公羊家倡导“春秋大一统”。董仲舒：“《春秋》曰王正月……何以谓之王正月？曰：王者必受命而后王。王者必改正朔、易服色、制礼乐、一统于天下，所以明易姓，非继人（各本作仁，今改）通以己受之于天也。王者受命而王，制此月以应变（应天革命），故作科以奉天地，故谓之王正月。”[269]汉宣帝时有王吉上书：“《春秋》所以大一统者，六合同风，九州共贯也。”[270]何休《解诂》：“统者，始也。揔系之辞。夫王者始受命改制布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆虫，莫不一一系于正月，故云政教之始。”[271]开了以统为中心的先河。到了宋代，学者更加强调统的横向兼纵关系。欧阳修：“夫居天下之正，合天下于一，斯正统矣。”[272]司马光云：“窃以为苟不能使九州合为一统，皆有天子之名而无其实者也。”[273]“夫统者，合于一之谓也。”[274]
董仲舒《春秋繁露·三代改制质文》有“三统循环”论。司马迁“三王之道若循环，终而复始。周秦之间，可谓文蔽矣。秦政不改，反酷刑法，岂不缪乎？故汉兴，承敝易变，使人不倦，得天统矣。”[275]所谓“天统”，即统于天，原本于天，天道是“循环”和“变易”的，那么，三王循环，承蔽易变，就是合乎天道的，也就是本于天的了。邯郸淳《魏受命述》云：“圣嗣承统，爰宣（宜）重光。”[276]“统”既然可承，当然就可以沿时间接续。《宋书·礼志三》：“尊祀世统，以昭功德。”[277]世代有统（元子，嫡长子也），尊祀不辍，才能代代相承，故《辞源》解“世统”云：“家族世代相承的系统。”[278]清人鲁一同：“夫居得其正之谓正，相承勿绝之谓统。”[279]“相承勿绝”可作“继”字的训解，更加说明统有纵向连接断裂的含义。《国语·齐语》：“以为民纪统”注：“……统，犹经也，……以为治民之经纪。”[280]《说文解字》“经，织从（纵）丝也。”段注：“织之从（纵）丝谓之经。必先有经而后有纬。”[281]
虽然以上两种观点有分道扬镳、独立发展的趋势，但自觉到两者辩证关系的也大有人在。如西晋人陈寿著《三国志》，以曹魏为正统，以蜀、吴为僭伪，是站在西晋官方立场上看待历史正统观的典型例证，他的做法既体现了空间的兼综，即以魏晋统一天下，又体现了历时性的承接，即魏承东汉、晋承曹魏的正统意识。东晋人习凿齿著《汉晋春秋》，以蜀汉为正统，表扬蜀汉以复兴汉室为职志的功业，这是站在东晋政权的立场上，为东晋北伐，“光复”旧物，统一全国服务的，这种正统观同样既有纵向的承接关系，也有横向的兼综关系。唐人皇甫湜云：“王者受命于天，作主于人，必大一统，明所授，所以正天下之位，一天下之心。”[282]“一统”与“所授”相通，表明有纵向的授受关系，但同时却又是横向的统一的根据。诚然，由于政治形势的影响，中国古代的历史正统观念，在唐以前，更重视纵向的承接关系；宋以后，更倾向于兼综关系，但从理论上说，两者是无法割裂的。
如此看来，我们可以有把握地说，“正统”概念说的是最高统治权的合法性，它既指这个权力在空间里的兼综，又指在时间上的延续，前者体现了统一性，后者体现了连续性，两者结合构成了这个概念不可动摇的基本内涵。
（三）邹衍的五德终始说
依古人的理解，五德终始说必属于历史正统观的范畴。班固《典引》所谓“膺当天下之正统，受克让之归运”。李贤等注：“正统谓汉承周，为火德。”这说明，汉唐学者们相信，禅让式的政权授受（克让）及五德运转（归运，火德，这些都是五德终始说的重要内容）就在“正统”概念的外延之中。可是，为什么至今还会有人把五德终始说排斥在历史正统观之外呢？我们知道，五德终始说更强调王朝统治纵向的连续性，而以往有关“正统”概念的定义中，恰恰缺少纵向的连续性这一面。如果以为前者只有纵向连续性的意义，而后者只有横向的统一性的意义，当然不会把两者看作兼容的了。现在好了，我们知道，除了横向的兼综之义，“正统”概念原本就有纵向的承接之义，这样一来，强调纵向连续性的五德终始说就可以理所当然地归于正统观的范畴了。
在古代中国，历史正统观究竟起源于什么时候呢？作为历史正统思想，五德终始说又是何时兴起的呢？揆情度理，思考最高统治权的合法性问题，肯定要早于“正统”概念的提出。它的一个必要条件就是已经存在着某种程度上代表国家统一的政权，同时还存在着政权的承继或更替，统一和正当的更迭，前者是横向的，后者是纵向的，两者的结合，就是王朝合法性的根据。对这种合法性及其根据进行自觉的反省，就应属于历史正统观的范畴。
殷纣王有一句名言：“我生不有命在天！”[283]这表明，在部分商朝最高统治者的心目中，王朝统治权的合法根据来自上天，尽管他们的统治权在空间上有对诸侯发号施令的权威，在时间上有在王室内部继承的连续性，但对天和上帝的迷信，妨碍了对王权合法性以及统一性和连续性的关系进行理性的思考，因此还不能说他们已经形成了自觉的历史正统观。
周人推翻商朝以后，情况发生了很大变化。周武王和周公兄弟二人对殷周嬗递的历史变局进行了深刻的反省，认为，作为天下共主的最高政治权力，虽然得自天命，但统治者若不能敬德保民，就会失去民心，上天也会根据民心的向背，把最高统治权从旧王朝那里收回来，转交给新王朝的统治者。得天命的统治者享有天下共主的最高权力。这样，周初统治者就在天命论的基础上，对天下共主的更迭，也就是对王朝统治的合法性问题，作出了理性的回答，他们的解说理应属于历史正统观的范畴。周人的这个观念构成了中国古代历史正统观的基本框架，后代所有关于王朝合法性的讨论，都不出这个范围，邹衍所创造的五德终始说正是这个框架内的一家之言。
五德终始说的兴起，当然也离不开最高统治权的合法性这个必要条件。
我们知道，周室东迁以后，形势发生了很大变化。春秋战国时期，天子式微，王纲解纽，诸侯力政，大夫专权，天下共主式的王朝统治秩序彻底崩溃。看起来，代表着统一的王朝和正当的王朝更替，已不复存在，那么，讨论统一和正当的更迭，即讨论王朝合法性的历史正统观也就失去了前提条件。可恰恰就在这个时候，五德终始说却出现了。这究竟是为什么呢？
