好，概莫能外。周公的时代，以人心为历史的根据，虽未提出人性的概念，但事实上已经进入了人性的领域。春秋战国时期，儒家提出了人性问题，并进行了深入的思考，大大丰富了历史理性的内涵。
按性，本即生字，一谓生来如此：《荀子·正名》：“生之所以然者，谓之性。”“性者，天之就也”。杨注：“性者成于天之自然。”[180]一谓滋长、生生不绝。《荀子·王制》：“草木有生而无知。”杨注：“生谓滋长。”[181]《易·系辞上》：“生生之谓易。”孔颖达疏：“生生，不绝之辞。阴阳变转，后生次于前生，是万物恒生，谓之易也。前后之生变化改易。”[182]《吕氏春秋·贵当》：“性者万物之本也。”[183]万物之所以如此叫做性。《易·系辞下》：“天地之大德曰生。”[184]天地最大的品德叫做生。性或生自然包含生和长两个方面，无生无长天地万物何以会如此呢。生来如此，说明事物有其一定的稳定性；滋生长养，又说明事物终究是发展变化的。因此，在中文里，性这个字就包含着稳定与变动、恒常与变化相统一的意义。不论是它的稳定，还是变动，恒常，还是变化，都离不开习的作用。先秦儒家对这个思想有重要贡献。
孔子曰：“性相近也，习相远也。”[185]在古代中国首次提出性与习的关系问题。
孔子的“性”指的是什么呢？《里仁》：“子曰：‘富与贵，是人之所欲也。不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也。不以其道得之，不去也。’”[186]如果说人性是人类共有的普遍本性，那么，人人共有的欲富欲贵、恶贫恶贱的东西就可以纳入人性的范畴。孔子所谓“性相近也”的性，应该包含这种共性的东西。
《论语》中有君子和小人之分，按照孔子的理解，他们在性上不应有什么根本的区别。造成这种区别的只能是习染。儒家倡导仁和礼，目的就是建设一种道德风尚，营造一种环境习尚，使人性得以提升，《论语·里仁》：“子曰：‘里仁为美。择不处仁，焉得知？’”[187]说的就是这个道理。当然，人之能变成君子小人，这说明人性本身就有着朝向善恶的内在根据。
孟子持性善论，今本《孟子》中有很多材料，恕不备引。在孟子看来，人皆可以为尧舜（《告子下》），因为人类共有的本性里面，有一种向善的倾向，基本内容是“不忍”之心或“恻隐”、“羞恶”、“辞让”、“是非”之心，即不学而能的“良能”和不虑而知的“良知”。这是人类的天性，也是人异于禽兽的地方。孟子以为这样的人性是仁义礼智的基础，是道德教化的根据。
孟子又援引孔子“里仁为美，择不处仁，焉得知”？[188]强调习染的重要性。这就引出一个问题：如果性完全是善的，先天是善的，那还有什么必要强调习染的重要性呢？或曰，在成长的过程中人性仍不免被习染所汩没，所以需要良好的教育以恢复之。可问题是，人性之所以能被汩没，不恰恰是因为其中还有不善的东西，或曰朝向恶的根据在吗？今本《孟子》中有许多材料可以说明这一点。如“天下之士悦之，人之所欲也”；“好色人之所欲”；“富人之所欲”；“贵人之所欲”。[189]“孟子曰：‘口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。’”[190]这样看来，孟子的思想中，人性是包含两方面或两部分内容的：一是不忍之心，或曰良知良能；二是感官欲望。前者是人类所独有的，后者是人类和禽兽所共有的，所以，虽有两部分，但他把前者叫做性，却不把后者叫做性。
荀子持性恶论，原文较长，恕不备引。荀子认为，人生来就有向恶的倾向，圣人担心人的这种倾向，所以起礼义制法度，以矫治之，这叫做伪。他说：“凡性者，天之就也，不可学，不可事；礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学不可事而在人者，谓之性。可学而能可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。”[191]按照荀子的论证，性是天生的，不可学而能的，伪是后天的，可学而能的。这样说当然不错。可问题是，可学而能是不是人人共有的内在根据？如果不是，那么，礼义还有什么用处？如果是，那么把性恶理解为性的全部内容就是不周全的了。荀子曾宣称“涂之人可以为禹”（《性恶》），看来是承认“可学而能”是人所共有的内在根据的。这样看来，即使在荀子的思想中，人性也可划分为两部分，一部分是感官欲望；另一部分就是辨别是非的理性能力了，这能力不必趋向恶、而有可能趋向善，如何把这可能变为现实呢？那就要有习染和教化，《劝学》“故君子居必择乡，游必就士，所以防邪僻而近中正也”[192]，说的就是这个意思。
总之，孔子、孟子、荀子都承认人有共同的性，这性是天赋的，又是可以改变的，因此他们才都承认习染和教化对人性的培养和改造具有重要意义。在孔子那里，这个问题刚刚提起，还未能深入探讨。孟子有性善论，但又承认人有感官嗜欲，因此在强调发扬道德良知良能的同时，还重视教育和环境习染的作用；荀子有性恶论，但又承认人有辨别是非的能力，因此强调后天学习的重要性。儒家人性思想为历史上的变与常、天与人、古与今的观点提供了人性论的基础。
