公羊家倡導“春秋大一統”。董仲舒：“《春秋》曰王正月……何以謂之王正月？曰：王者必受命而後王。王者必改正朔、易服色、製禮樂、一統於天下，所以明易姓，非繼人（各本作仁，今改）通以己受之於天也。王者受命而王，製此月以應變（應天革命），故作科以奉天地，故謂之王正月。”[269]漢宣帝時有王吉上書：“《春秋》所以大一統者，六合同風，九州共貫也。”[270]何休《解詁》：“統者，始也。揔係之辭。夫王者始受命改製布政施教於天下，自公侯至於庶人，自山川至於草木昆蟲，莫不一一係於正月，故雲政教之始。”[271]開了以統為中心的先河。到了宋代，學者更加強調統的橫向兼縱關係。歐陽修：“夫居天下之正，合天下於一，斯正統矣。”[272]司馬光雲：“竊以為苟不能使九州合為一統，皆有天子之名而無其實者也。”[273]“夫統者，合於一之謂也。”[274]
董仲舒《春秋繁露·三代改製質文》有“三統循環”論。司馬遷“三王之道若循環，終而複始。周秦之間，可謂文蔽矣。秦政不改，反酷刑法，豈不繆乎？故漢興，承敝易變，使人不倦，得天統矣。”[275]所謂“天統”，即統於天，原本於天，天道是“循環”和“變易”的，那麽，三王循環，承蔽易變，就是合乎天道的，也就是本於天的了。邯鄲淳《魏受命述》雲：“聖嗣承統，爰宣（宜）重光。”[276]“統”既然可承，當然就可以沿時間接續。《宋書·禮誌三》：“尊祀世統，以昭功德。”[277]世代有統（元子，嫡長子也），尊祀不輟，才能代代相承，故《辭源》解“世統”雲：“家族世代相承的係統。”[278]清人魯一同：“夫居得其正之謂正，相承勿絕之謂統。”[279]“相承勿絕”可作“繼”字的訓解，更加說明統有縱向連接斷裂的含義。《國語·齊語》：“以為民紀統”注：“……統，猶經也，……以為治民之經紀。”[280]《說文解字》“經，織從（縱）絲也。”段注：“織之從（縱）絲謂之經。必先有經而後有緯。”[281]
雖然以上兩種觀點有分道揚鑣、獨立發展的趨勢，但自覺到兩者辯證關係的也大有人在。如西晉人陳壽著《三國誌》，以曹魏為正統，以蜀、吳為僭偽，是站在西晉官方立場上看待曆史正統觀的典型例證，他的做法既體現了空間的兼綜，即以魏晉統一天下，又體現了曆時性的承接，即魏承東漢、晉承曹魏的正統意識。東晉人習鑿齒著《漢晉春秋》，以蜀漢為正統，表揚蜀漢以複興漢室為職誌的功業，這是站在東晉政權的立場上，為東晉北伐，“光複”舊物，統一全國服務的，這種正統觀同樣既有縱向的承接關係，也有橫向的兼綜關係。唐人皇甫湜雲：“王者受命於天，作主於人，必大一統，明所授，所以正天下之位，一天下之心。”[282]“一統”與“所授”相通，表明有縱向的授受關係，但同時卻又是橫向的統一的根據。誠然，由於政治形勢的影響，中國古代的曆史正統觀念，在唐以前，更重視縱向的承接關係；宋以後，更傾向於兼綜關係，但從理論上說，兩者是無法割裂的。
如此看來，我們可以有把握地說，“正統”概念說的是最高統治權的合法性，它既指這個權力在空間裏的兼綜，又指在時間上的延續，前者體現了統一性，後者體現了連續性，兩者結合構成了這個概念不可動搖的基本內涵。
（三）鄒衍的五德終始說
依古人的理解，五德終始說必屬於曆史正統觀的範疇。班固《典引》所謂“膺當天下之正統，受克讓之歸運”。李賢等注：“正統謂漢承周，為火德。”這說明，漢唐學者們相信，禪讓式的政權授受（克讓）及五德運轉（歸運，火德，這些都是五德終始說的重要內容）就在“正統”概念的外延之中。可是，為什麽至今還會有人把五德終始說排斥在曆史正統觀之外呢？我們知道，五德終始說更強調王朝統治縱向的連續性，而以往有關“正統”概念的定義中，恰恰缺少縱向的連續性這一麵。如果以為前者隻有縱向連續性的意義，而後者隻有橫向的統一性的意義，當然不會把兩者看作兼容的了。現在好了，我們知道，除了橫向的兼綜之義，“正統”概念原本就有縱向的承接之義，這樣一來，強調縱向連續性的五德終始說就可以理所當然地歸於正統觀的範疇了。
在古代中國，曆史正統觀究竟起源於什麽時候呢？作為曆史正統思想，五德終始說又是何時興起的呢？揆情度理，思考最高統治權的合法性問題，肯定要早於“正統”概念的提出。它的一個必要條件就是已經存在著某種程度上代表國家統一的政權，同時還存在著政權的承繼或更替，統一和正當的更迭，前者是橫向的，後者是縱向的，兩者的結合，就是王朝合法性的根據。對這種合法性及其根據進行自覺的反省，就應屬於曆史正統觀的範疇。
殷紂王有一句名言：“我生不有命在天！”[283]這表明，在部分商朝最高統治者的心目中，王朝統治權的合法根據來自上天，盡管他們的統治權在空間上有對諸侯發號施令的權威，在時間上有在王室內部繼承的連續性，但對天和上帝的迷信，妨礙了對王權合法性以及統一性和連續性的關係進行理性的思考，因此還不能說他們已經形成了自覺的曆史正統觀。
周人推翻商朝以後，情況發生了很大變化。周武王和周公兄弟二人對殷周嬗遞的曆史變局進行了深刻的反省，認為，作為天下共主的最高政治權力，雖然得自天命，但統治者若不能敬德保民，就會失去民心，上天也會根據民心的向背，把最高統治權從舊王朝那裏收回來，轉交給新王朝的統治者。得天命的統治者享有天下共主的最高權力。這樣，周初統治者就在天命論的基礎上，對天下共主的更迭，也就是對王朝統治的合法性問題，作出了理性的回答，他們的解說理應屬於曆史正統觀的範疇。周人的這個觀念構成了中國古代曆史正統觀的基本框架，後代所有關於王朝合法性的討論，都不出這個範圍，鄒衍所創造的五德終始說正是這個框架內的一家之言。
五德終始說的興起，當然也離不開最高統治權的合法性這個必要條件。
我們知道，周室東遷以後，形勢發生了很大變化。春秋戰國時期，天子式微，王綱解紐，諸侯力政，大夫專權，天下共主式的王朝統治秩序徹底崩潰。看起來，代表著統一的王朝和正當的王朝更替，已不複存在，那麽，討論統一和正當的更迭，即討論王朝合法性的曆史正統觀也就失去了前提條件。可恰恰就在這個時候，五德終始說卻出現了。這究竟是為什麽呢？