原来，春秋战国时期的天下大乱，从一个角度看，是统一的崩溃，从另一个角度看，却又是新的更大的统一的孕育，是从天下共主式的统一王朝，到新的中央集权式的统一王朝的过渡。何况，在精神文化的领域中，武王、周公开创的天命传统早就告诉人们，王朝统治是绝而可续，断而可连的，历史的连续性不会因为朝代的更迭而消失。历史事实也正是如此。战国七雄纷纷把耕战作为实施政治的首要任务，他们千方百计地扩大领土、扩充军队，谋划外交，相互间展开铁与血的较量。可是在舆论上，他们的矛头对准的却不是和自己匹敌的诸侯王，而是名存实亡的周天子[284]。
以地处东部的齐国为例。出土的《陈侯因齐敦》铭文提道：“皇考孝武桓公恭哉，大谟克成。”[285]这里的桓公是战国时期的齐国君主桓公田午，他所祈望“克（能）成”的“大谟”是什么？下文有个交代，那就是：“高祖黄帝，迩嗣桓文，朝问诸侯”，也就是说，他要仿效黄帝和齐桓晋文，成为诸侯的霸主，甚至帝王（天下共主）。他的后代齐宣王曾向孟子透露自己有“大欲”，这个“大欲”被孟子说破，那就是“欲辟土地，朝秦楚，莅中国而抚四夷也”[286]；到了齐泯王时，野心更大。公元前288年（泯王十三年），泯王自称“东帝”二月（秦昭襄王称“西帝”二月），后二年，齐国伐宋，割楚，西侵三晋，“欲以并周室，为天子”[287]，泗上诸侯、邹鲁之君，莫不俯首称臣，大有并吞天下的气势。此时下距周赧王之死只有32年，距东周君亡也不过39年，周已经是一个毫无实际意义的政权，根本不能构成任何大国的对手。齐国在与秦等大国争雄兼并的同时，却表示要取代毫无实际意义的周，唯一的解释只能是正统思想在作怪。这也恰恰是五德终始说出现的直接契机。邹衍创造五德终始说，凭借的就是这个历史条件。
邹衍的行事和思想，《史记·孟子荀卿列传》有记载，[288]其中有这样几点颇值得注意：第一，邹衍有《终始》、《大圣》、《主运》等著作；所谓《终始》、《主运》，从文字上可知与五德终始说有关；第二，邹衍有“五德转移，治各有宜，而符应若兹”思想，与五德终始说相符；第三，邹衍关于小九州、大九州的描述，隐含天下合一的思想；第四，邹衍受到齐、梁、赵国诸侯最隆重的礼遇，其程度远非前辈学者和同侪所能比拟。这恰恰说明，怀有取代周室，吞并天下之“大欲”的，决不止于田齐一家。
据《史记索隐》：“刘向《别录》云邹子书有《主运篇》。”是《主运》一篇在西汉后期尚可见。唐时已佚。《史记集解》引如淳曰：“今其书有《五德终始》。五德各以所胜为行。秦谓周为火德，灭火者水，故自谓水德。”[289]《汉书·艺文志》阴阳家著录《邹子》四十九篇。班固注：“名衍，齐人，为燕昭王师，居稷下，号谈天衍。”又著录《邹子终始》五十六篇[290]。这两部著作东汉时应该还在。就目前所知，《史记》记载的邹衍著作皆已不传。那么，从哪里才能了解到邹衍五德终始说的详细内容呢？《吕氏春秋·有始览·应同篇》中的一段文字与五德终始说最为接近，其文如下：
凡帝王之将兴也，天必先见祥乎下民（高诱注：“祥，徵应也。”）。黄帝之时，天先见大螾大蝼，黄帝曰：“土气胜。”土气胜，故其色尚黄，其事则土。及禹之时，天先见草木秋冬不杀，禹曰：“木气胜。”木气胜，故其色尚青，其事则木。及汤之时，天先见金刃生于水，汤曰：“金气胜。”金气胜，故其色尚白，其事则金。及文王之时，天先见火赤鸟衔丹书集于周社，文王曰：“火气胜。”火气胜，故其色尚赤，其事则火。代火者必将水，天且先见水气胜，水气胜，故其色尚黑，其事则水。水气至而不知，数备将徙于土。[291]
近人许维遹认为：“此阴阳家之说而散见于此者。马国翰据《文选·魏都赋》李注引《七略》云：‘邹子终始五德，从所不胜，木德继之，金德次之，火德次之，水德次之。’定篇首至此为邹子佚文……”[292]可见《应同》篇的这段文字可视为邹衍作品的孑遗。
从这段文字，可以看出，邹衍的五德终始说有以下几个特点：第一，采用当时已经流行的五行相胜说，五行顺序是木克土，代土，金克木，代木，火克金，代金，水克火，代火，土克水，代水，从土开始，经过木、金、火、水，又回到土，是为一个循环；第二，也是最为重要的，就是按照五行“从所不胜”（反过来说就是相胜或相克）的关系，安排历史上王朝的承继过程，以为黄帝土德、禹木德、汤金德、文王火德，其后继者应是有水德的帝王，之后再回到有土德的帝王，如此循环不已，这是明确的五德终始说的历史观；第三，黄帝、夏、商、周都是天下共主，它们之间的关系是后面的王朝消灭并取代前面的王朝，依此类推，未来的新的天下一统的王朝，也应是消灭并取代周朝的那个王朝。这与齐国君臣的“大谟”或“大欲”恰好吻合了。水德来了，浑然不知，那么德运又将继续转到有土德的帝王那里。根据古代天象和五行相结合的传统，齐地为玄枵之分野，德运属水；又根据古代氏族与五行相结合的传统，田齐为陈之后裔，陈为颛顼之族，故为“水属”；陈又是大舜之后，舜应土德，齐国田氏又自称高祖黄帝（见《陈侯因齐敦》铭文），黄帝土德。这样一来，田齐就既有水德，又有土德，[293]与“水气至而不知，数备将徙于土”的历运完全对应起来了。
然而，历史发展并没有按照邹衍或齐国君臣的意愿进行。泯王败亡后，稷下学士奔走四方。五德终始说也传到远居西土的秦国。不过，邹衍的五德终始说保留在《吕氏春秋》中，并不表明其实际价值受到秦国君臣多么的重视，要想真正引起秦国统治者关注，还需要特别的契机。据《史记·封禅书》记载：“自齐威、宣之时，邹子之徒论著终始五德之运，及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之。”[294]《史记集解》也认为：“《汉书·郊祀志》曰：‘齐人邹子之徒论著终始五德之运，始皇采用。’”[295]可见，从西汉的司马迁，到东汉的班固，再到刘宋的裴骃，都认为，秦始皇是直接从齐人那里采信了五德终始说的，时间大概在刚刚统一不久，即公元前221年（秦王政二十六年）。