（六）结语
我们知道，以亚里士多德为代表的古希腊哲学家看到了经验世界中万事万物都在变化，但他们追求的是事物背后不变的实质，经过抽象获得的这种实质本身只是抽象的“一”，即内部不能有对立方面的“一”，这种形而上学的“一”，被称做实质主义，是反历史的。具有实质主义思想的哲学家轻视历史，这是极其自然的事情。可是，在古希腊的史家著述中也可看到实质主义的影响，这就不能不引起我们的注意了。修昔底德在《波罗奔尼撒战争史》中记述了大量的历史事实，似乎承认历史是变化的，但须知，那只是经验层次上的，在更深层次上决定这些事实的人性，却是永远不变的，如此看来，经验层次上的各种现象，不过是同样的人性在各种情境下的表现，这样的历史其实是没有变化的，没有变化还怎么成其为历史呢？由此可见，修氏的历史观是反历史的，仍深陷实质主义的桎梏中而不能自拔。古代中国思想家并非不追求现象背后的本质，不过他们寻求的不是抽象的、无差别的“一”或永恒不变的实质，恰恰相反，是变中之常。《易·系辞上》：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”[193]《周易折中》这样解释这段话：“一阴一阳，兼对立与迭运二义。对立者，天地日月之类是也，即前章所谓刚柔也；迭运者，寒暑往来之类是也，即前章所谓变化也。”[194]可见，中国人的解释认为万物并无抽象不变的实质，却有着运动发展的本质，它不是抽象的无差别的“一”，而是“一阴一阳”组成的道或体，其中包含着对立，这与西方的实质相反。惟其一阴一阳，这样的道或本质就不能不变，也就不能不更迭。按中国人的理解，道兼体用，自其体而观之，道是对立的统一；自其用而观之，道又是迭运和不断运动的途径。“继之者善”，迭运不穷自然为善。“成之者性”，道（大一）运成物（小一或具体的一），即成此物之性，个性犹有道之一体。[195]先秦儒学三大师有关人类社会发展的辩证性思考生动显露出历史理性觉醒的这条轨迹。
五、试论道法两家历史观的异同
（一）问题的提出
最近，刘家和先生提出了历史理性在古代中国产生和发展的问题，在中国哲学史和思想史的研究上，开创了一个新的领域。在这项研究中，他指出，历史理性在古代中国的发生大致经历了三个阶段，那就是殷周之际与周初的历史理性，名之曰“以人心为背景的历史理性的曙光”；西周晚期至秦，“与人心疏离的历史理性的无情化”；汉代，“天人合一的历史理性的有情有理化”。在这个发展过程的第二个阶段，道法两家思想构成了主要内容。[196]
不过，刘先生这篇文章的任务是阐述历史理性在古代中国发生的总体的辩证过程，每个阶段的具体情况，仍有进一步研究的余地。就第二阶段而言，由刘先生的思路，很自然地会引出以下问题：在历史的进程中，道法两家历史观的异同是如何发生的？有哪些具体表现和发展？这些表现和发展与它们在思想体系或道论上的异同是否一致？这是从历史发展和理论整体上全面认识和深入理解道法两家历史理性[197]的必然要求。
下面按照时间顺序分别对道法两家的主要代表老子、庄子和韩非子[198]展开讨论，在历史的过程和结构中体会道法两家历史思想的异同；然后，综合起来，对这些异同在道论上的根源进行分析和比较，以便理解它们的特点和理论深度。
（二）老子对周代主流历史观中宗教和道德因素的否定
道家的历史理性是如何产生的？
据《诗》、《书》所载，西周初年，武王、周公对周取代商的历史变局进行了深刻的反省，认识到，天命是无常的，它以民心为最终依归，只有敬德保民的人（王），才能获得天命，而有天下。王朝更迭之所以发生，就是因为上天从那些不恤民心，不敬厥德的统治者那里将天命收回，转交给另一些有德的人物。在这个观念中，历史变化（以王朝更替为代表）的决定因素已不再是单纯宗教性的上天，还有道德和民心，这是一种理性的觉醒。在这次觉醒中，历史理性（对“民心”的认识）与道德理性（对“敬德”的认识）是合一的，历史变化与道德状况的变化相一致，表示了中国古代历史观从原始宗教向天人合一的理性天命论的转变。不过，决定历史变化的仍然是上天；德是上天作出判断的凭据，位居其次；保民只是敬德的一项内容。与天和德比起来，民的力量和作用仍然十分有限。这说明，此时的历史理性是非常微弱的，尚不能直接呈现出来。
从西周后期到东周，原有统治秩序被打破，社会矛盾加深，可尽管如此，仍未见天命转移的迹象，于是人们逐渐失去耐心，《诗经》“变风”、“变雅”中的许多篇章表现了怨天尤人的情绪，《左传》也有许多类似的材料。对西周天命论的怀疑几乎成为一种时尚。
春秋战国之际，老子擒住周代天命论的要害，率先在理论上把普遍的怀疑，推向彻底的否定。
西周以来的历史观是建立在天命论之上的，认为，天是仁慈的，它会福善祸**，施于有德，罚于有祸。对此，老子却公开提出：