原來，春秋戰國時期的天下大亂，從一個角度看，是統一的崩潰，從另一個角度看，卻又是新的更大的統一的孕育，是從天下共主式的統一王朝，到新的中央集權式的統一王朝的過渡。何況，在精神文化的領域中，武王、周公開創的天命傳統早就告訴人們，王朝統治是絕而可續，斷而可連的，曆史的連續性不會因為朝代的更迭而消失。曆史事實也正是如此。戰國七雄紛紛把耕戰作為實施政治的首要任務，他們千方百計地擴大領土、擴充軍隊，謀劃外交，相互間展開鐵與血的較量。可是在輿論上，他們的矛頭對準的卻不是和自己匹敵的諸侯王，而是名存實亡的周天子[284]。
以地處東部的齊國為例。出土的《陳侯因齊敦》銘文提道：“皇考孝武桓公恭哉，大謨克成。”[285]這裏的桓公是戰國時期的齊國君主桓公田午，他所祈望“克（能）成”的“大謨”是什麽？下文有個交代，那就是：“高祖黃帝，邇嗣桓文，朝問諸侯”，也就是說，他要仿效黃帝和齊桓晉文，成為諸侯的霸主，甚至帝王（天下共主）。他的後代齊宣王曾向孟子透露自己有“大欲”，這個“大欲”被孟子說破，那就是“欲辟土地，朝秦楚，蒞中國而撫四夷也”[286]；到了齊泯王時，野心更大。公元前288年（泯王十三年），泯王自稱“東帝”二月（秦昭襄王稱“西帝”二月），後二年，齊國伐宋，割楚，西侵三晉，“欲以並周室，為天子”[287]，泗上諸侯、鄒魯之君，莫不俯首稱臣，大有並吞天下的氣勢。此時下距周赧王之死隻有32年，距東周君亡也不過39年，周已經是一個毫無實際意義的政權，根本不能構成任何大國的對手。齊國在與秦等大國爭雄兼並的同時，卻表示要取代毫無實際意義的周，唯一的解釋隻能是正統思想在作怪。這也恰恰是五德終始說出現的直接契機。鄒衍創造五德終始說，憑借的就是這個曆史條件。
鄒衍的行事和思想，《史記·孟子荀卿列傳》有記載，[288]其中有這樣幾點頗值得注意：第一，鄒衍有《終始》、《大聖》、《主運》等著作；所謂《終始》、《主運》，從文字上可知與五德終始說有關；第二，鄒衍有“五德轉移，治各有宜，而符應若茲”思想，與五德終始說相符；第三，鄒衍關於小九州、大九州的描述，隱含天下合一的思想；第四，鄒衍受到齊、梁、趙國諸侯最隆重的禮遇，其程度遠非前輩學者和同儕所能比擬。這恰恰說明，懷有取代周室，吞並天下之“大欲”的，決不止於田齊一家。
據《史記索隱》：“劉向《別錄》雲鄒子書有《主運篇》。”是《主運》一篇在西漢後期尚可見。唐時已佚。《史記集解》引如淳曰：“今其書有《五德終始》。五德各以所勝為行。秦謂周為火德，滅火者水，故自謂水德。”[289]《漢書·藝文誌》陰陽家著錄《鄒子》四十九篇。班固注：“名衍，齊人，為燕昭王師，居稷下，號談天衍。”又著錄《鄒子終始》五十六篇[290]。這兩部著作東漢時應該還在。就目前所知，《史記》記載的鄒衍著作皆已不傳。那麽，從哪裏才能了解到鄒衍五德終始說的詳細內容呢？《呂氏春秋·有始覽·應同篇》中的一段文字與五德終始說最為接近，其文如下：
凡帝王之將興也，天必先見祥乎下民（高誘注：“祥，徵應也。”）。黃帝之時，天先見大螾大螻，黃帝曰：“土氣勝。”土氣勝，故其色尚黃，其事則土。及禹之時，天先見草木秋冬不殺，禹曰：“木氣勝。”木氣勝，故其色尚青，其事則木。及湯之時，天先見金刃生於水，湯曰：“金氣勝。”金氣勝，故其色尚白，其事則金。及文王之時，天先見火赤鳥銜丹書集於周社，文王曰：“火氣勝。”火氣勝，故其色尚赤，其事則火。代火者必將水，天且先見水氣勝，水氣勝，故其色尚黑，其事則水。水氣至而不知，數備將徙於土。[291]
近人許維遹認為：“此陰陽家之說而散見於此者。馬國翰據《文選·魏都賦》李注引《七略》雲：‘鄒子終始五德，從所不勝，木德繼之，金德次之，火德次之，水德次之。’定篇首至此為鄒子佚文……”[292]可見《應同》篇的這段文字可視為鄒衍作品的孑遺。
從這段文字，可以看出，鄒衍的五德終始說有以下幾個特點：第一，采用當時已經流行的五行相勝說，五行順序是木克土，代土，金克木，代木，火克金，代金，水克火，代火，土克水，代水，從土開始，經過木、金、火、水，又回到土，是為一個循環；第二，也是最為重要的，就是按照五行“從所不勝”（反過來說就是相勝或相克）的關係，安排曆史上王朝的承繼過程，以為黃帝土德、禹木德、湯金德、文王火德，其後繼者應是有水德的帝王，之後再回到有土德的帝王，如此循環不已，這是明確的五德終始說的曆史觀；第三，黃帝、夏、商、周都是天下共主，它們之間的關係是後麵的王朝消滅並取代前麵的王朝，依此類推，未來的新的天下一統的王朝，也應是消滅並取代周朝的那個王朝。這與齊國君臣的“大謨”或“大欲”恰好吻合了。水德來了，渾然不知，那麽德運又將繼續轉到有土德的帝王那裏。根據古代天象和五行相結合的傳統，齊地為玄枵之分野，德運屬水；又根據古代氏族與五行相結合的傳統，田齊為陳之後裔，陳為顓頊之族，故為“水屬”；陳又是大舜之後，舜應土德，齊國田氏又自稱高祖黃帝（見《陳侯因齊敦》銘文），黃帝土德。這樣一來，田齊就既有水德，又有土德，[293]與“水氣至而不知，數備將徙於土”的曆運完全對應起來了。
然而，曆史發展並沒有按照鄒衍或齊國君臣的意願進行。泯王敗亡後，稷下學士奔走四方。五德終始說也傳到遠居西土的秦國。不過，鄒衍的五德終始說保留在《呂氏春秋》中，並不表明其實際價值受到秦國君臣多麽的重視，要想真正引起秦國統治者關注，還需要特別的契機。據《史記·封禪書》記載：“自齊威、宣之時，鄒子之徒論著終始五德之運，及秦帝而齊人奏之，故始皇采用之。”[294]《史記集解》也認為：“《漢書·郊祀誌》曰：‘齊人鄒子之徒論著終始五德之運，始皇采用。’”[295]可見，從西漢的司馬遷，到東漢的班固，再到劉宋的裴駰，都認為，秦始皇是直接從齊人那裏采信了五德終始說的，時間大概在剛剛統一不久，即公元前221年（秦王政二十六年）。
