相信天志，很容易走向灾异说，古今中外大抵如此。《春秋》记录灾异，三传中往往是《公羊传》反映最为灵敏，董仲舒则做了更为系统的理论化工作（见《汉书·五行志》、《春秋繁露·必仁且智》等）。他认为，仁爱乃上天所确立的古今不易之道，《春秋》“变古易常，而灾立至”（《顺命》）。这又从反面说明，天人之际、古今之变，要害就在仁义及其背后的天命或道上头。所谓天命或道，就是仁爱这个人类共同的本质。“天不变，道亦不变”，不论何时，只要还是这个天下，仁爱的本质就不能改变。
总之，在董仲舒看来，作为事实的历史有变有常：礼仪节文是可变的，仁爱的天道则是不可随意改变的。这与孔子三代损益的历史观念是一致的。作为记录的历史同样有变有常，但意义却看似相反：常指常义（或“经礼”），即常规的礼法，在通常情况下是应该遵守的；变指变故（或“应变”），即变通的做法，就是在某种特殊情况下有违常义但却合乎人性和天道的做法。前者表现了客观历史的变与常的统一，构成了历史发展的基本样式。后者虽以历史评价的面貌出现，实际上却更加深刻地揭示了一个道理：历史正是在对常义的突破中不断前进的。由此，人们似乎可以在变故中看出更根本的常道来，那就是仁爱的天道。这种主客统一意义上的历史观念又从更深层次上回复到变与常相统一的基本样式。这就是董仲舒对历史进步作出的更加意味深长的解说。
（五）结语：董仲舒《春秋》学的通史精神
由以上四节可知，董仲舒的《春秋》学的确有与通史相关的理论思考，我们力图按照传统学术的路数走进去，作了一番解读，不过，在史学理论发展的历史上，究竟应该作出怎样的定性，看来还需借助更加精确的尺度。业师刘家和先生对中国古代通史传统的研究，就提供了非常有价值的尺度。
通过比较研究，刘先生发现，西方史学有普世史的传统，中国史学有通史的传统。他指出：“普世史固然必须以时间为经，但其重点却在共时性的普世的空间之纬；通史固然必须以空间为纬，但其重点却在历时性的时间之经。”通史的基本精神，就是时间上的连续性。再进一步，用司马迁的话说，就是“通古今之变”。所谓“通古今之变”，一方面是说“古今有变而又相通”，表现出古今历时性纵向之通；另一方面，“纵向的历时性的发展与横向的共时性的变化是一而二，二而一的”；“古今纵向历时性之变，正是这些内外横向共时性之变的结果；而一切时代的横向的共时性的结构，又正是纵向的历时性发展的产物”。[354]根据这个尺度，可以断定，董仲舒在他的《春秋》学中对断与续、复与往、横与纵、变与常之关系的辩证思考，恰恰体现了这样的通史精神。
回到具体的历史情境中，董仲舒《春秋》学所阐发的这种通史精神，究竟有怎样的历史意义（significance）呢？
意大利哲学家克罗奇（Benedetto Croce）有一句名言：“一切历史都是当代史。”它的意思是说，“只有对当下生活的兴趣才会促使人们去探索过去的事实”[355]。当代性乃所有历史的内在特质[356]。所谓当代性（contemporaneity），即对当下生活的兴趣、思考、经验和理解。编年所缺的，恰恰是这种当代性。正是在这个意义上，克罗奇才说：“历史是活的编年，编年是死的历史。”不过，克罗奇仍相信，死的历史（即编年）也会复活，过去的历史（此处指编年）也会成为当下的历史，如今对于我们已成为编年的许多缄默的文件也会开口说话，但原则只有一个，那就是精神，只有精神才是历史，才是使历史在它存在的每一个阶段都成为历史的那个东西[357]。
从体例上看，《春秋》当然是编年之作，不过，当初却未必没有“当代性”，即“对当下生活的兴趣、思考、经验和理解”。也就是说，《春秋》曾经未必不是一部活的历史。但它毕竟书缺简脱，义例难通。古人曾有“断烂朝报”的聚讼，可见有“死的历史”之嫌。《公羊传》曾以某种时代精神对《春秋》作了解释，却未能充分地挖掘出它的“当代性”，因而意义是有限的。只有到了董仲舒，才真正为《春秋》灌注了强大的通史精神，他的努力从总体上可以让《春秋》二百四十二年脱离“死的历史”的阴影，成为焕发着通史精神的“活的编年”。
有了这样的通史精神，西汉前期能够产生《史记》这样的通史巨著，当然就不是不可理解的了。
八、论何休《公羊解诂》的历史哲学
历史哲学（philosophy of history）原是一个西方术语，按照目前学术界通行的用法，既可指关于过去发生的历史的哲学思考，也可指对历史研究的哲学思考，西方学者一般把前者叫作“思辨的历史哲学”（speculative philosophy of history），后者叫作“分析的或批判的历史哲学”（analytical or critical philosophy of history）；[358]国内学术界一般倾向于称前者为历史理论，后者为史学理论。[359]本文大体在前一种意义上使用这个概念。不过，在这个意义上，学术界仍有两种不同的理解。一种是广义的，即关于历史发展的一般陈述或哲学思考；另一种是狭义的，即认为：历史哲学是指关于“历史遵循某种理性模式，为实现某种计划或受某种普遍和必然规律所支配而发展”的整体观点，这种观念认为“人类历史朝着一个目标发展，这目标只能在历史之中并通过历史来实现”，“历史并非一系列的循环，而是朝着一个终极目标向前发展的过程”。[360]本文是在后一种意义上使用这个概念。之所以这样做，是因为它可以比较鲜明地标示出研究对象的认识水平和特点。