天地不仁，以万物为刍狗，圣人不仁，以百姓为刍狗。[199]
天地原本就无所谓仁慈，在它面前，万物相同，没有哪个会受到特殊关照；圣人效法天地，当然无需对百姓施以仁慈。
天地为什么会没有道德品格呢？老子指出：
有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大，大曰逝，逝曰远，远曰反。故，道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。[200]
原来，天之有道德性，是由于它的宗教品格，即它的终极性和人格性。可在老子看来，天地远不具有终极性，更不具有人格性，在它之前或之上，还有更为永恒广大和冷漠自然的道，天只是国中的四大之一，而且还要以道为自己的法则，而道却不过是无边的混沌和无知的自然。老子肯定了道的终极性和自然性，否定了天的终极性和人格性，这就替历史理性的直接呈现和独立发展打开了一个突破口。
过去，人们承认历史变化（以王朝更替为代表），认为天命有德是这种变化的最终根据。按照这个逻辑，历史的前进与道德的进步应该是一致的。现在，老子却揭露了相反的现实：
大道废，有仁义。慧智出，有大伪。六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有忠臣。[201]
仁义、大伪、孝慈、忠臣，这些都是文明时代的成果，老子却从中看到大道废弃、国家混乱的衰退现象，也就是说，从历史前进中看到它的退步。面对历史的这个矛盾，老子会作出怎样的选择呢？
绝圣弃智，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈。绝巧弃利，盗贼无有。[202]
弃绝圣智、仁义、巧利这些文明成果，回复淳朴、真诚、安宁的自然状态，这就是老子的回答。老子描绘的“小国寡民”的理想社会图画，更生动地表白了这个态度。
不过，在《老子》中又有某些主张是为“侯王”、“取天下”、“治大国”、“以御今之有”所用的，可以肯定，这些主张不是小国寡民的社会所需要的，这说明老子对历史进步的否定还是有一定保留的。
（三）庄子对“性”、“命”的思考及其历史观的内在矛盾
在今本《庄子》中，有所谓“至德之世”的论述[203]，系对老子的历史衰退论的继承和发展。除此之外，在道家历史理性的其他方面，庄子是否还有更大的发展或突破呢？这就要看他能否提出新的概念，能否开拓新的领域。庄子在论述“至德之世”时，使用了“性情”两个字[204]，值得注意。何谓“性”？《庄子》云：“性者，生之质也。”[205]质与文相对，有朴实之义。[206]“夫子之问也，固不及质。”成玄英疏：“质，实也。”[207]这里的质有事物的本质、实质、性质之义。何谓“情”？《庄子》云：“吾未至乎事之情”，宣云：“未到行事实处。”“行事之情而忘其身。”王先谦注：“情，实也。”“传其常情，无传其溢言。”[208]“常情”与“溢言”相对，“情”即“实”。可见，性情即是朴实、本质、实质、性质。
与“性情”相关的，庄子还引入了“命”的概念。
受命于地，唯松柏独也在，冬夏青青。受命于天，唯舜独也正。[209]
郭象注：“夫松柏特禀自然之钟气，故能为众木之杰耳，非能为而得之也。”“言特受自然之正气者至希也，下首则唯有松柏，上首则唯有圣人，故凡不正者皆来求正耳，若物皆有青全则贵于松柏，人各自正则无羡于大圣而趣之。”按郭象的解释，这里的“命”即是自然之正气。松柏受地之正气，所以冬夏常青；舜受天之正气，所以为政之正者。再如：
仲尼曰：死生存亡，穷达贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也。[210]
这里的“命”与上面的略有不同，相当于事，它的存在方式（行）与“事之变”相当，当此变者，不仅有正面的，还包括反面的现象，不论是自然，还是社会现象，都是如此。
死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。[211]
吾思夫使我至此极者，而弗得也。父母岂欲吾贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也，然而至此极者，命也夫！[212]
所谓命，就是天，就是性情，人不能参与其间，而且无能为力，不仅无能为力，甚至对它的所以然也是不可致诘的。这样的命，实际上就是某种不可抗拒的客观必然性。
《说文》口部：“命，使也，从口令。”段玉裁：“令者，发号令也。君事也。非君而口使之，是亦令也。故曰：‘命者，天之令也。’”[213]对臣而言，君之令，是不可抗拒的；对人而言，天之令，同样是不可抗拒的。庄子所说的命，即自然的性情，也就是天之令，当然也是不可抗拒的。
按照这个逻辑，历史的演进，是自然的性情，是自然的命，因此也是不可抗拒的。庄子是否认识到了这一层呢？请看下面这几段材料：