《史記》的《封禪書》[296]和《秦始皇本紀》[297]都記載了始皇采用五德終始說的詳細情況。不過，我們的問題是：秦始皇信奉三晉法家學說，可為什麽又要采信齊人的五德終始說呢？看來，是為了彌補單純法家理論的不足。我們知道，關於政權轉移的合法性和統治方略的理論基礎，法家學說是有一定缺陷的，其一，法家雖然承認曆史變化，承認曆史的階段性進展，但同時也有反對革命，反對以下犯上，以臣篡君的思想。《韓非子》認為古代盛傳的所謂堯舜禹的禪讓和湯武革命，其實是“逼上弑君而求其利也”，是“暴亂之兵也”[298]，“堯舜湯武，或反君臣之義，亂後世之教者也。”[299]因而堅決反對覬覦或奪取最高統治權的犯上作亂之舉。漢景帝時黃生以冠弊屢新不能倒置的譬喻，駁斥儒者讚成湯武革命的觀點，指出：“湯武非受命，乃弑也。”[300]可以推知，秦始皇兼並天下，以取代往日周天子的正統地位，要想在他所信奉的韓非法家學說裏麵找到合法的依據，是有一定困難的，弄不好，還會自相矛盾，成為法家思想批判的對象。而五德終始說卻標榜“從所不勝”的“相勝說”，這恰恰可為秦國以征伐手段，吞並周室，兼並天下，重新在全國建立統一政權提供合法（理）根據。[301]其二，法家主張嚴刑峻法，是建立在性惡論基礎上的，雖然是與時俱進，適應了政治社會發展的需要，但必然會引起普遍的反感。按照五德終始說的邏輯，情況就不同了。根據《管子》，五德的特性是這樣的：木，色青，數用七，時為春，“其德喜嬴，而發出節”；火，色赤，數用九，時為夏，“其德施舍修樂”（尹注：“施舍，謂施爵祿舍逋罪。修樂，謂作樂以修輔也。”）；土，色黃，數用五（時為長夏，其實不占一個季），“其德和平用均，中正無私”；金，色白，數用八，時為秋，“其德憂哀靜正嚴順”；水，色黑，數用六，“其德淳越溫怒周密”。按“淳”即純，不雜為淳；“越”通於；“溫”，王引之讀“慍”，意即怒；[302]淳於慍怒周密，意思就是純然（行事）暴戾無情、（執法）苛刻嚴密。這和《史記》所說的水德“剛毅戾深，事皆決於法，刻削毋仁恩和義”意思如出一轍。[303]《史記集解》引瓚曰：“水陰，陰主刑殺，故尚法。”[304]這樣，在上天失去信仰的權威，道理隻為少數人所理解的條件下，給法家揭示的“當今爭於氣力”的時代精神和施政措施提供一個自然理性的基礎，罩上一件“德運”的流行外衣，效果之好是可想而知的。這樣做，就使秦國在正統地位和施政措施兩個方麵公然實行“變周”，成為順應自然的發展趨勢，符合時代的精神和品德的合法之舉。
楚漢戰爭的結局，劉邦取得勝利，漢朝成為統一全國的政權。可是劉邦出身布衣，在血統和社會地位上毫無憑借，卻能代秦而有天下，這遠比“小邦周”取代“天邑商”更加出乎人們的預料，注定要引起深刻的反省。在這次反省中，五德終始說仍然占有一定的地位。賈誼對秦亡漢興的曆史變局進行了總結，從秦亡中得出結論，認為民為國家及君主之本、之命、之功、之力，與民為敵，遲早必亡。這種認識與《尚書》的天命人心說是相通的，表現了在曆史理性中重新確立道德理性的地位，而且論證更加明確透徹。在這同時，他還表示對自然理性的重視，“以為漢興至孝文二十餘年，天下和洽，而固當改正朔，易服色，法製度，定官名，興禮樂，乃悉草具其事儀法，色尚黃，數用五，為官名，悉更秦之法。孝文帝初即位，謙讓未遑。”[305]這是五德相勝說在新的曆史條件下的努力，主張漢朝是用土德戰勝並取代秦的水德，同時，也表明，在施政措施上，漢朝政治應該采用“和平用均，中正無私”的土德政治，代替秦的“剛毅戾深，刻削毋仁恩和義”的水德政治。與此同時，魯人公孫臣也上書文帝，稱：“始秦得水德，今漢受之，推終始傳，則漢當土德，土德之應黃龍見。宜改正朔，易服色，色上黃。”[306]可是由於文帝即位未穩，再加上丞相張蒼堅持高祖時確定的水德曆運，[307]所以終文景之世，土德政治未能實施。直到武帝時代，情況才有所改變。“太初元年夏五月，正曆，以正月為歲首。色上黃，數用五，定官名，協音律。”[308]土德政治終於在漢朝取得了合法地位，可是此時，五德相勝說的發展勢頭已經是強弩之末了。
（四）五德終始說的轉型
漢朝末期，作為王朝統治的正統論的五德終始說出現了新的轉變，從相勝，一變而為相生。
五行相生說起源較早。楊向奎先生以為，相生說的產生要早於相勝說。[309]我以為，五行相生說在五方四時排列順序中隱含政治意圖，出現的時間當在春秋戰國之際，從《管子》中的《幼官》、《四時》、《五行》等篇可以看出。此後，《月令》和《十二紀》圖式更加完備。不過，從戰國兼並到楚漢相爭，武力征伐異常激烈，相生說在政治上一直未能得到合適的機會。今本董仲舒《春秋繁露》有關五行者九篇，論述五方五時（其實是四時，土為“夏中”），施政要因地製宜，聲稱“故為治，逆之則亂，順之則治”[310]。以《五行相生》篇為代表，諸篇似乎更重視相生，但並無與朝代更迭相比附的跡象。因此，不在曆史觀的範疇。
西漢從中期開始，政治和學術都表現出新的動向。
漢初奉行水德政治，以法家思想為實質內容的黃老學說占統治地位，所以景帝時黃生與轅固生爭論湯武革命，堅決反對以下犯上。不過，轅固生倡言湯武革命，景帝並未表示反對，這說明，儒家天命政治觀仍有一定影響，這是後來禪讓說的理論淵源。
董仲舒傳授五行相生說，但未把它與政權遞嬗相結合，他在天人三策中提出漢應“更化”，即改變從前的法治政治，轉而以德教治民，他以天人相應說為依據，聲稱“王者欲有所為，宜求其端於天”，“天之任德不任刑”，所以，“王者承天意以從事，故務德教而省刑罰”。[311]這對法家以君主為獨尊、蔑視上天權威的偏向無疑是一個有力的針砭。
稍後，在公羊家陣營中出現禪讓的呼聲。昭帝初立，霍光執政，泰山出現圖讖，謂“公孫病已立”，有眭弘者，解釋說：“先師董仲舒有言：雖有繼體守文之君，不害聖人之受命。漢家堯後，有傳國之運。漢帝宜誰差天下，求索賢人，礻亶以帝位，而退自封百裏，如殷周二王後，以承順天命。”孟康曰：“誰，問；差，擇也。問擇天下賢人。”師古曰：“礻亶，古禪字也。”霍光下令以“妄設妖言惑眾、大逆不道”罪名，誅殺。後來，漢宣帝即位，征召弘子為郎。[312]
宣帝時，蓋寬饒曾在奏封事中引《韓氏易傳》曰：“五帝官天下，三王家天下，家以傳子，官以傳賢，若四時之運……”結果，被大臣指為“指意欲求礻亶，大逆不道”，下吏，自盡。[313]
王氏親信穀永曾上書成帝，雲：“垂三統，列三正，去無道，開有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也。”[314]因為有王氏為後台，穀永雖言辭激烈，但無任何危險，善終。
劉向曾著《洪範五行傳論》，他的活動主要也在成帝之世，此時，他看出王氏取代劉氏的危險，多次上書成帝，以田氏代齊、六卿專晉為前車之鑒，極諫：“王者必通三統，明天命所授者博，非獨一姓也……自古及今，未有不亡之國也。……世之長短，以德為效。”[315]《說苑·至公》：“古有行大公者，帝堯是也。貴為天子，富有天下，得舜而傳之，不私於其子孫也。”[316]