就西方学术传统而言，古希腊具有实质主义倾向的思想家否认历史规律的存在；[361]中世纪的奥古斯丁Aurelius虽然承认历史规律，但却受非历史的目的论所支配[362]；维科iovanni认为历史是人类创造的、是有规律、分阶段的社会进步过程，这种思想合乎狭义历史哲学概念的基本内涵，所以学术界一般认为，西方历史哲学始于维柯[363]。
何休在古代中国历史思想的发展历程中占有重要的地位，我们之所以要选用狭义的历史哲学概念，目的正是为了借助这个概念的内在构成，准确把握何休历史思想的理论特点和历史地位。
（一）“三世”说
何休（129—182），字邵公，东汉任城樊（今山东省济宁市东）人，为人质朴讷口，却雅有心思，精研六经，显名当世，应太傅陈藩征辟，参与政事，后遭党锢之祸，闭门覃思，十七年，完成《春秋公羊传解诂》（以下简称《公羊解诂》或《解诂》）[364]。《公羊解诂》是何休的代表作，也是集公羊学之大成的著作。在书中，何休通过注解《公羊传》，特别是通过对春秋二百四十二年的阶段分析，阐述了对历史的看法。
何休的历史思想直接表现为“三世”说，该说系将“三科九旨”运用于历史领域的理论成果。据徐彦《公羊注疏》引何休《春秋文谥例》云：
三科九旨者，新周、故宋、以《春秋》当新王，此一科三旨也。又云所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞，二科六旨也。又内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄，是三科九旨也。[365]
公羊家以为，“三科”是孔子作《春秋》遵循的“存三统”、“张三世”、“异内外”的三个原则。所谓“九旨”，是指三个原则及所包含的九个方面的要旨。其中“二科六旨”、“三科九旨”出自《公羊传》，“一科三旨”则是何休根据董仲舒“通三统”说提炼出来的。“三科九旨”是何休思想体系的基本框架，也是其历史理论的核心内容。在“三科九旨”中“张三世”又居于核心地位，何休几乎把《春秋》的所有“书法”原则全部纳入三世说的框架之中加以说明。三世说最集中地体现了何休的历史理论。
1.三世说
三世说系对《公羊传》二科六旨“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”的阐发。
《公羊传》三次提到这段话。《春秋》隐公元年：“公子益师卒。”《公羊传》解释说：“何以不日？远也。所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞。”[366]《春秋》桓公二年：“三月，公会齐侯、陈侯、郑伯于稷，以成宋乱。”《公羊传》说：“内大恶讳。此其目言之何？远也。所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞。”[367]《公羊传》哀公十四年：“《春秋》何以始乎隐？祖之遗闻也。所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞。”[368]《公羊传》认为，孔子作《春秋》，所记二百四十二年的历史可分为“所见”（指孔子亲自见到）、“所闻”（指孔子听说）和“所传闻”（指孔子听前人传述）三个时段，各个时段的史事记载有所谓“异辞”（措辞不同，或曰“书法”不同）。
西汉公羊学大师董仲舒发展了这个说法：
《春秋》分十二世（即十二公）以为三等：有见、有闻、有传闻。有见三世，有闻四世，有传闻五世。故哀、定、昭，君子之所见也。襄、成、文、宣，君子之所闻也。僖、闵、庄、桓、隐，君子之所传闻也。所见六十一年，所闻八十五年，所传闻九十六年。于所见微其辞，于所闻痛其祸，于传闻杀其恩，与情俱也。（《春秋繁露·楚庄王》）[369]
“三等”是指时间、书法、恩情有三个等级差别。在时间上，以孔子为起点，向前追溯，可以分为“有见”、“有闻”、“有传闻”三个时段；在书法上，对三个时段的史事记载依次有“微”、“痛”、“杀”三种表述；在恩情上，由近及远，有由亲到疏的变化。董仲舒把春秋十二公分置于三个时段，并统计了每一时段的具体时间，指出三个时段之所以“异辞”是根据时间远近、恩情薄厚决定的。不过，他没有明确提出“三世”的概念，更没有说明三个时段在春秋历史上的地位，他所关心的还只是“异辞”，并未涉及历史发展阶段问题。不过，这些为何休三世说的提出，奠定了学术基础。