（黄帝答北门成问音乐）……一死一生，一偾一起，所常无穷。……变化齐一，不主故常。……或谓之死，或谓之生，或谓之实，或谓之荣，行流散徙，不主常声，世疑之，稽于圣人。圣也者，达于情而遂于命也……
（师金答颜渊问孔子游卫能否见用）……夫水行莫如用舟，而陆行莫如用车，以舟之可行于水也，而求推之于陆，则没世不行寻常。古今非水陆与？周鲁非舟车与？今蕲（求）行周于鲁，是犹推舟于陆也。……故夫三皇五帝之礼义法度，不矜（美）于同，而矜于治。……故礼义法度者，应时而变者也。今取猨狙而衣以周公之服，彼必龁齧挽裂，尽去而后慊，观古今之异，犹猨狙之异乎周公也……
（老聃答孔子问道）……唯循大变无所湮者，为能用之……
（老聃答孔子问六经不用）……性不可易，命不可变，时不可止，道不可壅。[214]
庄子借黄帝、师金、老子之口，表达了这样的历史思想：性情和命贯穿人类社会的全部，也贯通历史过程的始终，变化就是性情，生是命，死亦是命，兴旺是命，衰败亦是命，万物变化，无所不是性情，无所不是命。人不能破坏万物之性情，不可抗拒万物之命，只能适应万物之性情，只能顺从万物之命，符合道家原则的圣人就是“达于情而遂于命”的人。比如水行有舟，陆行有车，不能错位，古今不同就如同水陆不同，周鲁不同也犹如舟车不同。三皇五帝时代不同，不以治道相同为高，只以效果最好为尚。所以，礼义法度要“应时而变”，不能拘泥。如果把周公时代的服饰穿在猿猴身上，后者一定会撕扯净尽而后甘心，古今之不同，犹如周公与猿猴的不同一样，不同阶段的人们，只有遵循变化的法则而不存滞碍，才能顺应时势。性命是不可改变的，时势是不可阻止的，道是不可壅塞的。这就是历史的必然性。
顺从历史的必然性，是不是庄子一贯的态度呢？今本《庄子》中有多处流露出这样的思想情绪。例如：“知其不可奈何，而安之若命，德之至也”[215]；“与世偕行而不替”[216]；“虚己以游世”[217]；“无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化”[218]；“变化无常，……以与世俗处”[219]，等等。这些略带自我嘲讽和调侃的言论，既表现了对历史必然性的深刻领悟，又表达了无可奈何的顺从，还显示了某种言不由衷的老于世故，如此复杂的历史感慨，已经不同于“至德之世”的缅怀，与老子“小国寡民”的历史倒退论相去更远。它表明，道家的历史理性已经远离天命论的宗教道德观而更加贴近现实了。
不过，庄子的历史观明显地存在着一个矛盾：一方面，在“至德之世”，淳朴天真的生活是性情的自然呈现，圣人的所作所为是对性情的破坏；可是另一方面，破坏性情的历史倒退也是性情使然，圣人的所作所为也是出于性情。这不啻是说：人类的本性中原来就存在着矛盾的两个方面，用庄子的话说，就是无知、淳朴的性情和智慧、机巧的性情。按照这个逻辑，人类社会的进步是后者克服前者、战胜前者、否定前者的过程，是人类自身矛盾推动的必然结果。庄子对历史理性的认识，之所以引起我们作如此的思考，恰恰说明，它已深入到了人性的内部，揭示了人性的内在矛盾，是难能可贵的。
（四）韩非子的纯粹历史理性的历史观
老子和庄子对“小国寡民”和“至德之世”心存幻想，这说明，他们的历史观里还没有剔净道德理性的“杂质”，到了韩非，情况则完全不同了。韩非沿着道家前辈的思路不断改造，不断前进，终于从道德和宗教的双重羁绊中挣脱出来，在古代中国历史观从天人合一到纯粹历史理性[220]的转变中，起了关键的作用。
韩非这样描述历史演进的过程：
上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇，有圣人作，构木为巢，以避群害，而民悦之，使王天下，号之曰有巢氏。民食果蓏蜯蛤，腥臊恶臭，而伤害腹胃，民多疾病，有圣人作，钻燧取火，以化腥臊，而民悦之，使王天下，号之曰燧人氏。中古之世，天下大水，而鲧禹决渎。近古之世，桀纣暴乱，而汤武征伐。今有构木钻燧于夏后氏之世者，必为鲧禹笑矣。有决渎于殷周之世者，必为汤武笑矣。然则今有美尧舜汤武禹之道于当今之世者，必为新圣笑矣。[221]
历史是由“上古之世”、“中古之世”、“近古之世”和“当今之世”构成的，第一阶段以解决吃住问题为首要任务；第二阶段以解决水患问题为主要任务；第三阶段以消除暴政为主要任务；第四阶段自有与前三个阶段不同的问题要解决。不同的阶段有各自不同的问题，绝对不能相躐。从以上描述可以看到，历史是人类文明进步的过程。决定这个进程的最根本的力量，不是上天和神灵，而是人民对生存条件的基本要求[222]。而且这四个阶段没有高下之分，每个阶段都有自己要解决的问题，在这一点上，四个阶段是相同的。
关于历史进步的原因，韩非是这样论证的：