綜合以上幾例，可知，西漢中後期，不論是正麵的煽惑，還是反麵的諷喻，都傳達了這樣一些信息：“漢家堯後，有傳國之運”；傳賢傳子，乃“四時之運”；天下為公，非一姓之私；漢朝應該求賢禪位。顧頡剛先生曾指出：“到了漢代，禪讓說已漸征服了整個的智識界。”[317]目前看來，雖然很難說“征服了整個的智識界”，但在西漢後期已經相當流行，則是可以肯定的。這些思想，顯然非相勝的五德終始說所能容納。
相勝說可為征伐式的政權更迭提供理論支持，卻不適合禪讓式的王朝更替，在這種情況下，讓位給相生的五德終始說就成了曆史的必然。
東漢以來，人們相信，五行相生的古史係統乃劉向及其子劉歆的發明。[318]目前看來，說劉歆曾係統地闡述過五行相生的五德終始說，有遺文可稽。
劉歆曾與王莽同為黃門郎，哀帝崩，王莽專漢政權，劉歆任中壘大夫、羲和、京兆尹，封紅休侯，考定律曆，著《三統曆譜》，其中有《世經》一篇，保留在今本《漢書·律曆誌下》，以五行相生順序重新排列朝代：
太昊帝……炮犧繼天而王，為百王先，首德始於木，故為帝太昊。
炎帝……以火承木，故為炎帝。教民耕農，故天下號曰神農氏。
黃帝……火生土，故為土德。始垂衣裳，有軒冕之服，故天下號曰軒轅氏。
少昊帝……土生金，故為金德，天下號曰金天氏。
顓頊帝……金生水，故為水德，天下號曰高陽氏。
帝嚳……水生木，故為木德，天下號曰高辛氏。
唐帝……木生火，故為火德，天下號曰陶唐氏。
虞帝……堯嬗以天下，火生土，故為土德。天下號曰有虞氏。
伯禹……虞舜嬗以天下。土生金，故為金德。天下號曰夏後氏。
成湯……金生水，故為水德。天下號曰商，後曰殷。
武王……水生木，故為木德。天下號曰周室。
漢高祖皇帝……伐秦繼周，木生火，故為火德。天下號曰漢。
……《祭典》曰：“共工氏伯九域。”（師古曰：“《祭典》，即《禮經·祭法》也。”）言雖有水德，在火木之間，非其序也。任知刑以強，故伯而不王。秦以水德，在周、漢木火之間（師古曰：“誌言秦為閏位，亦猶共工不當五德之序。”）。[319]
從這段文字可以歸納出以下幾條：第一，太昊伏羲氏“繼天而王”，為百王之先，所謂“繼天”，即“統天”，從此而下，就是天命的正統王朝的傳承序列。由此可知，《世經》把五德終始說從以往的相勝變為相生，正統觀念不但沒有削弱，反而更加增強。第二，從太昊伏羲氏開始，直到漢高祖，德運皆按木火土金水的相生順序，周而複始，循環代謝。這種新的排列方法無視五行德運的施政原則，似乎隻關心朝代的更迭。第三，秦仍為水德，夾在周之木德和漢之火德之間，正如共工氏之水德夾在伏羲木德和炎帝火德之間一樣，於相生序列不倫，故定為閏位。這表明，作者一方麵否定秦朝的正統地位，另一方麵又承認它曾奉行水德政治的曆史，在確定正閏的標準上，缺乏始終如一的原則，表現了左右失據的心態。第四，在前後正統德運之關係上，皆用“生”字，閏統之後，情況少異，炎帝“以火承木”、漢世“伐秦繼周”，似有意跨越閏位，承接木德王朝，有強削曆史之足，以試五行相生說之履的弊竇。第五，於“唐帝”、“虞帝”、“伯禹”之下特注：“讓天下於虞”、“堯嬗以天下”、“讓天下於禹”、“虞舜嬗以天下”，突出相生說與禪讓的一致，有為王朝禪讓張目之嫌。
古史係統的五行相生說是否可以稱為五德終始說呢？《漢書·郊祀誌》：“劉向父子以為……包羲氏始受木德，其後以母傳子，終而複始，自神農、黃帝下曆唐虞三代而漢得火焉。”[320]《白虎通·五行》：“五行所以更王何？以其轉相生，故有終始也。”[321]《魏書》載王旭請東魏帝禪位北齊文宣帝言曰：“五行遞運，有始有終。”[322]這裏的“五行”，指的是相生說。可見，不論在學術上，還是在實際政治中，人們都認為五行相生說也是“終而複始”、“有始有終”的，因此，仍可稱為五德終始說，隻不過是變了形的而已。
五行相生的五德終始說在古代政治生活和學術思想上均產生了重大影響。從新莽開始，到趙宋初建，政權嬗遞多采用所謂“禪讓”方式，[323]不論其具體情況有何差異，大家不約而同地遵循劉歆預設的五行相生的運次，以證明自己的政權為正統所係。如，王莽即根據漢為火德，來確定自己的新朝為土德，光武帝劉秀複興漢室，接受西漢末年的這個成果，自以為火德之運，曹丕篡漢，再一次宣稱用土德接替漢的火德，此後王朝遞嬗，依次類推，晉為金德，晉朝滅亡後，接續晉朝的分為南北兩路：南朝一路，劉宋水德，南齊木德，梁火德，陳土德；北朝一路，拓跋魏水德，北周木德，隋朝火德，唐朝本來是征伐而起，但唐高祖立隋恭帝，然後又上演了一出禪讓的把戲，德運上也承接隋朝，為土德，後梁金德，後漢水德，後周木德，趙宋火德。其間雖有關於某一朝代德運的爭論，但總的來說，在曆史上，這個係統是得到多數人承認的。如果加上劉歆根據五行相生原則排列的上古帝王次序，那麽，從太昊伏羲氏木德開始，直到趙宋初建火德，[324]在中國古代的觀念世界中，就形成了四千年一脈相承的王朝遞嬗係統，一部中國史，儼然就是一個正統王朝綿延不絕的皇皇巨著！
（五）餘論
作為古代正統觀的重要內容，五德終始說對中國古代的政治和學術（包括史學）具有深遠影響，這在以上的論述中可見一斑。
不過，還有兩個理論問題更值得關注。那就是：作為一種曆史觀，五德終始說在中國古代曆史理性發生的過程中，占有怎樣的地位呢？在人類認識史上具有怎樣的特點呢？劉家和先生在《論曆史理性在古代中國的發生》一文中提出：曆史理性在古代中國的發生大致經曆了三個階段，那就是殷周之際與周初的曆史理性，名之曰“以人心為背景的曆史理性的曙光”；西周晚期至秦，“與人心疏離的曆史理性的無情化”；漢代，“天人合一的曆史理性的有情有理化。”[325]如上所述，五德終始說用想象的五種自然力量依次運轉，來說明王朝更迭（曆史變化的重要現象）的根據，這是一種比附的曆史觀，具有自然理性的特征。其中，相勝說與相生說是不同的，前者支持武力征伐，後者標榜和平授受。前者主張一個朝代戰勝和取代上一個朝代，強調曆史的環環相扣，表現了更多的曆史理性的特點；後者則主張一個朝代的合法地位是從前某個朝代的合法性的延續，它在德運上承接的不必是直接戰勝或取代的那個朝代，因而更多地表現了與道德理性結合的色彩。前者發生在戰國中期，正值道、法思想興盛之時，對第二期曆史理性的無情化，具有推波助瀾的作用；後者則興起於西漢後期，深受第三期曆史理性之有情有理化潮流的推動。從相勝到相生，可以清晰地看出曆史理性從無情化向有情有理化轉變發展的軌跡。