何休《公羊解诂》有多处论及三世说（见《公羊解诂》隐公元年、宣公十一年、昭公六年、昭公三十年、哀公十四年等），最有代表性的要数对隐公元年“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”的阐释，现将全文迻录于下：
所见者，谓昭、定、哀，己与父时事也。所闻者，谓文、宣、成、襄，王父时事也。所传闻者，谓隐、桓、庄、闵、僖，高祖、曾祖时事也。异辞者，见恩有厚薄，义有深浅，时恩衰义缺，将以理人伦，序人类，因制治乱之法。故于所见之世，恩己与父之臣尤深，大夫卒，有罪无罪皆日录之，“丙申，季孙隐如卒”是也。于所闻之世，王父之臣恩少杀，大夫卒，无罪者日录，有罪者不日，略之，“叔孙得臣卒”是也。于所传闻之世，高祖、曾祖之臣恩浅，大夫卒，有罪无罪皆不日，略之也，“公子益师、无骇卒”是也。于所传闻之世，见治起于衰乱之中，用心尚粗觕，故内其国而外诸夏，先详内而后治外。录大略小，内小恶书，外小恶不书。大国有大夫，小国略称人;内离会书，外离会不书是也。于所闻之世，见治升平，内诸夏而外夷狄，书外离会，小国有大夫。宣十一年秋“晋侯会狄于攒函”，襄二十三年“邾娄劓我来奔”是也。至所见之世，著治大平，夷狄进至于爵，天下远近小大若一，用心尤深而详，故崇仁义，讥二名。晋魏曼多，仲孙何忌是也。所以三世者，礼，为父母三年，为祖父母期，为曾祖父母齐衰三月。立爱自亲始，故《春秋》据哀录隐，上治祖祢，所以二百四十二年者，取法十二公，天数备足，著治法式，又因周道始坏，绝于惠、隐之际。主所以卒大夫者，明君当隐痛之也。君敬臣则臣自重，君爱臣则臣自尽。公子者氏也，益师者名也，诸侯之子称公子，公子之子称公孙。[370]
由以上这番话可以看出何休的三世说对公羊学作出了重大贡献，特别是在历史思想上取得重要突破，具体言之，可以归纳为以下几点：
第一，在董仲舒的基础上，把作为《春秋》书法的异辞问题，发展为纯粹的历史思考，将春秋二百四十二年的历史划分为“所传闻世”、“所闻世”、“所见世”三个阶段，并正式命名为“三世”，甚至用“衰乱”、“升平”、“大平”来概括三世治乱的特点。
第二，详细说明了“三世”在统一局面、文明程度、国家以及“天下”治理等方面的不同。例如，“于所传闻之世，见治起于衰乱之中，用心尚粗觕，故内其国而外诸夏，先详内而后治外”；“于所闻之世，见治升平，内诸夏而外夷狄”；“至所见之世，著治太平，夷狄进至于爵，天下远近小大若一”。意思是说，衰乱世尚处在“内其国而外诸夏”阶段，未能达到统一局面；升平世推进到“内诸夏而外夷狄”阶段，中原地区得到统一；到太平世则达到空前的“天下”统一（即“王者无外”）的理想境界。特别需要指出的是：对于统一局面的推进，学者多从政治角度来谈，强调其所包含的“天下”统一于“天子”、种族关系平等和睦诸含义，其实它还有在“中国”文化、文明这种先进文化、文明方面达成统一的含义。公羊学划分“夷狄”与“诸夏”的标准是文明程度而不是种族或血缘关系亲疏，“外夷狄”是因为“夷狄”未能在礼乐文化与文明方面华夏化，“夷狄进至于爵”是因为“夷狄”已经在礼乐文化与文明方面华夏化，所谓“天下远近小大若一”，是因为随着时代进步、文明程度提高，在先进的礼乐文化文明方面不论“诸夏”还是“夷狄”都没有区别了，达成了统一。由于“夷狄”在先进的华夏礼乐文化文明方面得到提升而达到平等的程度，“夷狄”与“诸夏”的差别消除，自然不必再“外夷狄”了。
第三，通过对“三世”的描述，生动地表明“衰乱”世、“升平”世、“太平”世各自在历史中的地位，表明“三世”是三个不同而又前后递进的历史发展阶段，一世比一世治，一世比一世王化更普及，一世比一世道德境界更高，一世比一世统一与民族融合程度更发展，从而使春秋二百四十二年的历史呈现为一种阶段性发展的进步过程。
第四，《公羊传》的“所见”、“所闻”、“所传闻”是从后向前不断外推的三个阶段，尚属于《春秋》书法范畴，体现了儒家仁爱的伦理层次。上述引文中前一段关于“异辞”的解说即属于这个范畴。而接下来三世说所描述的春秋二百四十二年历史，在时间上则是从前向后，即从“所传闻之世”开始，经“所闻之世”至“所见之世”，是发展的，进步的；在空间上是由内向外，即从“内其国而外诸夏”，经“内诸夏而外夷狄”直至“夷狄进至于爵，天下远近小大若一”，时空合一，体现了向理想目标发展进步的趋势。
不过，仔细分析起来，又会发现，何休三世说虽然以春秋史事作立论的凭依，可又不限于春秋二百四十二年的历史，实际上是为人类历史提供了一个缩小了的模型。何休三世说的内容具有可以放大性。比如，何休所谓的“天下远近小大若一”不但在春秋时期无法实现，就是在他本人生活的汉朝，也是达不到的，因为不要说汉朝内部尚未达到“远近若一”，即使达到了，汉朝也还远算不上是“天下”。由此可见，何休在《春秋》中发现的这个历史模型是可以随着时间的变迁和空间眼界的扩大而不断展开的。从何休的三世说可以看出，人类历史，在时间上是不断进步的三个阶段，在空间上是不断扩展的三个层次，最终走向“太平世”，即时空结合的，连续性与统一性高度同一的理想境界或目标。