古者丈夫不耕，草木之实足食也，妇人不织，禽兽之皮足衣也，不事力而养足，人民少而财有余，故民不争，是以厚赏不行，重罚不用，而民自治。今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙，是以人民众而财货寡，事力劳而供养薄，故民争。虽倍赏累罚而不免于乱。[223]
接下来列举道：尧禹勤劳为民，禅让天下，无所获利；“今”之县令，身死之后，还要泽及子孙。这说明：“古之易财，非仁也，财多也。今之争夺，非鄙也，财寡也。轻辞天子，非高也，势薄也；重争土橐，非下也，权重也。”[224]又列举周文王行仁义而王天下，徐偃王行仁义而丧其国等故事，说明“世异则事异”，“世异则备变”的道理。并得出结论：“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”[225]
韩非用人口和财富多寡的关系来说明历史的进步和道德衰退的客观原因，的确有异于常人的地方。在这种历史观中，虽然承认历史有倒退的一面，这显然是道家的影响，但却发现了决定道德水平的物质力量。据此，人们完全可以从利害关系上解释尧舜禹禅让的动机，戳穿上古美德的假面具；也可以从利害关系上理解后世的利禄追求，以为是适应时势潮流的合理之举。在这种观点之下，道德就不是一个恒定不变的概念，而是随着时代进步而改变的东西，不同的时代便会有不同的道德，上古以“道德”为道德，中古以“智谋”为道德，“当今”以“气力”为道德。从这个角度看，以往的所谓历史“衰退”，竟可以是历史的进步！从这里，不但看不到传统宗教的踪迹，也看不到道德理性的影响，就连回归自然的幻想也彻底放弃了，剩下的，只有**裸的欲望，这样一种历史观，不是纯粹历史理性又是什么呢？
比较起来，韩非承认历史的进步，同时也在某种程度上承认历史有倒退的现象，这是道家历史观的影响。但是，与道家又有明确的区别：首先，对于历史的进步，他的态度是积极的，自觉的，既不同于老子的抵触甚至抗拒，也不同于庄子的无奈和顺从。其次，从人性论上看，韩非认为历史发展是直线式的，不论怎样划分阶段，历史都不会有实质性的逆转，因为每个阶段都是人的欲望决定的，这是他的性恶论在历史观上的表现，而老子的“小国寡民”和庄子的“至德之世”却是道德淳朴美好的理想阶段，此后，则是每况愈下的历史倒退。
此外，韩非也承认圣人在历史前进中的决定作用，这和道家是一致的。不同的是，他对圣人采取了歌颂的态度，这点与道家恰恰相反。道家把文明的发生看作是历史的逆转，是人性恶劣的一面由于圣人的诱导而泛滥的结果，因而对圣人采取了严厉批判的态度；法家也曾批评某些圣人，但不是因为他们诱发了人类恶劣的性情，而是因为他们做了不合时宜的事情。两家的趋向是颇为不同的。
总之，法家的历史观有纯粹历史理性的特征，把人看作是单纯满足欲望的动物，把社会看作是欲望的鼓励和压制相统一的人类群体，把历史看作是由欲望驱动的时间中的社会活动，这种简单化的做法，无法揭示社会的内在矛盾，这是他们的理论较之道家（特别是庄子）肤浅的地方。
（五）道法两家历史观之异同与其道论的一致
以上通过文献资料的解释，对道家和法家的历史理性进行了历史的挖掘和整理。不过，这种理解是否符合两家的本意？要回答这个问题，还必须对道法两家的道论重新梳理一番，看看与上面的理解是否一致。为什么要这样做呢？这是由道论在各家思想体系上的地位决定的。
我们知道，在中国古代，“道”这个字的本义指道路，可引申出途径、方式、方法、手段、技艺等意义，各家思想都把道作为某种现实的或理想的存在方式。道又可作言说理解，言者心之声，心者思虑之主，所以道又可做思想的代名词。道论——对道的理解，构成了对事物包括思想的现实的或理想的存在方式的认识，因而成为各家思想体系的核心内容。道论如何，往往决定着其他内容也应如何，对于成熟的理论来说，这种一致性是屡验不爽的。古人对此也早有所见：“道同者，其事同；道异者，其事异。”[226]根据这个理解，也可以反过来说，一个思想体系的某项内容如何，必然会在它的道论上找到一致的根据；思想体系之间的异同，也必然会表现为道论的异同。如此看来，在道论上进一步比较道法两家的异同，是判断我们对道法两家历史理性之异同的认识是否可靠的一个重要途径，也是衡量各自理论深度的一个重要标准。下面先让我们引述诸家的有关资料[227]，然后进行分析和比较。
关于《老子》的道，请看如下材料：
反者，道之动。……天下万物生于有，有生于无。[228]
道生一，一生二，二生三，三生万物。[229]
物壮则老，是谓不道，不道早已[230]。
道冲，而用之或不盈，渊兮，似万物之宗。……湛兮似或存，吾不知谁之子，象帝之先。[231]
谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根。[232]
生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。[233]
玄德深矣，远矣，与物反矣。[234]