五德終始說具有自然理性的特征。我們知道，自然理性以關注自然為主要特征，在古希臘哲學史上，愛奧尼亞哲學家就是以關注自然著稱的，不過，他們的關注自然，是出於對自然現象的驚異，是以探求自然奧秘為己任的。在古代中國，五德終始說也以關注自然著稱，不過，它的關注自然，目的卻不在自然本身，而是另有所屬，那就是現實政治，就是建構一種曆史觀念，以為現實政治服務。可見，與古希臘的自然哲學相較，由於曆史正統觀的製約，五德終始說的自然理性走的卻是另一條道路。
七、董仲舒《春秋》學的通史精神初探
古代中國學術有注重通史的傳統。通史何以可能？除了編纂技巧，某種符合通史特點的理論性條件是絕對不能少的。《史記》是通史的開山之作，它出現在西漢前期。我們知道，司馬遷深受董仲舒《春秋》學的影響。由此看來，研究董仲舒的《春秋》學，對於理解西漢前期學術界與通史特點相關的理論性條件，對於理解《史記》這樣的通史巨著的出現，有著重要的意義。
公羊家確信，《春秋》為孔子所作。戰國秦漢間，出現了圍繞著《春秋》及三傳的經學學術活動，後世統稱“《春秋》學”。董仲舒是這個時期的《春秋》學大師，他服膺《公羊傳》。公羊學擅長闡發《春秋》的“微言大義”，在這方麵，董仲舒曾作出過重要的貢獻。因而，要想真正理解董仲舒《春秋》學中與通史特點相關的理論特質，就不得不遵循傳統學術的路徑，對董仲舒的相關著作再下一番實在的功夫，這樣或許會有所收獲。
（一）“《春秋》謂‘一’為‘元’者，示大始而欲正本也”[326]——關於曆史的斷與續
《春秋》開篇曰：“隱公元年，春，王正月”。《左傳》雲：“元年，春，王周正月。不書即位，攝也。”《穀梁傳》雲：“雖無事必舉正月，謹始也。”《公羊傳》雲：“元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而後言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統也。”[327]《左傳》為史筆，對經文未作過多解釋。《穀梁傳》則指出這段經文有“謹始”的意義，但也僅此而已。隻有《公羊傳》以問答方式，從經文中特別挖掘出“大一統”的含義，加以表揚。董仲舒恰恰是沿著《公羊傳》的路數，對經文作逐字逐句的解釋，以闡發他的曆史觀念。
《春秋》所書元年的“元”字有沒有微言大義？除了一個“始”字，《公羊傳》並無更多的說解；而董仲舒卻在《天人三策》和《春秋繁露》中作了比較詳細的解釋。
《天人三策》的第一策指出，“一”是萬物由來的開始，“元”則有“本”的意思。《春秋》把“一”叫作“元”，就是表示要強調開始（即“大始”），而且要端正根本。《春秋》追尋到深處，發現所謂本應從貴者開始，人君最貴，人君正心才是為政的根本。人君正心，朝廷、百官、萬民、四方才能由近及遠相因而正。遠近都統一於正，天人才能和諧，萬方才能來朝，福瑞才能來全，王道的理想才能達成。可見，在董仲舒看來，《春秋》把“一”叫做“元”，是為了使君主能夠“大始”而“正本”，而所謂“正本”就是“正心”。[328]
這一基本思路，在《春秋繁露·玉英》篇中也有較為充分的論述。該篇認為，《春秋》之道就是用“元”的深遠來正天時的開始（“春”），用天時的開始來正“王”政的開始（“正月”），用王政的開始來正諸侯的“即位”，用諸侯的即位來正境內的治理。這就是公羊家所謂的“五始”。在董仲舒看來，《春秋》重元，最終應該落腳在國君的即位上，所以，他在接下來的文字中就用《春秋》有關即位的幾則史實和相關的書法予以說明。
其一，隱公三年，《春秋》書：“八月，庚辰，宋公和卒。冬十有二月……癸未，葬宋繆公。”《公羊傳》曰：“葬者曷為或日或不日？……當時而日，危不得葬也。此當時，何危爾？”隨後，《公羊傳》就敘說了故事原委：原來，宋宣公臨終時傳位給弟弟繆公，而沒有傳給自己的兒子與夷。繆公臨終時則把君位傳給與夷，而沒有傳給自己的兒子馮。後來，馮殺害與夷自立。公羊家認為《春秋》善讓，但對於這段公案，《公羊傳》則從實際效果的角度，提出了批評：“故君子大居正。宋之禍，宣公為之也。”所謂“君子大居正”，疏雲：“君子之人，大其適子居正，不勞違禮而讓庶也。”[329]宋宣公沒有做到，才引起後來的禍亂，因而難辭其咎。董仲舒也認為，這是“非其位而即之，雖受之先君，《春秋》危之”的典型事例，所以，宋宣、繆的所為是違背《春秋》之法的。[330]
其二，襄公二十九年，《春秋》曰：“吳子使劄來聘。”據《公羊傳》所記，季劄同母兄弟四人，謁、餘祭、夷昧和季劄。季劄賢。三個哥哥為了最終能讓季劄即位，便約定兄終弟及。謁死後，餘祭立。這年餘祭卒，不料，長庶兄僚自立為王，結果被謁之長子公子光（闔廬）派刺客專諸殺死。[331]這個故事正說明僚“非其位，不受之先君，而自即之，《春秋》危之”。不過，董仲舒認為，如果能夠“行善得眾”，那麽《春秋》並不危之。
其三，隱公四年，《春秋》書：“冬，十有二月，衛人立晉。”《公羊傳》曰：“立者何？立者不宜立也。其稱人何？眾立之之辭也。然則孰立之？石碏立之也。石碏立之，則其稱人何？眾之所欲立也。眾雖欲立之，其立之非也。”[332]董仲舒指出：同是“不宜立”，宋繆公受之先君而危，衛宣公弗受先君而不危，這說明“得眾心之為大安”。
齊桓公和魯桓公的故事也是如此。兩人即位皆非以其道，但齊桓公能夠知恐懼而憂其憂，所以才能立功名而霸諸侯；魯桓公則忘其憂而禍及於身。結論：“凡人有憂而不知憂者凶，有憂而深憂之者吉。”由此可見，董仲舒所謂《春秋》重元，是有具體的曆史依據的。[333]
按《王道》篇有“王正則元氣和順、風雨時、景星見、黃龍西。王不正則上變天，賊氣並見”句[336]，從上下文可以看出，所謂的“元氣”隻是作為“大本而重始”在自然界的一個結果，而不是元本身。何休把元年的“元”解釋為“元氣”[337]，大概是受當時學術觀點的影響，用在《公羊傳》上，顯然是誇大了。對此，劉敞的批評是有道理的。俞樾是晚清古文家，當然不會喜歡太極、本原的說法，不過，他斷言“聖人之言，未有言及天地之前者”，則未免有偏絕對。比較而言，董仲舒的理解比較穩妥，也更有哲理意味。他認為“元”就是“本”，“一”則是“萬物之所從始”，“謂一為元”，不過是為了“大始”而“正本”。