2.理论上的悖论
何休把春秋二百四十二年看作由“衰乱”而“升平”而“太平”的过程，这与人们根据传统直观到的历史事实不相符合，特别是以昭定哀三公时期当太平之世更是如此。《论语·季氏》记载：“孔子曰：天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣。陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”又记载孔子评论鲁国说：“禄之去公室，五世矣。政逮于大夫，四世矣。故夫三桓之子孙微矣。”[371]孔子所描述的鲁国及他国的礼乐征发自诸侯出、自大夫出的现象是客观事实。依照孔子的说法，春秋不是越来越太平，而是越来越乱。因此刘逢禄《春秋公羊经何氏释例·张三世例》把这种现象概括为“世愈乱而《春秋》之文益治”、“鲁愈微而《春秋》之化益广”[372]。何休自己也说：“《春秋》定、哀之间文致太平。”（《公羊解诂·定公六年》）[373]这样就给人一种《春秋》直接与历史相违戾的印象。因此公羊学的此类言论被认为背离历史，成了“非常异义可怪之论”，也就是被认为是缺乏真实历史基础的奇谈怪论。我们认为，对于问题的观察不应该停留在这一点上，而应该对历史客观过程作进一步的分析，从而考察其中是否有在深层上与何休三世说相应之处。
首先，孔子所说的政权由天子而诸侯而大夫逐级下移是事实，不过，是否足以说明春秋历史发展的总趋势是越来越乱、每下愈况了呢？看来问题不能简单地肯定或者否定。孔子是从“礼乐征发”是否由“天子出”的角度提出问题的，自然会得出那样的结论。因为从夏、商到西周，“天子”一直是“天下”一统与有序的象征，政权由天子而逐级下移自然意味着一统与有序被破坏，秩序越来越乱。孔子之说是有理由的。问题在于：单纯由此考察春秋历史，让人觉得历史到春秋时期就完全绝望了，可是历史显然并非如此。
从经济上看，春秋是大发展时期。考古发现表明，春秋时期不但青铜冶炼技术得到发展，而且发明了冶铁技术。由于铁器的使用，促进了经济的发展。正是与经济发展相应，不少诸侯国得以兴起。考古界对各诸侯国城市遗址所作勘探发掘的结果，就可以证明。[374]
从政治上看，春秋时期既是一种统一、秩序的解体，又是高一个层次的统一、秩序的开始。从周王室日趋衰微、周天子政令不行看，春秋确是在走向分裂。可是从由诸侯国林立逐渐走向战国七雄来看，从一些诸侯国开始实行郡县制度来看，又是政权从分散而走向集中。顾栋高《春秋大事表·春秋列国爵姓及存灭表序》已经看出，周王朝的衰落既是一种统一的解体，同时又是为另一种更高层次的统一作准备，甚至是新的更高层次的一种统一的开始。将西周（实行分封制）在诸侯国林立基础上的统一与秦汉以来各王朝（实行郡县制）在中央集权制基础上的统一相比，不难看出前者的统一具有很大的表面性，在层次上低一级。
从族群交往、文化融合上看，春秋时期是一个空前进展的阶段。楚国、吴国等已不再是“夷狄”。近年在楚国故地出土了许多器物和文献，说明春秋时期（特别是后期）的楚国在掌握华夏文化、儒家文化方面达到较高水平。吴国的季札不但很熟悉中原各国的历史（《左传》襄公十四年），而且从他对鲁国所奏乐歌的准确而深透的评论（《左传》襄公二十九年）、结交叔向等不少一流的博雅君子来看，其礼乐文化修养不比华夏人物差。由此可见，何休三世说虽有夸大处（“天下小大远近若一”，今天的世界上也达不到），却并非是完全没有历史事实为依据的无稽之谈，而是有其相当切实的历史基础的。如果在孔子那时还看不清楚，那么汉代公羊学家回顾从春秋到秦汉的一统的历史时，就不难看出春秋时代历史变化的真正意义了。这样看来，何休的一些“非常异义可怪之论”中原来包含着孤明卓识。
其次，何休历史理论中确实还有一些悖论即所谓似非而是的说法。例如：上文提到的“实与而文不与”；承认历史进步又表彰“善复古”、反对变古易常等。《公羊解诂》中关于何休赞同与主张“复古”、反对变古易常的例证有不少。《春秋》僖公二十年记载：“春新作南门。”《公羊传》解释说：“讥。何讥尔？门有古常也。”《解诂》注释说：“恶奢泰，不奉古制常法。”[375]《春秋·宣公十五年》记载：“秋，初税亩。冬，蝝生。”《公羊传》解释说：“初者何？始也。税亩者何？履亩而税也。初税亩何以书？讥。何讥尔？讥始履亩而税也。何讥乎始履亩而税？古者，什一而籍。古者曷为什一而籍？什一者，天下之中正也。多什一，大桀小桀；寡乎什一，大貉小貉。什一者，天下之中正也，什一行而颂声作矣。……蝝生不书，此何以书？幸之也。幸之者何？犹曰受之云尔。受之云尔者何？上变古易常，应是而有天灾。”何休《公羊解诂》注释说：“应是变古易常而有天灾。”[376]《春秋》昭公五年记载：“春，王正月，舍中军。”《公羊传》解释说：“舍中军者何？复古也。”《解诂》注释说：“善复古也。”[377]其他还有反对鲁国“作丘甲”（《解诂》成公元年）、反对鲁国“作三军”（《解诂》襄公十一年）等事例。