道在天地之先（所谓“万物之宗”、“象帝之先”是也），它产生万物（所谓“天下万物生于有，有生于无”，“道生一”，“玄牝”，“天地根”等是也），并与万物相反（所谓“反者道之动”，“物壮则老，是谓不道”，“与物反矣”等是也）。第一节中引述的《老子》第二十五章那段话与此相同。可见，老子的道有本原性的意义。
关于庄子的道，请看下面两段话：
夫道，有情有信，无为无形。可传而不可受，可得而不可见。自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。在太极之先，而不为高，在六极之下，而不为深，先天地生，而不为久，长于上古，而不为老。狶韦氏得之，以挈天地，伏羲氏得之，以袭气母，维斗得之，终古不忒，日月得之，终古不息，堪坏得之，以袭昆仑，冯夷得之，以游大川，肩吾得之，以处大山，黄帝得之，以登云天，颛顼得之，以处玄宫，禺强得之，立乎北极，西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终，彭祖得之，上及有虞，下及五伯，傅说得之，以相武丁，奄有天下。[235]
东郭子问于庄子曰：“所谓道，恶乎在？”庄子曰：“无所不在。”东郭子曰：“期而后可。”庄子曰：“在蝼蚁。”曰：“何其下邪。”曰：“在稊稗。”曰：“何其愈下邪？”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚邪？”曰：“在屎溺。”东郭子不应。庄子曰：“夫子之问也，固不及质。正获之问于监市履狶也，每下愈况，汝唯莫必，无乎逃物。至道若是。”[236]
两段虽都用譬喻，但其中的道所指不同，则是显而易见的。按前面那段话，道指万物的本原，而不是万物本身，因此与物是不同的，得到这样的道，或可以长生，或可以成仙，或可以为政。可是按后面那段话，道却指万物本身，而不是万物的本原，得到这样的道，未必能够成为超人。可以说，前者有本原性的意义；而后者则有普遍性的意义。至少在万物有没有本原、道与物是否相同这两点上，《庄子》关于道的论述是有矛盾的，这在《庄子》中还有许多例证，[237]看来并非偶然。
《韩非子》中有很多关于道的论述，以下几段颇有代表性：
道者万物之始，是非之纪。是以明君守始以知万物之源，治纪以知善败之端。[238]
夫道者弘大而无形，德者核理而普至。至于群生，斟酌用之，万物皆盛，而不与其宁。道者下周于事，因稽而命，与时生死，参名异事，通一同情，故曰道不同于万物，德不同于阴阳，衡不同于轻重，绳不同于出入，和不同于燥湿，君不同于群臣。凡此六者，道之出也，道无双，故曰一，是故明君贵独道之容。[239]
道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者成物之文也。道者万物之所以成也。故曰道，理之者也。物有理不可以相薄，物有理不可以相薄，故理之为物，“之”制万物各异理，万物各异理而道尽，稽万物之理，故不得不化，不得不化，故无常操。无常操，是以死生气禀焉，万智斟酌焉，万事废兴焉。天得之以高，地得之以藏，维斗得之以成其威，日月得之以恒其光，五常得之以常其位，列星得之以端其行，四时得之以御其变气，轩辕得之以擅四方，赤松得之与天地统，圣人得之以成文章。道与尧舜俱智，与接舆俱狂，与桀纣俱灭，与汤武俱昌。以为近乎，游于四极；以为远乎，常在吾侧；以为暗乎，其光昭昭；以为明乎，其物冥冥。而功成天地，和化雷霆。宇内之物，恃之以成。凡道之情，不制不形，柔弱随时，与理相应，万物得之以死，得之以生，万事得之以败，得之以成。道譬诸若水，溺者多饮之即死，渴者适饮之即生；譬之若剑戟，愚人以行忿则祸生，圣人以诛暴则福成。故得之以死，得之以生，得之以败，得之以成。[240]
大体说来，前两段中的道指始，与物不同，有本原性的特征；而后面一段中的道，由于有理的中介，而与物同一，有普遍性的特征。概括起来，老子的道主要是本原性的；庄子的道既有本原性的特征，又有普遍性特征；韩非子的道既有本原性的特征，又有普遍性特征。为什么这三个思想体系的道论有如此的不同？这种不同与它们各自的历史理性有什么关系？以下试做分析。
这里所谓的本原，取其中文词义。从造字本义上说，本乃指事，指树木之根；原乃会意，谓岩下泉水，乃江河源头。从经验上说，树根不同于树干，泉源不同于江河，是理所当然的。如果道是以本原这个方式存在的，那么，只有事物的本原才是合乎道的，事物本身就不是合乎道的；把这个道理应用在历史上，就可以说，只有历史的原初状态是合乎道的，而后来的发展形态却是不合乎道的；“小国寡民”和“至德之世”是合乎道的，而后来的历史发展却是不合乎道的。这是老庄历史观的重要内容。