《史记》的《封禅书》[296]和《秦始皇本纪》[297]都记载了始皇采用五德终始说的详细情况。不过，我们的问题是：秦始皇信奉三晋法家学说，可为什么又要采信齐人的五德终始说呢？看来，是为了弥补单纯法家理论的不足。我们知道，关于政权转移的合法性和统治方略的理论基础，法家学说是有一定缺陷的，其一，法家虽然承认历史变化，承认历史的阶段性进展，但同时也有反对革命，反对以下犯上，以臣篡君的思想。《韩非子》认为古代盛传的所谓尧舜禹的禅让和汤武革命，其实是“逼上弑君而求其利也”，是“暴乱之兵也”[298]，“尧舜汤武，或反君臣之义，乱后世之教者也。”[299]因而坚决反对觊觎或夺取最高统治权的犯上作乱之举。汉景帝时黄生以冠弊屡新不能倒置的譬喻，驳斥儒者赞成汤武革命的观点，指出：“汤武非受命，乃弑也。”[300]可以推知，秦始皇兼并天下，以取代往日周天子的正统地位，要想在他所信奉的韩非法家学说里面找到合法的依据，是有一定困难的，弄不好，还会自相矛盾，成为法家思想批判的对象。而五德终始说却标榜“从所不胜”的“相胜说”，这恰恰可为秦国以征伐手段，吞并周室，兼并天下，重新在全国建立统一政权提供合法（理）根据。[301]其二，法家主张严刑峻法，是建立在性恶论基础上的，虽然是与时俱进，适应了政治社会发展的需要，但必然会引起普遍的反感。按照五德终始说的逻辑，情况就不同了。根据《管子》，五德的特性是这样的：木，色青，数用七，时为春，“其德喜嬴，而发出节”；火，色赤，数用九，时为夏，“其德施舍修乐”（尹注：“施舍，谓施爵禄舍逋罪。修乐，谓作乐以修辅也。”）；土，色黄，数用五（时为长夏，其实不占一个季），“其德和平用均，中正无私”；金，色白，数用八，时为秋，“其德忧哀静正严顺”；水，色黑，数用六，“其德淳越温怒周密”。按“淳”即纯，不杂为淳；“越”通于；“温”，王引之读“愠”，意即怒；[302]淳于愠怒周密，意思就是纯然（行事）暴戾无情、（执法）苛刻严密。这和《史记》所说的水德“刚毅戾深，事皆决于法，刻削毋仁恩和义”意思如出一辙。[303]《史记集解》引瓒曰：“水阴，阴主刑杀，故尚法。”[304]这样，在上天失去信仰的权威，道理只为少数人所理解的条件下，给法家揭示的“当今争于气力”的时代精神和施政措施提供一个自然理性的基础，罩上一件“德运”的流行外衣，效果之好是可想而知的。这样做，就使秦国在正统地位和施政措施两个方面公然实行“变周”，成为顺应自然的发展趋势，符合时代的精神和品德的合法之举。
楚汉战争的结局，刘邦取得胜利，汉朝成为统一全国的政权。可是刘邦出身布衣，在血统和社会地位上毫无凭借，却能代秦而有天下，这远比“小邦周”取代“天邑商”更加出乎人们的预料，注定要引起深刻的反省。在这次反省中，五德终始说仍然占有一定的地位。贾谊对秦亡汉兴的历史变局进行了总结，从秦亡中得出结论，认为民为国家及君主之本、之命、之功、之力，与民为敌，迟早必亡。这种认识与《尚书》的天命人心说是相通的，表现了在历史理性中重新确立道德理性的地位，而且论证更加明确透彻。在这同时，他还表示对自然理性的重视，“以为汉兴至孝文二十余年，天下和洽，而固当改正朔，易服色，法制度，定官名，兴礼乐，乃悉草具其事仪法，色尚黄，数用五，为官名，悉更秦之法。孝文帝初即位，谦让未遑。”[305]这是五德相胜说在新的历史条件下的努力，主张汉朝是用土德战胜并取代秦的水德，同时，也表明，在施政措施上，汉朝政治应该采用“和平用均，中正无私”的土德政治，代替秦的“刚毅戾深，刻削毋仁恩和义”的水德政治。与此同时，鲁人公孙臣也上书文帝，称：“始秦得水德，今汉受之，推终始传，则汉当土德，土德之应黄龙见。宜改正朔，易服色，色上黄。”[306]可是由于文帝即位未稳，再加上丞相张苍坚持高祖时确定的水德历运，[307]所以终文景之世，土德政治未能实施。直到武帝时代，情况才有所改变。“太初元年夏五月，正历，以正月为岁首。色上黄，数用五，定官名，协音律。”[308]土德政治终于在汉朝取得了合法地位，可是此时，五德相胜说的发展势头已经是强弩之末了。
（四）五德终始说的转型
汉朝末期，作为王朝统治的正统论的五德终始说出现了新的转变，从相胜，一变而为相生。
五行相生说起源较早。杨向奎先生以为，相生说的产生要早于相胜说。[309]我以为，五行相生说在五方四时排列顺序中隐含政治意图，出现的时间当在春秋战国之际，从《管子》中的《幼官》、《四时》、《五行》等篇可以看出。此后，《月令》和《十二纪》图式更加完备。不过，从战国兼并到楚汉相争，武力征伐异常激烈，相生说在政治上一直未能得到合适的机会。今本董仲舒《春秋繁露》有关五行者九篇，论述五方五时（其实是四时，土为“夏中”），施政要因地制宜，声称“故为治，逆之则乱，顺之则治”[310]。以《五行相生》篇为代表，诸篇似乎更重视相生，但并无与朝代更迭相比附的迹象。因此，不在历史观的范畴。
西汉从中期开始，政治和学术都表现出新的动向。
汉初奉行水德政治，以法家思想为实质内容的黄老学说占统治地位，所以景帝时黄生与辕固生争论汤武革命，坚决反对以下犯上。不过，辕固生倡言汤武革命，景帝并未表示反对，这说明，儒家天命政治观仍有一定影响，这是后来禅让说的理论渊源。
董仲舒传授五行相生说，但未把它与政权递嬗相结合，他在天人三策中提出汉应“更化”，即改变从前的法治政治，转而以德教治民，他以天人相应说为依据，声称“王者欲有所为，宜求其端于天”，“天之任德不任刑”，所以，“王者承天意以从事，故务德教而省刑罚”。[311]这对法家以君主为独尊、蔑视上天权威的偏向无疑是一个有力的针砭。
稍后，在公羊家阵营中出现禅让的呼声。昭帝初立，霍光执政，泰山出现图谶，谓“公孙病已立”，有眭弘者，解释说：“先师董仲舒有言：虽有继体守文之君，不害圣人之受命。汉家尧后，有传国之运。汉帝宜谁差天下，求索贤人，礻亶以帝位，而退自封百里，如殷周二王后，以承顺天命。”孟康曰：“谁，问；差，择也。问择天下贤人。”师古曰：“礻亶，古禅字也。”霍光下令以“妄设妖言惑众、大逆不道”罪名，诛杀。后来，汉宣帝即位，征召弘子为郎。[312]
宣帝时，盖宽饶曾在奏封事中引《韩氏易传》曰：“五帝官天下，三王家天下，家以传子，官以传贤，若四时之运……”结果，被大臣指为“指意欲求礻亶，大逆不道”，下吏，自尽。[313]
王氏亲信谷永曾上书成帝，云：“垂三统，列三正，去无道，开有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也。”[314]因为有王氏为后台，谷永虽言辞激烈，但无任何危险，善终。
刘向曾著《洪范五行传论》，他的活动主要也在成帝之世，此时，他看出王氏取代刘氏的危险，多次上书成帝，以田氏代齐、六卿专晋为前车之鉴，极谏：“王者必通三统，明天命所授者博，非独一姓也……自古及今，未有不亡之国也。……世之长短，以德为效。”[315]《说苑·至公》：“古有行大公者，帝尧是也。贵为天子，富有天下，得舜而传之，不私于其子孙也。”[316]