怎样看待这些问题呢？首先何休的理想是太平世，对未来有信心，没有像道家那样主张人类社会回到原初状态去，只是赞成、倡导在一些具体制度、规范上的“复古”，并不构成在整个历史走向上的倒退。其次，中外古今打着复古旗帜而行变革之实的事例是相当多的，欧洲“文艺复兴”就是一个很典型的例子。因此，问题的关键在于所反对的到底是什么样的“变”，而要“复”的又是什么样的“古”。例如对“初税亩”的态度，尽管公羊学家对“初税亩”的历史情况未必清楚（今天学者们对此问题也难说有一致的定论），但是有一点很清楚，就是他们认为“税亩”制度与原有的“什一之制”相比，会加重人民的赋税负担，因而加以反对。由于春秋时期的许多变化（包括战国时期的变化）都具有加重人民负担与痛苦的一面，所以儒家学者的反对变古往往与此有关。我们如此说，并非要否认何休与儒家有保守的一面，而是说对何休的复古之说不能不加具体分析就一概笼统地斥为反对历史的进步。历史发展进步本身的情况是复杂的，充满内在矛盾。一方面是前进，一方面又是倒退；一方面是一统和秩序的破坏，一方面又是一种一统和秩序的建立；一方面是社会历史的进步，一方面又是传统道德、甚至于是传统美德的衰失。更值得注意的则是在古代往往是“恶”成为推动历史进步的动力。而且，春秋战国时期，正是社会大变革时期，破与立、是与非、善与恶、前进与后退复杂地交织在一起。这一点古代中国的老子早就看到了，而且有很深刻很精彩的描述。[378]对此，现代学者或称之为“吊诡”，或称之为“历史的悖论”。正是“历史的悖论”造成了何休的“史学的悖论”。换言之，何休历史思想中的悖论也有历史的悖论为基础，不应简单地斥之为倒退论者。[379]
3.“历史循环论”的突破
我们知道，在三世说出现之前，“五德终始说”和“三统说”甚为流行，历来被认为是所谓“历史循环论”。
战国后期，邹衍用五行相胜来解释朝代更替，把历史的发展说成是“五德转移”的结果，这就是所谓“五德终始说”，其大意见于《吕氏春秋·应同》[380]。五德终始说认为，各个朝代按土、木、金、火、水“五德”，根据木克土代土、金克木代木、火克金代金、水克火代火、土克水代水的“五行相胜”原则依次相替代，始于以土德而王的黄帝，终于以水德而王的帝王。水德之后又是以土德而王的帝王，进入新的一轮循环。西汉中后期又出现用“五行相生”原则解释朝代更替的新的五德终始说。刘歆《世经》说：太昊氏（炮羲氏）“为百王先，首德始于木”；炎帝（神农氏）“以火承木”；黄帝（轩辕氏），“火生土，故为土德”；少昊帝（金天氏），“土生金，故为金德”；颛顼帝（高阳氏），“金生水，故为水德”；虞舜帝（有虞氏），“火生土，故为土德”；禹（夏后氏），“土生金，故为金德”；汤，“金生水，故为水德”；周武王，“水生木，故为木德”；“汉高祖皇帝，著纪，伐秦继周。木生火，故为火德”。[381]此说提出后，在思想界几乎占了统治地位，在中国历史上长期流行，影响甚巨。
“三统说”又称“三正说”，产生于西汉。《尚书大传·略说》就有记载。董仲舒更在《春秋繁露·三代改制质文》中结合历法、天象、物候推衍出一整套“三统论”。他认为，夏为黑统，商为“白统”，周为“赤统”。继赤统者又为黑统，三统重新循环下去。三统说的基本含义是把朝代更替归之于黑统、白统、赤统三个统的循环变易。它认为，历史上每一朝代都有专属于自己的受之于天的“统”。如果承“统”者违天命逆人心，暴虐无道，则会被另一个“承天应命”的朝代取替。继起的承“统”者必须依照所得之“统”的一些定制或要求进行“改制”，如“徙居处，更称号，改正朔、易服色”等，以表示“顺天志而明自显”。在“三统”循环过程中，社会风尚也要发生“一质一文”的循环变化。“王者以制，一质一文”，“终而复始,穷则反本”。如，夏代为黑统，尚文；殷代为白统，尚质；周代为赤统，尚文。汉朝继周而起，复归黑统，应当尚质。[382]
事实上，“五德终始说”和“三统说”是利用自然现象比附现实政治，具有一定的神秘性，其主要目的是为王朝更替和统治提供合法根据，至多主张在施政措施的某些方面对从前某个王朝有所效仿，它们不能也无意于决定全部历史的循环，历史上五德和三统的运转并未表现出整个历史或历史主体部分的循环。比如，按五德终始说，黄帝土德，后世以土德王的不会再是黄帝了，不仅如此，事实上也不可能重演黄帝时代的全部历史或历史的主体部分了。三统说也是这样。夏朝当黑统，尚文，后一个当黑统的也不会再是夏朝了，而且连是否尚文也不能肯定，更何谈重复夏朝的全部历史或历史的主体内容呢？可见，三统说的封闭性在董仲舒自己那里就已经被突破了。