把“一”理解為“萬物之所從始”，除了強調以“德教”為本以外，對於曆史研究來說，還有重要的理論意義。“一”是對經驗事實進行抽象的結果，它舍棄了雜多的經驗內容，所以才可表示“萬物之所從始”；同時“一”既然是“萬物之所從始”，那就是說它不止一個，可以是多個，說天地之始為“一”可以，說某物之始為“一”，同樣可以，這樣，“一”就成了“多”。如果把“一”換成“元”，也就是說天地之始可以叫作“元”，萬物之始同樣可以叫做“元”。“一”或“元”本身就包含著一與多的矛盾，矛盾運動就構成了事物的發展過程，或者說“元”本身的內在矛盾，就構成了曆史的無限發展過程。《春秋》二百四十二年，書“元年”者十二，乃魯國十二公即位始年的標記，所謂“元”就是一個曆史階段的開始和前一曆史階段終結的標誌，《春秋》重元，既是對曆史發展階段的重視，又是對曆史無限發展可能的重視。曆史上無數的階段性發展造成其無限發展的可能，或者說，無限的曆史發展就存在於無數的曆史階段（“斷”）的無限相連（“續”）之中。
（二）《春秋》“大一統”與“通三統”[338]——關於曆史的複與往
以上分析了董重舒對《春秋》隱公元年之“元”所作的解說，揭示出其中包含著的斷與續相統一的曆史觀念，下麵來看看他在“王正月”的解說中又有怎樣的曆史思想。其文具見《三代改製質文》，篇幅較長，恕不備引，請逐層擇要解釋：
與《左傳》、《穀梁》不同，《公羊傳》提出“王者孰謂？謂文王也”。董仲舒緊緊抓住這一條，由文王引申為一般的“王者”，即受命而王者，從而對《春秋》“王正月”作了具有創新意義的解釋：既然“王正月”的“王”指的是文王，而文王又是西周受命稱王的第一人，那就是強調“王者必受命而後王”，這樣，《公羊傳》的“大一統”，就必然成為“改正朔，易服色，製禮樂，一統於天下”，就成為“所以明易姓，非繼人，通以己受之於天也”。正因為王者受命，易姓而王，所以要“製此月以應變”，要“作科以奉天地”[339]。這就從形式到內容都注入了一個新的精神：王者受命改製！有了這個精神，隱公元年的“王正月”和《公羊傳》的“大一統”，就從頒行周王正朔，變為王者的“應變”。這就是董仲舒從《公羊傳》中挖掘出的微言大義，它使《春秋》學出現了一個重大的轉機。
“大一統”一旦被賦予“王者受命改製”的精神，就必然造成自我的否定和更迭，就必然使《公羊》學朝著新的革命的方向前進。董仲舒以“通三統”為代表的“複”的思想，就是這種發展的重要成果。
什麽是“王者改製作科”？“科”即條、目，指具體的統治規範。所謂“一統”，即“改製作科”在曆法上的表現，也就是改正朔。每年十二個月，每月一種顏色，每種新的曆法都依其相應正月的顏色（正色）而定，這叫做“正”。但“正”的更迭不是無限的，隻能是從當下向以往逆推三次再回到原位。這就叫“三而複”，這樣，“一統”就變成了“三統”，分別由當下和以往共三個王朝擔當。這三個王朝之前的王者就被從先前的“三統”中排除出去，“絀”為“五帝”，而五帝的第一位，則絀為“九皇”，第二位上升為第一位，向後順數到五為限，這就叫作“五而複”。禮樂各象其宜，順數四而相複（詳見下文）。皆作國號，遷宮邑，改官名，製禮作樂。揆諸曆史，湯受命而王，根據天命把國號從夏變為商，以當白統；以夏為親，以虞為故（即以虞、夏、商為“三代”）；絀唐堯為五帝，叫作“帝堯”；以神農為五帝之首，稱“赤帝”；相應的，定都於下洛之陽，宰相叫尹，以《濩樂》為國樂，禮尚質。文王受命而王，把國號從殷變為周，以當赤統，以殷為親，以夏為故（即以夏、商、周為三代）；絀虞舜為五帝，叫作帝舜；以軒轅為五帝之首，叫作“黃帝”；把神農推為九皇；相應的，定都於豐，相稱宰，以《武樂》為國樂，禮尚文……《春秋》時當黑統，以魯國為新王，絀夏為五帝，叫作帝禹；以周為親，以宋（殷後）為故[340]（即以殷、周、魯為三代，這就是後來何休概括的“一科三旨”的內容[341]），以《招武》為國樂……[342]
這段文字包含著重要的曆史思想，基本思路是這樣的：曆史的動因是王者應天改製，新朝代要改變國號、官製、禮樂，對前兩個朝代要由近及遠親之故之，三個朝代各順時依次當黑白赤三色之一，這就是“三統”。再向前逆推，第四個王朝則由“三王”絀為“五帝”，稱“帝某”，而五帝之首的“帝某”則推為“九皇”（“九皇”之首的古代帝王則歸為“民”，是為“九而複”）。而向後順推，每一新王朝莫不如此。總之，黑白赤三統持續更迭，相應地，“五帝”、“九皇”的某些特征也應該是循環的，這就是“五而複”、“九而複”。
三統說在《春秋》經文中能否找到證明呢？董仲舒給予了肯定的回答。據他說，按《春秋》之義，王者之後，應該書公，可事實上，杞國君主卻隻書伯、書子（按公羊之義，《春秋》製爵三等，公、侯之外，合伯、子、男為一等），這就是《春秋》絀夏，錄其後以小國的明證，也就是“通三統”的明證。
董仲舒的這個曆史發展觀有怎樣的根據呢？或者說，“統”變換的根據是什麽？而且為什麽是三呢？
根據以上所述，可知，三統轉移的內在根據就在於“大一統”受命改製的根本大義上麵。當然，三統之所以為三，則與三正相關。為什麽是三正？這與天文、曆法、節氣、物候這些自然條件有關。所謂黑統，以建寅之月即立春所在之月為歲首。本月，植物萌發，根部呈黑色；按照天人相應的規則，以此月為歲首的王朝，舉行重大禮儀時，禮器法物都要用黑色。所謂白統，即以建醜之月為歲首。此月，植物始發芽，根呈白色。以此月為歲首的王朝，禮器法物都要用白色。所謂赤統，即以建子之月即冬至所在之月為歲首。此月，植物始動，根呈赤色。以此月為歲首的王朝，禮器法物用赤色。三者各自的禮儀法度施政各隨其統而有變化。從天文曆法的角度說，以冬至月為歲首（即建子之月）最有根據，太陽回歸年恰於此月終始。而從農業生產的角度說，以立春所在之月（即建寅之月）為歲首同樣也有道理。因為從本月開始，中原地區開始進入春耕季節，這也意味著華夏人民一年的生活周期從這個月開始了。三正恰好在這兩個月份之間。由此可見，三統說有實際的根據，這是一種理性的說明。