综合以上几例，可知，西汉中后期，不论是正面的煽惑，还是反面的讽喻，都传达了这样一些信息：“汉家尧后，有传国之运”；传贤传子，乃“四时之运”；天下为公，非一姓之私；汉朝应该求贤禅位。顾颉刚先生曾指出：“到了汉代，禅让说已渐征服了整个的智识界。”[317]目前看来，虽然很难说“征服了整个的智识界”，但在西汉后期已经相当流行，则是可以肯定的。这些思想，显然非相胜的五德终始说所能容纳。
相胜说可为征伐式的政权更迭提供理论支持，却不适合禅让式的王朝更替，在这种情况下，让位给相生的五德终始说就成了历史的必然。
东汉以来，人们相信，五行相生的古史系统乃刘向及其子刘歆的发明。[318]目前看来，说刘歆曾系统地阐述过五行相生的五德终始说，有遗文可稽。
刘歆曾与王莽同为黄门郎，哀帝崩，王莽专汉政权，刘歆任中垒大夫、羲和、京兆尹，封红休侯，考定律历，著《三统历谱》，其中有《世经》一篇，保留在今本《汉书·律历志下》，以五行相生顺序重新排列朝代：
太昊帝……炮牺继天而王，为百王先，首德始于木，故为帝太昊。
炎帝……以火承木，故为炎帝。教民耕农，故天下号曰神农氏。
黄帝……火生土，故为土德。始垂衣裳，有轩冕之服，故天下号曰轩辕氏。
少昊帝……土生金，故为金德，天下号曰金天氏。
颛顼帝……金生水，故为水德，天下号曰高阳氏。
帝喾……水生木，故为木德，天下号曰高辛氏。
唐帝……木生火，故为火德，天下号曰陶唐氏。
虞帝……尧嬗以天下，火生土，故为土德。天下号曰有虞氏。
伯禹……虞舜嬗以天下。土生金，故为金德。天下号曰夏后氏。
成汤……金生水，故为水德。天下号曰商，后曰殷。
武王……水生木，故为木德。天下号曰周室。
汉高祖皇帝……伐秦继周，木生火，故为火德。天下号曰汉。
……《祭典》曰：“共工氏伯九域。”（师古曰：“《祭典》，即《礼经·祭法》也。”）言虽有水德，在火木之间，非其序也。任知刑以强，故伯而不王。秦以水德，在周、汉木火之间（师古曰：“志言秦为闰位，亦犹共工不当五德之序。”）。[319]
从这段文字可以归纳出以下几条：第一，太昊伏羲氏“继天而王”，为百王之先，所谓“继天”，即“统天”，从此而下，就是天命的正统王朝的传承序列。由此可知，《世经》把五德终始说从以往的相胜变为相生，正统观念不但没有削弱，反而更加增强。第二，从太昊伏羲氏开始，直到汉高祖，德运皆按木火土金水的相生顺序，周而复始，循环代谢。这种新的排列方法无视五行德运的施政原则，似乎只关心朝代的更迭。第三，秦仍为水德，夹在周之木德和汉之火德之间，正如共工氏之水德夹在伏羲木德和炎帝火德之间一样，于相生序列不伦，故定为闰位。这表明，作者一方面否定秦朝的正统地位，另一方面又承认它曾奉行水德政治的历史，在确定正闰的标准上，缺乏始终如一的原则，表现了左右失据的心态。第四，在前后正统德运之关系上，皆用“生”字，闰统之后，情况少异，炎帝“以火承木”、汉世“伐秦继周”，似有意跨越闰位，承接木德王朝，有强削历史之足，以试五行相生说之履的弊窦。第五，于“唐帝”、“虞帝”、“伯禹”之下特注：“让天下于虞”、“尧嬗以天下”、“让天下于禹”、“虞舜嬗以天下”，突出相生说与禅让的一致，有为王朝禅让张目之嫌。
古史系统的五行相生说是否可以称为五德终始说呢？《汉书·郊祀志》：“刘向父子以为……包羲氏始受木德，其后以母传子，终而复始，自神农、黄帝下历唐虞三代而汉得火焉。”[320]《白虎通·五行》：“五行所以更王何？以其转相生，故有终始也。”[321]《魏书》载王旭请东魏帝禅位北齐文宣帝言曰：“五行递运，有始有终。”[322]这里的“五行”，指的是相生说。可见，不论在学术上，还是在实际政治中，人们都认为五行相生说也是“终而复始”、“有始有终”的，因此，仍可称为五德终始说，只不过是变了形的而已。
五行相生的五德终始说在古代政治生活和学术思想上均产生了重大影响。从新莽开始，到赵宋初建，政权嬗递多采用所谓“禅让”方式，[323]不论其具体情况有何差异，大家不约而同地遵循刘歆预设的五行相生的运次，以证明自己的政权为正统所系。如，王莽即根据汉为火德，来确定自己的新朝为土德，光武帝刘秀复兴汉室，接受西汉末年的这个成果，自以为火德之运，曹丕篡汉，再一次宣称用土德接替汉的火德，此后王朝递嬗，依次类推，晋为金德，晋朝灭亡后，接续晋朝的分为南北两路：南朝一路，刘宋水德，南齐木德，梁火德，陈土德；北朝一路，拓跋魏水德，北周木德，隋朝火德，唐朝本来是征伐而起，但唐高祖立隋恭帝，然后又上演了一出禅让的把戏，德运上也承接隋朝，为土德，后梁金德，后汉水德，后周木德，赵宋火德。其间虽有关于某一朝代德运的争论，但总的来说，在历史上，这个系统是得到多数人承认的。如果加上刘歆根据五行相生原则排列的上古帝王次序，那么，从太昊伏羲氏木德开始，直到赵宋初建火德，[324]在中国古代的观念世界中，就形成了四千年一脉相承的王朝递嬗系统，一部中国史，俨然就是一个正统王朝绵延不绝的皇皇巨著！
（五）余论
作为古代正统观的重要内容，五德终始说对中国古代的政治和学术（包括史学）具有深远影响，这在以上的论述中可见一斑。
不过，还有两个理论问题更值得关注。那就是：作为一种历史观，五德终始说在中国古代历史理性发生的过程中，占有怎样的地位呢？在人类认识史上具有怎样的特点呢？刘家和先生在《论历史理性在古代中国的发生》一文中提出：历史理性在古代中国的发生大致经历了三个阶段，那就是殷周之际与周初的历史理性，名之曰“以人心为背景的历史理性的曙光”；西周晚期至秦，“与人心疏离的历史理性的无情化”；汉代，“天人合一的历史理性的有情有理化。”[325]如上所述，五德终始说用想象的五种自然力量依次运转，来说明王朝更迭（历史变化的重要现象）的根据，这是一种比附的历史观，具有自然理性的特征。其中，相胜说与相生说是不同的，前者支持武力征伐，后者标榜和平授受。前者主张一个朝代战胜和取代上一个朝代，强调历史的环环相扣，表现了更多的历史理性的特点；后者则主张一个朝代的合法地位是从前某个朝代的合法性的延续，它在德运上承接的不必是直接战胜或取代的那个朝代，因而更多地表现了与道德理性结合的色彩。前者发生在战国中期，正值道、法思想兴盛之时，对第二期历史理性的无情化，具有推波助澜的作用；后者则兴起于西汉后期，深受第三期历史理性之有情有理化潮流的推动。从相胜到相生，可以清晰地看出历史理性从无情化向有情有理化转变发展的轨迹。