不过，五德终始说和三统说用于说明历史，主张政治和文化的某个（如德运或三正）或某些（施政原则和措施）因素在历史上依次重复，这毕竟会给循环论留下一个缺口。何休的三世说认为人类社会由衰乱而升平，由升平而太平，呈阶段性进步的态势，在此基础上，历史成为向着一个确定的理想目标（或曰境界）直线进步的过程，相对于五德终始说和三统说来，毫无疑问表现了理论的彻底性，自然是一次意义深远的突破。当然，对于三统说，何休也是有所继承的。[383]不过，他的三统说主张“新周、故宋、以《春秋》当新王”（前引《春秋文谥例》的一科三旨），就是说，三统是随着历史的进步而向前移动的，到了春秋时期，孔子要以《春秋》当新王，所以要“黜夏”[384]。在何氏看来，三统循环，但历史是不能循环的。当然，三统说是当时儒家的学术传统，作为经学家，他是没有办法彻底摆脱的。
（二）“一统”论
何休《公羊解诂》的“一统”说是在《公羊传》“大一统”说的基础上发挥引申而成的。
《春秋》开篇云：“隐公元年，春，王正月。”三传中，唯独《公羊传》作了细致的解释，云：“元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。”[385]首先，“大一统”的“大”，在这里不是形容词，而是动词。按《公羊传》文例，凡言“大”什么者，都是以什么为重大的意思。所以，这里传文“大一统也”，意思是说，所以书为“王正月”，是因为以“一统”为重为大的缘故。其次，关于“统”。《说文解字》：“统，纪也。”“纪，别丝也。”根据段玉裁注：纪是一根丝的头，找到丝头，这根丝就能理好；统是许多根丝的头，把这许多根丝的头抓到一起，这一团丝也就能理出头绪来了。所以，如果就其为“头”的词义来说，“统”和“纪”可以无别；但是析而言之，只有“统”才有一的问题，而纪则不存在这个问题，因为它本身就是一。所以，这个“一统”不是化多（多不复存在）为一，而是合多（多仍旧在）为一；它可作为动词（相当于英文之to unite），也可作为名词（相当于英文之Unity），就此而言，词义的重心在“一”。但此“一”又非简单地合多为一，而是要从“头”、从始或从根就合多为一。只有看出这后一点意思，才确切地把握了《公羊传》的“一统”的本义。而这样的“一统”，要从西文里找出与之完全相对应的词，看来就很困难了。（按西文中的“一统”，如Unity， die Einheit 等等，其词根皆源于“一”，而与“统”略无关系。）中国人的“一统”观念，自有其历史的特色，是非常值得我们研究的。[386]
董仲舒把“大一统”与“通三统”结合而有“通三统为一统”说，何休则致力于董仲舒未充分发挥的“张三世”与“异内外”以及二者内在关系的阐发，也即与“三科九旨”体系紧密地联系起来，因而更具有哲学意味。
上文说过，何休的三世说是从《公羊传》“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”引申而来。《公羊传》这段传文出现三次，都是谈鲁国内部的事情，与“异内外”无关。如果不消除“内外”之异，“天下”就不会由分裂而统一、由衰乱世而渐进至太平。因此，何休主张把“张三世”与“异内外”结合起来。在他看来，经、传对不同时期的“内外”也有“异辞”。例如，《春秋》隐公二年记载：“公会戎于潜。”《公羊解诂》注释说：“所传闻之世，外离会不书，书内离会者，《春秋》王鲁，明当先自详正，躬自厚而薄责于人，故略外也。”[387]公羊家以为两国间的私会为离会，应该贬斥，但批评要从自己开始。所以在所传闻世只批评本国的内离会而不批评外国的离会。那么，是否有例外呢？《春秋》桓公五年记载：“齐侯、郑伯如纪。”《公羊传》说：“外相如不书，此何以书？离，不言会。”《公羊解诂》注释说：“《春秋》始录内小恶，书内离会；略外小恶，不书外离会。至所闻世，著治升平，内诸夏而详录之，乃书外离会。嫌外离会常（陈立以为，字当作‘当’，可取）书，故变文见意，以别嫌明疑。”[388]齐、郑之君离会于纪，在所传闻世，本不当书；这里书了，可是不书为会而书为“如”，就是为避嫌疑。这样，他就从本国与诸夏的内外中看到了不同时期的“异辞”。《春秋》成公十五年记载：“冬，十一月，叔孙侨如会晋士燮、齐高无咎、宋华元、卫孙林父、郑公子鱿、邾娄人，会吴于钟离。”《公羊传》说：“为外也？《春秋》内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。”《公羊解诂》注释说：“吴似夷狄差醇，而适见于可殊之世，故独殊吴。”[389]如果吴在《春秋》的所传闻世出现，那时还外诸夏，就谈不到殊吴。吴恰好出现于传闻世，正是外夷狄的时候，所以就要殊了。这样，他就又从诸夏与夷狄的内外中看到了不同时期的“异辞”。何休从经、传的文字中看出了时间中的先后阶段与空间中的内外层次之间的函数关系。这不能不说是一种特识，因为他把空间中的一统理解为时间中历史发展的趋势或结果。如果说董仲舒的“通三统为一统”的“一统”论中间已经有了时间与空间中的两重因素的结合，那么其结合还是思辨的，何休却是把这种结合引进了历史的思考之中。