不论中文“普遍”二字，还是英文universal（源于拉丁文），都指全部，指无所不在，本文所谓普遍性，即是这个意思。根据这种理解，如果说道是普遍存在的，或者说，道不脱离事物，就在事物之中，那么，天下就没有不合乎道的物了；把这个道理应用到历史上，就可以说，道贯穿历史的全过程和各方面，全部历史都是合乎道的；因此，“安之若命”、“世异则事异，世异则备变”的历史观就有了着落。这是庄子历史观的另一方面内容，更是法家历史观的重要内容。由此可见庄子历史观隐藏着深刻的矛盾；[241]而老子、特别是法家的历史观，却显得明确而单纯些。
总之，老子的道基本上是本原性的，所以他主张“夫物芸芸，各复归其根”[242]，历史也是一样，以回归“小国寡民”的社会状态为理想。庄子的道既是本原性的，又是普遍性的，这与他对待历史的矛盾态度——即“至德之世”的理想与“安之若命”的态度——是一致的。[243]韩非的道虽也有本原性和普遍性两个方面，但在历史领域，却只看重普遍性的一面，甚至把它贯彻到历史的全过程，这与他把解决生存问题看作一切历史阶段的共同目的是一致的。
不过，这里面还有两个问题需要说明一下。第一，韩非的历史观是建立在道的普遍性基础上的，他关于道的本原论是否还起作用呢？前面说过，法家历史观中承袭了道家历史倒退论的某些因素，在他们的历史观中，原初阶段与后来的历史进步是有一定差异的，但是，法家关于道的本原论主要是为以力为德的政治观和君臣不同道的统治术服务的，这在《主道》（“明君守始以知万物之源”）《扬权》（“道不同于万物”，“明君贵独道之容”）里面可以看得很清楚。道的本原性并非只为历史观服务的。
第二，与以上问题有关，道的本原论和普遍论是有矛盾之处的，为什么还会在同一思想体系中并存？这个问题我已思考过若干年[244]，至今没有在理论上找到更稳妥的解释。我的看法是，这是由思想家现实目的的多元化决定的。本原性的道，可为不同于普通大众的生存或行为方式提供理论支持，有一定神秘性，除了倒退论的历史观，养生、成仙、驭臣所遵循的道术，都可从中得到启迪，这在《老子》、《庄子》、《韩非子》书中不难找到证据。而普遍性的道，只能为纯粹历史理性和现实的生存或行为方式提供理论支持，就历史观而言，不管态度如何，《庄子》、《韩非子》都承认历史进步，这与它们都承认道的普遍性是吻合的。庄子为什么一方面要回到“至德之世”，另一方面又表示要“安之若命”？我以为，前者表示他对历史进步的否定和批判，后者表示他对历史进步的无奈和顺从，这是他的实际处境和心态的写照，没有什么神秘的。社会转变时期，总有许多持此种矛盾心态的人。至于韩非的道论，为什么会在高倡普遍性的同时，又对神秘的本原性有所保留？我想，是不是可以这样理解：为了顺应时代需要，推进法治改革，自然要把握历史进步的客观规律；为了加强集权，在“上下一日百战”的激烈斗争中，更有效地驾驭臣下，同样需要冷静地分析客观形势，掌握切实可行的统治方法。这是他强调理性思考，重视普遍性的现实动机。可是作为君主的统治术，是不能公开的，它的实施，必然是神出鬼没、与众不同的，这样不同寻常的道术，当然也需要找到一个不同寻常的生命依托，这就是韩非之所以对本原性有所保留的现实根源。可是，韩非自以为神秘的本原，在我们眼里，依然逃不脱普遍性的“天网”，没有什么神秘的。
总之，如果说本原性表明道仍带有某种神秘因素，而普遍性却表示着道已成为纯粹历史理性的代名词，那么，从老子到庄子，从道家到法家，古代中国的历史观正经历着一场不断排除神秘因素，迅速奔向纯粹历史理性的剧变。
六、五德终始说与历史正统观
（一）问题的提出
众所周知，五德终始说宣扬五种自然力量依某种规则循环运转，这种对自然的关注，与希腊早期自然哲学有一定的相近之处。如果可以把这种观点纳入自然理性的范畴，那么，这种自然理性具有怎样的特点呢？
深入一步，又会发现，五德终始说之重视自然力量，是为了说明历史变动的规律，它不但与中国古代历史理性有着许多一致之处，而且就在历史理性发生的潮流中诞生。作为一种历史观，它又具有怎样的特点？在理性主义历史观兴起的潮流中起到了怎样的作用？
再深入一步，还会发现，五德终始说具有为某种现实的政治统治提供合法依据的更为直接的功能，也就是说，它实质上是关于统治的合法性的学说，是一种正统观，运用这种观点看待历史，那就是历史正统观。这是五德终始说的根本所在。要想真正了解五德终始说，必须把握住这个根本；要想回答前面几个问题，同样必须把握住这个根本。
本文首先对正统概念的内涵进行考证，然后抓住正统观这个根本，对五德终始说作历史的考察，对上面几个问题试作回答，不妥之处，尚祈指正。
（二） “正统”概念的定义
历史正统观是五德终始说的根本。可是，就在这个根本问题上，却存在着分歧，归纳起来，大概有三种看法。一派以宋代欧阳修为代表，认为：正统之论“始于《春秋》之作”[245]。当代研究历史正统观最有成就的饶宗颐教授赞成此说。[246]按照这个时间，五德终始说应该属于古代正统论的内容。一派以清儒顾炎武为代表，认为：“正统之论，始于习凿齿，不过帝汉而伪魏吴二国耳。”[247]一派系今人孙家洲先生的观点，认为正统思想形成于汉代。[248]按照后两种观点，五德终始说就不在正统论的范畴。