五德终始说具有自然理性的特征。我们知道，自然理性以关注自然为主要特征，在古希腊哲学史上，爱奥尼亚哲学家就是以关注自然著称的，不过，他们的关注自然，是出于对自然现象的惊异，是以探求自然奥秘为己任的。在古代中国，五德终始说也以关注自然著称，不过，它的关注自然，目的却不在自然本身，而是另有所属，那就是现实政治，就是建构一种历史观念，以为现实政治服务。可见，与古希腊的自然哲学相较，由于历史正统观的制约，五德终始说的自然理性走的却是另一条道路。
七、董仲舒《春秋》学的通史精神初探
古代中国学术有注重通史的传统。通史何以可能？除了编纂技巧，某种符合通史特点的理论性条件是绝对不能少的。《史记》是通史的开山之作，它出现在西汉前期。我们知道，司马迁深受董仲舒《春秋》学的影响。由此看来，研究董仲舒的《春秋》学，对于理解西汉前期学术界与通史特点相关的理论性条件，对于理解《史记》这样的通史巨著的出现，有着重要的意义。
公羊家确信，《春秋》为孔子所作。战国秦汉间，出现了围绕着《春秋》及三传的经学学术活动，后世统称“《春秋》学”。董仲舒是这个时期的《春秋》学大师，他服膺《公羊传》。公羊学擅长阐发《春秋》的“微言大义”，在这方面，董仲舒曾作出过重要的贡献。因而，要想真正理解董仲舒《春秋》学中与通史特点相关的理论特质，就不得不遵循传统学术的路径，对董仲舒的相关著作再下一番实在的功夫，这样或许会有所收获。
（一）“《春秋》谓‘一’为‘元’者，示大始而欲正本也”[326]——关于历史的断与续
《春秋》开篇曰：“隐公元年，春，王正月”。《左传》云：“元年，春，王周正月。不书即位，摄也。”《穀梁传》云：“虽无事必举正月，谨始也。”《公羊传》云：“元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。”[327]《左传》为史笔，对经文未作过多解释。《穀梁传》则指出这段经文有“谨始”的意义，但也仅此而已。只有《公羊传》以问答方式，从经文中特别挖掘出“大一统”的含义，加以表扬。董仲舒恰恰是沿着《公羊传》的路数，对经文作逐字逐句的解释，以阐发他的历史观念。
《春秋》所书元年的“元”字有没有微言大义？除了一个“始”字，《公羊传》并无更多的说解；而董仲舒却在《天人三策》和《春秋繁露》中作了比较详细的解释。
《天人三策》的第一策指出，“一”是万物由来的开始，“元”则有“本”的意思。《春秋》把“一”叫作“元”，就是表示要强调开始（即“大始”），而且要端正根本。《春秋》追寻到深处，发现所谓本应从贵者开始，人君最贵，人君正心才是为政的根本。人君正心，朝廷、百官、万民、四方才能由近及远相因而正。远近都统一于正，天人才能和谐，万方才能来朝，福瑞才能来全，王道的理想才能达成。可见，在董仲舒看来，《春秋》把“一”叫做“元”，是为了使君主能够“大始”而“正本”，而所谓“正本”就是“正心”。[328]
这一基本思路，在《春秋繁露·玉英》篇中也有较为充分的论述。该篇认为，《春秋》之道就是用“元”的深远来正天时的开始（“春”），用天时的开始来正“王”政的开始（“正月”），用王政的开始来正诸侯的“即位”，用诸侯的即位来正境内的治理。这就是公羊家所谓的“五始”。在董仲舒看来，《春秋》重元，最终应该落脚在国君的即位上，所以，他在接下来的文字中就用《春秋》有关即位的几则史实和相关的书法予以说明。
其一，隐公三年，《春秋》书：“八月，庚辰，宋公和卒。冬十有二月……癸未，葬宋缪公。”《公羊传》曰：“葬者曷为或日或不日？……当时而日，危不得葬也。此当时，何危尔？”随后，《公羊传》就叙说了故事原委：原来，宋宣公临终时传位给弟弟缪公，而没有传给自己的儿子与夷。缪公临终时则把君位传给与夷，而没有传给自己的儿子冯。后来，冯杀害与夷自立。公羊家认为《春秋》善让，但对于这段公案，《公羊传》则从实际效果的角度，提出了批评：“故君子大居正。宋之祸，宣公为之也。”所谓“君子大居正”，疏云：“君子之人，大其適子居正，不劳违礼而让庶也。”[329]宋宣公没有做到，才引起后来的祸乱，因而难辞其咎。董仲舒也认为，这是“非其位而即之，虽受之先君，《春秋》危之”的典型事例，所以，宋宣、缪的所为是违背《春秋》之法的。[330]
其二，襄公二十九年，《春秋》曰：“吴子使札来聘。”据《公羊传》所记，季札同母兄弟四人，谒、余祭、夷昧和季札。季札贤。三个哥哥为了最终能让季札即位，便约定兄终弟及。谒死后，余祭立。这年余祭卒，不料，长庶兄僚自立为王，结果被谒之长子公子光（阖庐）派刺客专诸杀死。[331]这个故事正说明僚“非其位，不受之先君，而自即之，《春秋》危之”。不过，董仲舒认为，如果能够“行善得众”，那么《春秋》并不危之。
其三，隐公四年，《春秋》书：“冬，十有二月，卫人立晋。”《公羊传》曰：“立者何？立者不宜立也。其称人何？众立之之辞也。然则孰立之？石碏立之也。石碏立之，则其称人何？众之所欲立也。众虽欲立之，其立之非也。”[332]董仲舒指出：同是“不宜立”，宋缪公受之先君而危，卫宣公弗受先君而不危，这说明“得众心之为大安”。
齐桓公和鲁桓公的故事也是如此。两人即位皆非以其道，但齐桓公能够知恐惧而忧其忧，所以才能立功名而霸诸侯；鲁桓公则忘其忧而祸及于身。结论：“凡人有忧而不知忧者凶，有忧而深忧之者吉。”由此可见，董仲舒所谓《春秋》重元，是有具体的历史依据的。[333]
按《王道》篇有“王正则元气和顺、风雨时、景星见、黄龙西。王不正则上变天，贼气并见”句[336]，从上下文可以看出，所谓的“元气”只是作为“大本而重始”在自然界的一个结果，而不是元本身。何休把元年的“元”解释为“元气”[337]，大概是受当时学术观点的影响，用在《公羊传》上，显然是夸大了。对此，刘敞的批评是有道理的。俞樾是晚清古文家，当然不会喜欢太极、本原的说法，不过，他断言“圣人之言，未有言及天地之前者”，则未免有偏绝对。比较而言，董仲舒的理解比较稳妥，也更有哲理意味。他认为“元”就是“本”，“一”则是“万物之所从始”，“谓一为元”，不过是为了“大始”而“正本”。