如果再作进一步分析，可以看出，何休的以“张三世”与“异内外”相结合的大一统说，还有其深刻的蕴意。三世之别与内外之别，都在其所爱程度之别。儒家之仁爱自近而及远，推己以及人；三世与内外之差别，不过在一为时间之远近、一为空间之远近而已。所以，自儒家之仁学原则观之，二者自然是可以重合的。空间中的大一统如何才能在时间的进程中实现？不能靠武力或其他东西，而只能靠仁心与仁政之不断地外推。
按照何休以上的“一统”论，能实现“一统”的王者必须是能推己以及人、正己而正人的仁者，否则不能成就一统的事业。“一统”在历史中是不断发展的，而王者却不是万世一系的。甚至于尽管“一统”的起点通常是“中国”，然后由“中国”而“诸夏”，由“诸夏”而“夷狄”；但是，这一次序也不是绝对的。一个国家是“夷”还是“夏”，在《公羊传》及何休《公羊解诂》中并非以种族或者血缘来分辨，而是要看它的实际行为。例如，《春秋》昭公四年记载：“夏，楚子、蔡侯、陈侯、郑伯、许男、徐子、滕子、顿子、胡子、沈子、小邾娄子、宋世子佐、淮夷会于申。”《公羊解诂》注释说：“不殊淮夷者，楚子主会行义，故君子不殊其类。所以顺楚而病中国。”[390]因为这一次大会是为了合力讨齐逆臣庆封；诸夏不能讨而楚讨之，故顺楚而病中国。又如，《春秋》昭公十二年记载：“晋伐鲜虞。”《公羊解诂》注释说：“谓之晋者，中国以无义故，为夷狄所强。今楚行诈灭陈、蔡，诸夏惧然去而与晋会于屈银。不因以大绥诸侯，先之以博爱，而先伐同姓，从亲亲起，欲以立威行霸。故狄之。”[391]在一般情况下，楚为“夷狄”，晋为“诸夏”。可是当楚能行“诸夏”所不能行之义时，公羊学家就“顺楚而病中国”；当晋不能绥“诸夏”而反伐同姓时，公羊学家就以晋为“夷狄”了。总之，中国与夷狄并无截然的界限，其标准就是要看其行为是否合乎“义”。因此，何休的“一统”论并不以种族、血缘原则为依据，而是以儒家之“义”为取舍。这正是孟子所说的“不嗜杀人者能一之”（《孟子·梁惠王上》）[392]思想的发挥。因为能承担“一统”之责的不必是某国、某王，所以在“一统”发展的进程中可以有中心的转移，也可以有王朝的更替；中心转移、王朝更替，而一统之趋势不变。这样一来何休又把“通三统”与“张三世”、“异内外”结合起来。由于何休“大一统”说把“三科九旨”结合为一加以论述，所以比起董仲舒“通三统为一统”来，使“大一统”说发展到了一个更高的阶段。[393]
何休的“一统”论，不仅对“一统”在空间中的拓展、在时间上的延续进行了探索，对“一统”在空间中的统一性和普遍性，在时间上的连续性和统一性进行了阐发，而且还注意到空间的一统与时间的一统的内在关系，把“一统”在空间中的拓展与在时间中的延续结合为一，把“一统”的基本原因或前提理解为儒家的仁学原则的实行以及由之而来的不同族群的华夏化。这样，使“一统”的时间上的纵通与空间上的横通相结合，形成了“一统”的连续性与统一性的高度统一，何休历史思想因此而达到了相当的理论高度。
（三）余论：理性特点
根据以上所论，可以看出，何休的历史模型中没有神秘的决定力量，他对历史的看法是一种活泼的理性思考。进一步分析，又会发现，何休历史思想的理性精神系三个重要因素融合而成的，标志着古代中国人对历史进行反省的新的阶段。
其一，历史理性[394]。何休历史哲学从总体上说是历史理性的，其三世说和一统论对历史发展阶段、历史朝着一个理想目标进步过程、历史在空间上延展和时间上延续相统一的探索，对历史进步的内容和实质以及历史前进的内在根据的探索，都表现了探究历史过程的所以然或道理的意义。这个历史理性的成果，在古代中国历史理性发生的过程中，占有重要地位。我们知道，殷周之际中国古代历史理性发轫。周公发现，作为历史发展的重要表现形式的王朝更替，原因在于天命的变革，而天命变革的根据则在于统治者是否有德，有德无德，要看民心的向背；说到底，历史发展最终取决于人心向背。在这种闪烁着人文主义精神曙光的道理中，显示出历史理性（历史进步）与道德理性（民心向背）的最初统一。春秋战国时期儒家仍然秉持周公的这一理念。道法两家则不断地排除历史理性中的道德因素。阴阳五行家则为历史变化寻找自然的证验和根据，于是历史理性又趋向与自然理性相结合。以秦始皇为代表的政治势力在道、法、阴阳家历史思想中找到了加强集权、促进统一的思想资源。汉代取得天下，又对历史理性进行了新的探究，以历史理性与道德理性相结合的传统为主干，同时借用自然理性的成果，并努力使三者结合起来。在这个过程中，不论是历史理性，还是道德理性和自然理性，还是三者的结合方式，都得到了进一步发展。董仲舒的“三统说”就是一个典型。它的主要内容是：以“三统”取代“五德”，以“忠、敬、文”取代“土、木、金、火、水”；三统相续是生长过程的延续，不是后者战胜或者消灭前者，后起王朝，不是为了克服或者制胜前者，而是为了“救弊”。“三统说”的道德理性和自然理性基本上是某种外在附加的东西。两汉之际以“五行相生”为原则的“五德终始”也是如此。[395]历史理性、道德理性和自然理性三者还是简单的相加，尚处在相互外在的状态下，远未能融合为一体。只有到了何休，这个情况才得以根本改观。