为什么会有分歧？我以为对概念的内涵未能取得一致意见应是一个重要原因。为了使研究建立在可靠的基础之上，必须对“正统”概念作出准确定义。
何谓“正统”？从宋代开始，学者们作了许多的讨论，但大多是从当时的政治需要出发来界定的，至于训诂上的研究，迄今尚未见到。
关于“正”。《说文解字》二篇下正部：“正，是也。”“是，直也。从日正。”[249]十二篇下乚部：“直，正见也。”段注：“《左传》曰：‘正直为正，正曲为直。’引申之义也。见之审则必能矫其枉，故曰正曲为直。”[250]可见，汉人认为“正”就是正直，与“曲”即不正相反对。古今意义相当。《易传》：“象曰：‘王居无咎，正位也。’”王弼注：“正位不可以假人。”孔颖达疏：“‘正位者’，释‘王居无咎’之义，以九五是王之正位，若非王居之，则有咎矣。”[251]《礼记·文王世子》：“正君臣之位。”[252]可见，“正”字很早就与君主和王朝统治有关，表示最高权力的合法性。
关于“统”。《说文解字》十三篇上糸部：“统，纪也。从糸充声。”段注：“《淮南·泰族训》曰：‘茧之性为丝，然非得女工煮以热汤而抽其统纪，则不能成丝。’按此其本义也，引申为凡纲纪之称。《周易》‘乃统天。’郑注云：‘统，本也。’《公羊传》：‘大一统也。’何注：‘统，始也。’”“纪，别丝也。”段注：“别丝者，一丝必有其首，别之是为纪，众丝皆得其首，是为统。”[253]按此解释，可知“大一统”是一个复合动宾结构，第一层（外面这一层）动宾结构是“大”（动）“一统”（宾），即张大、表扬、表彰“一统”；第二层（里面的一层）动宾结构是“一”（动）“统”（宾），即使众丝之端（统）缵而为一。
《汉书》注引李奇、张楫：“统，绪也。”[254]《文选·甘泉赋》“拓迹开统”注引李奇曰：“统，绪也。”[255]《说文解字》“绪，丝耑也。”段注：“耑者，艸木初生之题也，因为凡首之称，抽丝者得绪而可引。引申之，凡事皆有绪可缵。”[256]《方言》：“纪，绪也……或曰端”[257]。
《文选·笙赋》“统大魁以为笙”。李善注：“總，统也。”[258]《荀子·议兵》：“功名之總也”[259]，《韩诗外传》四“總”作“统”[260]。《汉书·兒宽传》“统楫群元”注引臣瓒曰：“统犹總览也。”[261]《说文解字》“總，聚束也。”段注：“谓聚而缚之也。總有散意，糸以束之，礼经之總，束发也；禹贡之總，禾束也。引申之为凡兼综之称。”[262]
根据以上资料，可知，“统”可训“纪”，“纪”通“绪”，为丝之端，即头绪，是“统”为本、为元、为始、为端；此外，“纪”为丝之别，指众丝之头绪，统通纪，但不强调别，因而含有综括众丝之头绪，即聚束、揔揽和兼综之义。所谓“统天”即本于天，所谓“大一统”，即重视（大）统（众纪）的集中（一）。公羊学家认为，《春秋》书“王正月”，就是为了在每岁开始之时，突出诸侯历法始于王、总于王的意思。“统”的这种解释强调空间上的延展或兼综。
不过，“统”既然为始，为端，当然也可用为时间上的“起源”和“始于”的意思，用作动词，就有追溯源头、反本寻根之义。[263]凡物皆有“统”，此物之“统”乃承接他物而来，是“统”又隐含着“接续”或“承接”之义。《汉书·贾山传》注引如淳曰：“统，继也。”[264]《说文》段注：“虞翻注《易》曰：‘继，统也。’”[265]是“统”可训“继”。按“继”，左边是一个“糸”字，右边是古文“继”字，左右翻转，就是断绝的“绝”字（其实，在古代，这两种写法都兼含继绝二义，训诂学家有称之为“反训”的），《说文》：“（绝之古文）象不连体，绝二丝。”《说文》：“继，续也。”“续，连也”。可见，“继”字内部兼有断、连两义，是个会意字，可作“连接断裂”解释[266]。“统”的这种解释更强调时间中的延续，有克服断裂而后继续的意思，当然，也有空间的接续之义。
“正统”是一个复合词，根据以上考证，可以确信，“正”代表王朝统治在其合法性（正）上直承（统）前面的王朝，既是兼综天下，又是上溯于天。这个复合词出现的时间，最早可追溯到两汉典籍。《汉书·王褒传》（王褒对宣帝）：“记曰：‘共惟《春秋》法五始之要，在乎审己正统而已。’”集注：服虔曰：“共，敬也。”张晏曰：“要，《春秋》称‘元年春王正月’，此五始也。”师古曰：“元者气之始，春者四时之始，王者受命之始，正月者政教之始，公即位者一国之始，是为五始。共读曰恭。”[267]这是公羊家观点，认为“五始”的关键在于正统。这个解释强调兼综，符合上述“统”字的第一种含义。
又班固《典引》云：（高祖、光武之龙兴）“盖以膺当天之正统，受克让之归运，蓄炎上之烈精。”[268]根据李善注，可知，这里所谓的正统是说汉承周后，为火德，像唐尧克让一样，归运谓尧归运于汉。这里的正统即是指承继，而承继必在时间延续中进行，这个解释强调时间上的承接，符合“统”字的第二种含义。
这两种解释在汉代及以后的学术发展中有没有形成传统呢？回答仍然是肯定的。