把“一”理解为“万物之所从始”，除了强调以“德教”为本以外，对于历史研究来说，还有重要的理论意义。“一”是对经验事实进行抽象的结果，它舍弃了杂多的经验内容，所以才可表示“万物之所从始”；同时“一”既然是“万物之所从始”，那就是说它不止一个，可以是多个，说天地之始为“一”可以，说某物之始为“一”，同样可以，这样，“一”就成了“多”。如果把“一”换成“元”，也就是说天地之始可以叫作“元”，万物之始同样可以叫做“元”。“一”或“元”本身就包含着一与多的矛盾，矛盾运动就构成了事物的发展过程，或者说“元”本身的内在矛盾，就构成了历史的无限发展过程。《春秋》二百四十二年，书“元年”者十二，乃鲁国十二公即位始年的标记，所谓“元”就是一个历史阶段的开始和前一历史阶段终结的标志，《春秋》重元，既是对历史发展阶段的重视，又是对历史无限发展可能的重视。历史上无数的阶段性发展造成其无限发展的可能，或者说，无限的历史发展就存在于无数的历史阶段（“断”）的无限相连（“续”）之中。
（二）《春秋》“大一统”与“通三统”[338]——关于历史的复与往
以上分析了董重舒对《春秋》隐公元年之“元”所作的解说，揭示出其中包含着的断与续相统一的历史观念，下面来看看他在“王正月”的解说中又有怎样的历史思想。其文具见《三代改制质文》，篇幅较长，恕不备引，请逐层择要解释：
与《左传》、《穀梁》不同，《公羊传》提出“王者孰谓？谓文王也”。董仲舒紧紧抓住这一条，由文王引申为一般的“王者”，即受命而王者，从而对《春秋》“王正月”作了具有创新意义的解释：既然“王正月”的“王”指的是文王，而文王又是西周受命称王的第一人，那就是强调“王者必受命而后王”，这样，《公羊传》的“大一统”，就必然成为“改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下”，就成为“所以明易姓，非继人，通以己受之于天也”。正因为王者受命，易姓而王，所以要“制此月以应变”，要“作科以奉天地”[339]。这就从形式到内容都注入了一个新的精神：王者受命改制！有了这个精神，隐公元年的“王正月”和《公羊传》的“大一统”，就从颁行周王正朔，变为王者的“应变”。这就是董仲舒从《公羊传》中挖掘出的微言大义，它使《春秋》学出现了一个重大的转机。
“大一统”一旦被赋予“王者受命改制”的精神，就必然造成自我的否定和更迭，就必然使《公羊》学朝着新的革命的方向前进。董仲舒以“通三统”为代表的“复”的思想，就是这种发展的重要成果。
什么是“王者改制作科”？“科”即条、目，指具体的统治规范。所谓“一统”，即“改制作科”在历法上的表现，也就是改正朔。每年十二个月，每月一种颜色，每种新的历法都依其相应正月的颜色（正色）而定，这叫做“正”。但“正”的更迭不是无限的，只能是从当下向以往逆推三次再回到原位。这就叫“三而复”，这样，“一统”就变成了“三统”，分别由当下和以往共三个王朝担当。这三个王朝之前的王者就被从先前的“三统”中排除出去，“绌”为“五帝”，而五帝的第一位，则绌为“九皇”，第二位上升为第一位，向后顺数到五为限，这就叫作“五而复”。礼乐各象其宜，顺数四而相复（详见下文）。皆作国号，迁宫邑，改官名，制礼作乐。揆诸历史，汤受命而王，根据天命把国号从夏变为商，以当白统；以夏为亲，以虞为故（即以虞、夏、商为“三代”）；绌唐尧为五帝，叫作“帝尧”；以神农为五帝之首，称“赤帝”；相应的，定都于下洛之阳，宰相叫尹，以《濩乐》为国乐，礼尚质。文王受命而王，把国号从殷变为周，以当赤统，以殷为亲，以夏为故（即以夏、商、周为三代）；绌虞舜为五帝，叫作帝舜；以轩辕为五帝之首，叫作“黄帝”；把神农推为九皇；相应的，定都于丰，相称宰，以《武乐》为国乐，礼尚文……《春秋》时当黑统，以鲁国为新王，绌夏为五帝，叫作帝禹；以周为亲，以宋（殷后）为故[340]（即以殷、周、鲁为三代，这就是后来何休概括的“一科三旨”的内容[341]），以《招武》为国乐……[342]
这段文字包含着重要的历史思想，基本思路是这样的：历史的动因是王者应天改制，新朝代要改变国号、官制、礼乐，对前两个朝代要由近及远亲之故之，三个朝代各顺时依次当黑白赤三色之一，这就是“三统”。再向前逆推，第四个王朝则由“三王”绌为“五帝”，称“帝某”，而五帝之首的“帝某”则推为“九皇”（“九皇”之首的古代帝王则归为“民”，是为“九而复”）。而向后顺推，每一新王朝莫不如此。总之，黑白赤三统持续更迭，相应地，“五帝”、“九皇”的某些特征也应该是循环的，这就是“五而复”、“九而复”。
三统说在《春秋》经文中能否找到证明呢？董仲舒给予了肯定的回答。据他说，按《春秋》之义，王者之后，应该书公，可事实上，杞国君主却只书伯、书子（按公羊之义，《春秋》制爵三等，公、侯之外，合伯、子、男为一等），这就是《春秋》绌夏，录其后以小国的明证，也就是“通三统”的明证。
董仲舒的这个历史发展观有怎样的根据呢？或者说，“统”变换的根据是什么？而且为什么是三呢？
根据以上所述，可知，三统转移的内在根据就在于“大一统”受命改制的根本大义上面。当然，三统之所以为三，则与三正相关。为什么是三正？这与天文、历法、节气、物候这些自然条件有关。所谓黑统，以建寅之月即立春所在之月为岁首。本月，植物萌发，根部呈黑色；按照天人相应的规则，以此月为岁首的王朝，举行重大礼仪时，礼器法物都要用黑色。所谓白统，即以建丑之月为岁首。此月，植物始发芽，根呈白色。以此月为岁首的王朝，礼器法物都要用白色。所谓赤统，即以建子之月即冬至所在之月为岁首。此月，植物始动，根呈赤色。以此月为岁首的王朝，礼器法物用赤色。三者各自的礼仪法度施政各随其统而有变化。从天文历法的角度说，以冬至月为岁首（即建子之月）最有根据，太阳回归年恰于此月终始。而从农业生产的角度说，以立春所在之月（即建寅之月）为岁首同样也有道理。因为从本月开始，中原地区开始进入春耕季节，这也意味着华夏人民一年的生活周期从这个月开始了。三正恰好在这两个月份之间。由此可见，三统说有实际的根据，这是一种理性的说明。