不過，在政治和自然兩者之間，董仲舒當然更看重前者。他說：“三統之變”是由“三代改正，必以三統天下”造成的。所謂“法天奉本，執端要以統天下，朝諸侯也。”“其謂統三正者，曰：正者，正也，統致其氣，萬物皆應，而正統正，其餘皆正，凡歲之要，在正月也。法正之道，正本而末應，正內而外應，動作舉措，靡不變化隨從，可謂法正也。”總之，由大一統到通三統，其內在契機就在於“王正月”。這是董仲舒認識到的原因。
除了上麵所說的“三而複”、“五而複”、“九而複”以外，董仲舒還有“四而複”和“再而複”之說。
所謂“四而複”，即“王者以製，一商一夏，一質一文”，或者叫作“主天法商、主地法夏、主天法質、主地法文”。仔細核對文字，可知，“主天法商”與“主天法質”大同小異。例如：前者“其道佚陽，親親而多仁樸。故立嗣予子，篤母弟，妾以子貴。昏冠之禮，字子以父。別眇夫婦，對坐而食，喪禮別葬，祭禮先臊，夫妻昭穆別位。製爵三等，祿士二品。製郊官明堂員，其屋高嚴侈員，惟祭器員。玉厚九分，白藻五絲，衣製大上，首服嚴員。鑾輿尊蓋，法天列象，垂四鸞。樂載鼓，用錫儛，儛溢員。先毛血而後用聲。正刑多隱，親戚多諱，封禪於尚位。”後者隻在“祭禮先嘉疏”、“製郊宮明堂內員外橢”、“其屋如倚靡員橢”、“祭器橢”、“玉厚七分”、“白藻三絲”、“衣長前衽”、“首服員轉”、“樂桯鼓”、“用羽竽儛”、“儛益橢”、“先用玉聲而後烹”等瑣屑的儀節上有很小的形製、數量差異以外，在治道、宗法、禮製、喪俗、祭祀、爵製、官職、刑法等大節上完全相同。“主地法夏”與“主地法質”也是一樣。比如，前者“其道進陰，尊尊而多義節。故立嗣與孫，篤世子，妾不以子稱貴號。昏冠之禮，字子以母。別眇夫婦，同坐而食，喪禮合葬，祭禮先享，婦從夫為昭穆。製爵五等，祿士三品。製郊宮明堂方，其屋卑汙方，祭器方。玉厚八分，白藻四絲，衣製大下，首服卑退。法地周象載，垂二鸞。樂設鼓，用纖施儛，儛益方。先享而後用聲。正刑天法，封壇於下位。”後者也隻是在“祭禮先秬鬯、製郊宮明堂內方外衡、其屋習而衡、祭器衡同、作秩機、玉厚六分、白藻三絲、衣長後衽、首服習而垂流、鸞輿卑、樂縣鼓、用《萬舞》、儛溢衡”等細節上有所差異外，重要的內容幾乎全同。由此可見，所謂“四而複”幾乎可用“再而複”來表現。
那麽，“四而複”或“再而複”是怎樣“複”的呢？
這裏仍是用虞、夏、商、周四代曆史予以說明。但卻有一個重要觀點，那就是：“四法如四時然，終而複始，窮則反本。”
仔細分析，可以發現，董仲舒闡明的這許多的“複”，是有所不同的，可大致分為兩類。其一，以“改正朔，易服色”為標準，“三而複”、“五而複”、“九而複”……歸入一類，形成相互連接的不同階段，由今而古，直至無窮。其二，以陰陽、質文為標準，“四而複”、“再而複”歸入一類。兩者內部都是循環的，而且像四時那樣，終而複始，窮則反本，從古至今，可貫穿各個曆史階段。以“三統”（“三而複”）為代表的前一種循環，與禮法製度關係密切，更多地表現了時代的宗法精神，相對來說更顯出具體的曆史色彩；而以“質文”（“再而複”）為代表的後一種循環，則表現了施政的精神氣質，表現出一定的理論色彩。無論如何，它們在以下意義上可以統一起來：曆史必將在王者改製的多重循環（複）中無限地發展（往）下去。正如董仲舒所言：“《春秋》大一統，天地之常經，古今之通誼（義）也。”[343]“複”原於“大一統”，相應的，也就成了“天地之常經，古今之通誼”。
（三）“《春秋》分十二世以為三等”與“內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄”[344]——關於曆史的橫與縱
在董仲舒看來，《春秋》二百四十二年也是可以劃分為階段的。董仲舒有所謂“《春秋》分十二世以為三等”與“世逾近而言逾謹”之說，其中同樣包含著重要的曆史意義。
按《楚莊王》之文[345]，《春秋》二百四十二年就被劃分成三個階段，“有見”三世，哀、定、昭，共六十一年；“有聞”四世，襄、成、文、宣，八十五年；“有傳聞”五世，僖、閔、莊、桓、隱，九十六年。這就是何休所謂二科六旨的“張三世”的內容。
按何休的解釋，所謂“有見”是說孔子本人與父親生活的時代，“有聞”是孔子祖父的時代，“有傳聞”是孔子的高祖曾祖時代。這是以孔子為標準，從後向前劃分的。為什麽要這樣劃分？原來是由書法也就是禮法決定的。
按公羊家法，在“所見”之世，《春秋》書法要“微其辭”。比如昭公二十五年（公元前517年），魯昭公借季氏與諸大夫內亂，欲除掉季平子，結果反被三桓趕走，流亡齊國。《春秋》書曰：“秋七月，上辛，大雩；季辛，又雩。”《公羊傳》曰：“又雩者何？又雩者，聚眾以逐季氏也。”按照《公羊傳》的解釋，所謂“又雩”就是《春秋》對這段公案的隱諱的書法。這一年，孔子三十五歲，當在魯國（見《孔子世家》）。董仲舒認為，所謂“又雩”就是孔子以“微其辭”的書法記錄這段公案的文字。為什麽要“微其辭”？司馬遷認為“孔氏著《春秋》，隱桓之間則章，至定哀之際則微，為其切當世之文而罔褒，忌諱之辭也。”[346]應該有所本。
在“所聞”之世，《春秋》書法要“痛其禍”。例如文公十八年（公元前609年，孔子出生前58年），魯文公卒，嫡長公子赤（《左傳》作“惡”）即位，襄仲以齊為援，弑赤而立宣公。《春秋》書曰：“冬十月，子卒。”不提弑君，也不標明具體日期，《公羊傳》曰：“子卒者孰謂？謂子赤也。何以不日？隱之也。何隱爾？弑也。弑則何以不日？不忍言也。”董仲舒認為，之所以不忍書日，就是因為“痛其禍”。
在“傳聞”之世，《春秋》書法要“殺其恩”。例如莊公三十二年（公元前662年，孔子出生前101年），莊公卒，太子般即位，被慶父指使圉人犖殺害，《春秋》書曰“冬十月乙未子般卒”，雖同樣隱諱被殺情節，但卻明確記載了日期，董仲舒認為這就是“殺其恩”。據後來何休解釋，“所見之世，臣子恩其君父尤厚，故多微辭是也。所聞之世，恩王父少殺……所傳聞之世，恩高祖曾祖又少殺，故子赤卒不日，子般卒日是也。”[347]
董仲舒認為，《春秋》書法的這種“屈伸”、“詳略”都是由親情遠近來決定的，這就叫作“與情俱也”。在這個標準下，以近的為近，遠的為遠，親的為親，疏的為疏，貴的為貴，賤的為賤，重的為重，輕的為輕，厚的為厚，薄的為薄，善的為善，惡的為惡，陽的為陽，陰的為陰，白的為白，黑的為黑，這就叫作“百物皆有合偶，偶之合之，仇之匹之”，這樣才叫作“善”。總之，根據這個道理，《春秋》必然是“世逾近而言逾謹矣”。