不过，在政治和自然两者之间，董仲舒当然更看重前者。他说：“三统之变”是由“三代改正，必以三统天下”造成的。所谓“法天奉本，执端要以统天下，朝诸侯也。”“其谓统三正者，曰：正者，正也，统致其气，万物皆应，而正统正，其余皆正，凡岁之要，在正月也。法正之道，正本而末应，正内而外应，动作举措，靡不变化随从，可谓法正也。”总之，由大一统到通三统，其内在契机就在于“王正月”。这是董仲舒认识到的原因。
除了上面所说的“三而复”、“五而复”、“九而复”以外，董仲舒还有“四而复”和“再而复”之说。
所谓“四而复”，即“王者以制，一商一夏，一质一文”，或者叫作“主天法商、主地法夏、主天法质、主地法文”。仔细核对文字，可知，“主天法商”与“主天法质”大同小异。例如：前者“其道佚阳，亲亲而多仁朴。故立嗣予子，笃母弟，妾以子贵。昏冠之礼，字子以父。别眇夫妇，对坐而食，丧礼别葬，祭礼先臊，夫妻昭穆别位。制爵三等，禄士二品。制郊官明堂员，其屋高严侈员，惟祭器员。玉厚九分，白藻五丝，衣制大上，首服严员。銮舆尊盖，法天列象，垂四鸾。乐载鼓，用锡儛，儛溢员。先毛血而后用声。正刑多隐，亲戚多讳，封禅于尚位。”后者只在“祭礼先嘉疏”、“制郊宫明堂内员外椭”、“其屋如倚靡员椭”、“祭器椭”、“玉厚七分”、“白藻三丝”、“衣长前衽”、“首服员转”、“乐桯鼓”、“用羽竽儛”、“儛益椭”、“先用玉声而后烹”等琐屑的仪节上有很小的形制、数量差异以外，在治道、宗法、礼制、丧俗、祭祀、爵制、官职、刑法等大节上完全相同。“主地法夏”与“主地法质”也是一样。比如，前者“其道进阴，尊尊而多义节。故立嗣与孙，笃世子，妾不以子称贵号。昏冠之礼，字子以母。别眇夫妇，同坐而食，丧礼合葬，祭礼先享，妇从夫为昭穆。制爵五等，禄士三品。制郊宫明堂方，其屋卑污方，祭器方。玉厚八分，白藻四丝，衣制大下，首服卑退。法地周象载，垂二鸾。乐设鼓，用纤施儛，儛益方。先享而后用声。正刑天法，封壇于下位。”后者也只是在“祭礼先秬鬯、制郊宫明堂内方外衡、其屋习而衡、祭器衡同、作秩机、玉厚六分、白藻三丝、衣长后衽、首服习而垂流、鸾舆卑、乐县鼓、用《万舞》、儛溢衡”等细节上有所差异外，重要的内容几乎全同。由此可见，所谓“四而复”几乎可用“再而复”来表现。
那么，“四而复”或“再而复”是怎样“复”的呢？
这里仍是用虞、夏、商、周四代历史予以说明。但却有一个重要观点，那就是：“四法如四时然，终而复始，穷则反本。”
仔细分析，可以发现，董仲舒阐明的这许多的“复”，是有所不同的，可大致分为两类。其一，以“改正朔，易服色”为标准，“三而复”、“五而复”、“九而复”……归入一类，形成相互连接的不同阶段，由今而古，直至无穷。其二，以阴阳、质文为标准，“四而复”、“再而复”归入一类。两者内部都是循环的，而且像四时那样，终而复始，穷则反本，从古至今，可贯穿各个历史阶段。以“三统”（“三而复”）为代表的前一种循环，与礼法制度关系密切，更多地表现了时代的宗法精神，相对来说更显出具体的历史色彩；而以“质文”（“再而复”）为代表的后一种循环，则表现了施政的精神气质，表现出一定的理论色彩。无论如何，它们在以下意义上可以统一起来：历史必将在王者改制的多重循环（复）中无限地发展（往）下去。正如董仲舒所言：“《春秋》大一统，天地之常经，古今之通谊（义）也。”[343]“复”原于“大一统”，相应的，也就成了“天地之常经，古今之通谊”。
（三）“《春秋》分十二世以为三等”与“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”[344]——关于历史的横与纵
在董仲舒看来，《春秋》二百四十二年也是可以划分为阶段的。董仲舒有所谓“《春秋》分十二世以为三等”与“世逾近而言逾谨”之说，其中同样包含着重要的历史意义。
按《楚庄王》之文[345]，《春秋》二百四十二年就被划分成三个阶段，“有见”三世，哀、定、昭，共六十一年；“有闻”四世，襄、成、文、宣，八十五年；“有传闻”五世，僖、闵、庄、桓、隐，九十六年。这就是何休所谓二科六旨的“张三世”的内容。
按何休的解释，所谓“有见”是说孔子本人与父亲生活的时代，“有闻”是孔子祖父的时代，“有传闻”是孔子的高祖曾祖时代。这是以孔子为标准，从后向前划分的。为什么要这样划分？原来是由书法也就是礼法决定的。
按公羊家法，在“所见”之世，《春秋》书法要“微其辞”。比如昭公二十五年（公元前517年），鲁昭公借季氏与诸大夫内乱，欲除掉季平子，结果反被三桓赶走，流亡齐国。《春秋》书曰：“秋七月，上辛，大雩；季辛，又雩。”《公羊传》曰：“又雩者何？又雩者，聚众以逐季氏也。”按照《公羊传》的解释，所谓“又雩”就是《春秋》对这段公案的隐讳的书法。这一年，孔子三十五岁，当在鲁国（见《孔子世家》）。董仲舒认为，所谓“又雩”就是孔子以“微其辞”的书法记录这段公案的文字。为什么要“微其辞”？司马迁认为“孔氏著《春秋》，隐桓之间则章，至定哀之际则微，为其切当世之文而罔褒，忌讳之辞也。”[346]应该有所本。
在“所闻”之世，《春秋》书法要“痛其祸”。例如文公十八年（公元前609年，孔子出生前58年），鲁文公卒，嫡长公子赤（《左传》作“恶”）即位，襄仲以齐为援，弑赤而立宣公。《春秋》书曰：“冬十月，子卒。”不提弑君，也不标明具体日期，《公羊传》曰：“子卒者孰谓？谓子赤也。何以不日？隐之也。何隐尔？弑也。弑则何以不日？不忍言也。”董仲舒认为，之所以不忍书日，就是因为“痛其祸”。
在“传闻”之世，《春秋》书法要“杀其恩”。例如庄公三十二年（公元前662年，孔子出生前101年），庄公卒，太子般即位，被庆父指使圉人荦杀害，《春秋》书曰“冬十月乙未子般卒”，虽同样隐讳被杀情节，但却明确记载了日期，董仲舒认为这就是“杀其恩”。据后来何休解释，“所见之世，臣子恩其君父尤厚，故多微辞是也。所闻之世，恩王父少杀……所传闻之世，恩高祖曾祖又少杀，故子赤卒不日，子般卒日是也。”[347]
董仲舒认为，《春秋》书法的这种“屈伸”、“详略”都是由亲情远近来决定的，这就叫作“与情俱也”。在这个标准下，以近的为近，远的为远，亲的为亲，疏的为疏，贵的为贵，贱的为贱，重的为重，轻的为轻，厚的为厚，薄的为薄，善的为善，恶的为恶，阳的为阳，阴的为阴，白的为白，黑的为黑，这就叫作“百物皆有合偶，偶之合之，仇之匹之”，这样才叫作“善”。总之，根据这个道理，《春秋》必然是“世逾近而言逾谨矣”。
这段话包含着这样一个历史观念，即不同历史阶段之所以有相应不同的历史撰述，这是由血缘关系的远近亲疏决定的。其实，对于任何时代的人来说，都是时间近的亲近者多一些，关系也要复杂些，时间远的则亲近者相对较少些，关系也较为简单些。考虑到宗法关系这个因素，那么在历史撰述中，远的就可以详细去写，近的反倒要简略。董仲舒所说的“世逾近而言逾谨矣”就属于这种情况。此外，这里似乎又透露出以下的思想倾向，即纵向的历史发展与横向的社会交往有着某种内在联系。这个道理在《春秋》天子诸侯的君臣大义上表现得更为明显。
例如《春秋繁露义证·王道》篇[348]，先从《春秋》大义说起，天子祭天地，诸侯祭社稷，即土神谷神，祭祀山川也只限于本国境内，不得专封、专讨、专执，不得僭约天子之礼。接着又说到诸侯继嗣问题。最后说到目的是为了“亲近以来远”。结论是“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄，言自近者始也”。这就是三科九旨的“异内外”的内容。这是从政治上强调了横向的关系。对诸侯而言，在本国与诸夏的关系上，先要“内其国而外诸夏”；而在诸夏与夷狄的关系上，则要“内诸夏而外夷狄”，如果再上升一步，就达到王道的境界，因为天地之间即天下天子唯大，“其国”、“诸夏”、“夷狄”都生活在天下，对于王者而言，天下为一，但此一并非单纯的一，无差别的一，而是一统，即是由“其国”到“诸夏”，由“诸夏”到“夷狄”，分层次、逐层外推而形成的一，是由多到一的一，是一与多的统一。远近的差别与其说是种族和血统上的，毋宁说是文化上的，所谓近者其实是华夏化的和文明化的，所谓远者其实是粗鄙和野蛮，这样由内而外、由近及远的横向的扩展，都是在时间的纵向延续中实现的，恰是文明和文化发展的历史样式。
（四）“《春秋》无通辞，从变而移”[349]——关于历史的变与常
《春秋》是断代编年，但在公羊家看来，其大义却不限于242年，即使是具体的史事，在书法上也是有例有义，所谓义例都可突破断代的局限，适用于一切历史的。而且，越是关乎核心的观念越是具有这种普遍性，直至成为万世大法。其中的道理何在呢？董仲舒有没有更为深入的思考呢？
按《精华》篇[350]，在董仲舒看来，《春秋》之所以能够“道往而明来”，有一个必要的前提，那就是“得一端而多连之，见一空而博贯之”。比如，看到鲁国如此，就会知道他国也如此，看到他国如此，就会知道天下莫不如此。这就叫作“连而贯之”。认为，有了这一条，就会知道，不论天下古今，无往而不如此。该篇以是否任用贤人来说明连而贯之的普遍道理。当然，“连而贯之”必须有一个前提，那就是人与人、国与国、“往古”与“来今”必须有所同，否则就不能“连而贯之”，就不能“明”。那么，有哪些东西是同的呢？同与异有何关系呢？
据《竹林》篇[351]，董仲舒认为，《春秋》对待具体的某人、某国是“无通辞”且“从变而移”的。比如，“不予夷狄而予中国为礼”，这本是《春秋》的一条常辞。但这里的“夷狄”和“中国”却不是固定不变的。晋为中原霸主，曾肩负尊王攘夷、保卫华夏文化之重任；楚是“蛮夷”，长期作为中原敌人而存在。但《春秋》在记载邲之战时，却贬晋为夷狄，褒楚为君子，董仲舒把这叫作“移其辞以从其事”。为什么呢？这是因为楚庄王舍郑，有可贵之美，晋人却不知其善，而欲击之。所救已解，却还要与楚交战，这叫作“无善善之心，而轻救民之意”，所以《春秋》批评晋国。可见，决定《春秋》褒贬的根本的东西是民，是爱民、重民，是任德不任力的仁爱之心，这就是《春秋》大义，就是常。这样，《春秋》在辞的后面，又有了一层更根本的东西，董仲舒把它叫作“指”，相当于今天所谓的“意义”。同理，对待战争，《春秋》批评诈战，表扬偏战，但比之不战，则又批评偏战。相对于他者而言相应的本质，故一事会有多重本质。理论的辩证性和深刻性，于此可见一斑矣。《春秋》以爱人为“指”，所以“见其指者，不任其辞”，只有“不任其辞”，才“可与适道”。可见，在董仲舒看来，只有把握了“指”，才能适道，这种情况下就可不任其辞。这“指”其实就是爱民、重民的大道，大道是变化的，“指”也是变化的，因而《春秋》之辞，也就是可变的。以下几例，更能说明问题。
据宣公十五年《公羊传》所记，楚围宋，司马子反奉庄王之命前往宋城窥探军情，与宋华元相见后得知宋国军民饥馁，易子而食，析骸而炊，大为不忍，遂将楚军只有七日军粮的实情告诉华元，并促使郑楚和谈成功。董仲舒认为，按《春秋》常义，这叫人臣外交，犯了专政、擅名之忌，罪不容诛。可《春秋》却偏偏表扬了他。这是为什么呢？就是因为他有恻隐之心。批评者对此大为不解。董仲舒则认为，《春秋》之道本来有常有变，准以常义，子反的行为的确是不合适的，是一种变故，不过，这种变却合乎人情，合乎仁爱之本性，这是更深一层的大道，是更深一层的常。比之于礼文之常来，这毋宁是一种仁质之常，是更根本的东西，为了这种质，就无须拘泥于文。这就叫作“当仁不让”啊。因此董仲舒呼吁，不要以“平定之常义，疑变故之大则”！[352]这是董氏经权思想的体现，它表明历史评价中不但要看是否符合常义（又作“经礼”），更要看是否符合质仁。两者相较，后者更为根本。董氏之所以对常与变有这样深的理解，还与他对宇宙人生的最终根据的思考相关，这在他的《春秋》学中同样有充分的表现。
董仲舒以为，《春秋》虽讲王者改制，但改的只是礼文，是形式，目的是表明受命于天，易姓更王，所谓定新都、更名号、改正朔、易服色，是因为不敢不遵从天的意志以自我张扬，表示对天的敬畏和遵从。至于大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义则一仍其故，是不能改变的，因为这些东西包含着一个最基本的精神，那就是仁爱之心，这才是真正的大道。正因为如此，《春秋》才有“善复古，讥易常，欲其法先王”的宗旨。其实，道及其代表的仁爱本性，是不可随意改变的终极之常；而礼这些社会规范只是仁爱本性在各个时代的某种表现，随着时世的变迁，它们可能会与道发生脱离甚至龃龉，因而是可以而且应该随时改变的。[353]由此可见，董仲舒所谓的“王者有改制之名，无易道之实”，并不意味着他只主张做改良的表面文章，而不赞成实质上的社会变革，而是说，他既主张改制，更追求政治改革的仁爱本质，比起前者来，后者更重要，如此而已！