這段話包含著這樣一個曆史觀念，即不同曆史階段之所以有相應不同的曆史撰述，這是由血緣關係的遠近親疏決定的。其實，對於任何時代的人來說，都是時間近的親近者多一些，關係也要複雜些，時間遠的則親近者相對較少些，關係也較為簡單些。考慮到宗法關係這個因素，那麽在曆史撰述中，遠的就可以詳細去寫，近的反倒要簡略。董仲舒所說的“世逾近而言逾謹矣”就屬於這種情況。此外，這裏似乎又透露出以下的思想傾向，即縱向的曆史發展與橫向的社會交往有著某種內在聯係。這個道理在《春秋》天子諸侯的君臣大義上表現得更為明顯。
例如《春秋繁露義證·王道》篇[348]，先從《春秋》大義說起，天子祭天地，諸侯祭社稷，即土神穀神，祭祀山川也隻限於本國境內，不得專封、專討、專執，不得僭約天子之禮。接著又說到諸侯繼嗣問題。最後說到目的是為了“親近以來遠”。結論是“內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄，言自近者始也”。這就是三科九旨的“異內外”的內容。這是從政治上強調了橫向的關係。對諸侯而言，在本國與諸夏的關係上，先要“內其國而外諸夏”；而在諸夏與夷狄的關係上，則要“內諸夏而外夷狄”，如果再上升一步，就達到王道的境界，因為天地之間即天下天子唯大，“其國”、“諸夏”、“夷狄”都生活在天下，對於王者而言，天下為一，但此一並非單純的一，無差別的一，而是一統，即是由“其國”到“諸夏”，由“諸夏”到“夷狄”，分層次、逐層外推而形成的一，是由多到一的一，是一與多的統一。遠近的差別與其說是種族和血統上的，毋寧說是文化上的，所謂近者其實是華夏化的和文明化的，所謂遠者其實是粗鄙和野蠻，這樣由內而外、由近及遠的橫向的擴展，都是在時間的縱向延續中實現的，恰是文明和文化發展的曆史樣式。
（四）“《春秋》無通辭，從變而移”[349]——關於曆史的變與常
《春秋》是斷代編年，但在公羊家看來，其大義卻不限於242年，即使是具體的史事，在書法上也是有例有義，所謂義例都可突破斷代的局限，適用於一切曆史的。而且，越是關乎核心的觀念越是具有這種普遍性，直至成為萬世大法。其中的道理何在呢？董仲舒有沒有更為深入的思考呢？
按《精華》篇[350]，在董仲舒看來，《春秋》之所以能夠“道往而明來”，有一個必要的前提，那就是“得一端而多連之，見一空而博貫之”。比如，看到魯國如此，就會知道他國也如此，看到他國如此，就會知道天下莫不如此。這就叫作“連而貫之”。認為，有了這一條，就會知道，不論天下古今，無往而不如此。該篇以是否任用賢人來說明連而貫之的普遍道理。當然，“連而貫之”必須有一個前提，那就是人與人、國與國、“往古”與“來今”必須有所同，否則就不能“連而貫之”，就不能“明”。那麽，有哪些東西是同的呢？同與異有何關係呢？
據《竹林》篇[351]，董仲舒認為，《春秋》對待具體的某人、某國是“無通辭”且“從變而移”的。比如，“不予夷狄而予中國為禮”，這本是《春秋》的一條常辭。但這裏的“夷狄”和“中國”卻不是固定不變的。晉為中原霸主，曾肩負尊王攘夷、保衛華夏文化之重任；楚是“蠻夷”，長期作為中原敵人而存在。但《春秋》在記載邲之戰時，卻貶晉為夷狄，褒楚為君子，董仲舒把這叫作“移其辭以從其事”。為什麽呢？這是因為楚莊王舍鄭，有可貴之美，晉人卻不知其善，而欲擊之。所救已解，卻還要與楚交戰，這叫作“無善善之心，而輕救民之意”，所以《春秋》批評晉國。可見，決定《春秋》褒貶的根本的東西是民，是愛民、重民，是任德不任力的仁愛之心，這就是《春秋》大義，就是常。這樣，《春秋》在辭的後麵，又有了一層更根本的東西，董仲舒把它叫作“指”，相當於今天所謂的“意義”。同理，對待戰爭，《春秋》批評詐戰，表揚偏戰，但比之不戰，則又批評偏戰。相對於他者而言相應的本質，故一事會有多重本質。理論的辯證性和深刻性，於此可見一斑矣。《春秋》以愛人為“指”，所以“見其指者，不任其辭”，隻有“不任其辭”，才“可與適道”。可見，在董仲舒看來，隻有把握了“指”，才能適道，這種情況下就可不任其辭。這“指”其實就是愛民、重民的大道，大道是變化的，“指”也是變化的，因而《春秋》之辭，也就是可變的。以下幾例，更能說明問題。
據宣公十五年《公羊傳》所記，楚圍宋，司馬子反奉莊王之命前往宋城窺探軍情，與宋華元相見後得知宋國軍民饑餒，易子而食，析骸而炊，大為不忍，遂將楚軍隻有七日軍糧的實情告訴華元，並促使鄭楚和談成功。董仲舒認為，按《春秋》常義，這叫人臣外交，犯了專政、擅名之忌，罪不容誅。可《春秋》卻偏偏表揚了他。這是為什麽呢？就是因為他有惻隱之心。批評者對此大為不解。董仲舒則認為，《春秋》之道本來有常有變，準以常義，子反的行為的確是不合適的，是一種變故，不過，這種變卻合乎人情，合乎仁愛之本性，這是更深一層的大道，是更深一層的常。比之於禮文之常來，這毋寧是一種仁質之常，是更根本的東西，為了這種質，就無須拘泥於文。這就叫作“當仁不讓”啊。因此董仲舒呼籲，不要以“平定之常義，疑變故之大則”！[352]這是董氏經權思想的體現，它表明曆史評價中不但要看是否符合常義（又作“經禮”），更要看是否符合質仁。兩者相較，後者更為根本。董氏之所以對常與變有這樣深的理解，還與他對宇宙人生的最終根據的思考相關，這在他的《春秋》學中同樣有充分的表現。
董仲舒以為，《春秋》雖講王者改製，但改的隻是禮文，是形式，目的是表明受命於天，易姓更王，所謂定新都、更名號、改正朔、易服色，是因為不敢不遵從天的意誌以自我張揚，表示對天的敬畏和遵從。至於大綱、人倫、道理、政治、教化、習俗、文義則一仍其故，是不能改變的，因為這些東西包含著一個最基本的精神，那就是仁愛之心，這才是真正的大道。正因為如此，《春秋》才有“善複古，譏易常，欲其法先王”的宗旨。其實，道及其代表的仁愛本性，是不可隨意改變的終極之常；而禮這些社會規範隻是仁愛本性在各個時代的某種表現，隨著時世的變遷，它們可能會與道發生脫離甚至齟齬，因而是可以而且應該隨時改變的。[353]由此可見，董仲舒所謂的“王者有改製之名，無易道之實”，並不意味著他隻主張做改良的表麵文章，而不讚成實質上的社會變革，而是說，他既主張改製，更追求政治改革的仁愛本質，比起前者來，後者更重要，如此而已！