其二，道德理性。在何休《公羊解诂》中，历史理性的展开同时就是道德理性的展开。首先，历史发展、王道实现同时也是道德境界的臻至。在何休眼里，所谓“衰乱”、“升平”、“太平”，既是就国家的治乱兴衰而言的，又是就社会的道德水准而言的，所谓“太平”世是历史发展的最为美好的境界，它意味着“拨乱功成”，是“人事洽，王道备”。所谓“王道”，在儒家看来，还可以分析为二，一是“天下”统一于“王”（天子），二是仁政德化。两者的内在关系是，王道必须建立在仁义和德政基础上，王道社会的实现过程也就是仁义和德政不断推展的过程。这推展，帝王自然是主导，但却不仅仅是帝王的事情。何休说过：“有帝王之君，宜有帝王之臣；有帝王之臣，宜有帝王之民。”（《公羊解诂》僖公二十二年）[396]理想社会的达成是整个社会的事业。其次，何休关于“三世异辞”的思想同样表现了道德理性展开。他说：“所以三世者，礼，为父母三年，为祖父母期，为曾祖父母齐衰三月，立爱自亲始。”[397]这里所根据的是儒家的“礼”，而“礼”与“仁”是表里的。[398]“仁”是人之所以为人的最根本的爱，即把人当作人来爱的人类之爱，它须通过礼而由内而外，推己及人。何休认为“三世”的递进是建立在仁和礼的基础上的，使历史理性与道德理性融合起来，成为一体。
其三，自然理性。何休还使其历史理性与道德理性的结合具有合乎自然理性的性质。三世进步以仁义和德政的发展为内容。何休在论证三世说和一统论时，反复强调所谓三世和一统都是将仁爱的推己及人，即从内到外、由近而远不断推展的过程。而这种仁爱，是出自人的本性（nature）。或者说，人伦的道德理性并非凭空产生，它是以人的性情为根据的，而人性也是一种自然（nature），不过，相对于日月草木土石这类外在自然物体来说，人性就是一种“内在自然”。何休所谓“异辞”、所谓“异内外”，甚至所谓“三世”、“一统”，都有这种内在的自然为基础。何休历史思想对邹衍、董仲舒辈假外物为比附的自然理性，的确有重大突破，但这种突破不是简单地斩断历史理性与自然理性的联系——历史不能脱离自然条件而存在，——而是突出内在自然的重要性，让历史理性和道德理性的融合建立在同一的内在自然的基础之上，这样，人类历史的进步以人类的道德发展为基本内容，又以人的自然性情为根基，历史理性、道德理性和自然理性才会融合为一，我们说何休《公羊解诂》的历史学说是一种合情合理的历史思想，根据即在于此。
总之，何休在《公羊解诂》中，对历史发展的目标、历史进步的阶段性、连续性与统一性，对历史发展的基本内容、动力和基础等重大问题，阐述了自己的见解，形成了完整的思想系统，合乎历史哲学概念的基本内涵，在历史哲学发展的历程中，占有重要地位。在这个体系中，历史理性与道德理性相统一，以自然理性为根基，三者融为一体，表现了鲜明的中国特色。
[1] 英文之reason, 来自法文之la raison, 法文此字来自拉丁文ratio，其动词为reor，意为筹算、思考、推论等。有从筹算、思考、论证到理由、理智诸义。
[2] 或者如黑格尔所说的“自觉的理性与存在于事物中的理性”，见\[德\]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，第43页。
[3] 段玉裁：《说文解字注》，第15页。
[4] 王念孙：《广雅疏证》，上海古籍出版社1983年版，第8页。
[5] 同上书，第32页。
[6] 如果作进一步的思考，也许可以说，第一种历史理性所讨论的是历史本身存有方式的问题，从性质上说是属于本体论的（ontological）问题,第二种历史理性所讨论的是历史研究中的人的认知能力和研究方法的问题，从性质上说是属于认识论的（epistemological）和方法论的（methodological）问题。当然，在古代中外史学史上都还没有出现这样系统而自觉的区分与探究。
[7] cf. R.G.Collingwood , The Idea of History, Oxford, 1956. pp.2021, 4245.\[英\]柯林武德：《历史的观念》，何兆武、张文杰译，第22—24页、48—51页。
[8] 孔颖达：《礼记正义》，见阮元校刻《十三经注疏》。
[9] 孔颖达：《尚书正义》，见阮元校刻《十三经注疏》。
[10] 方诗铭、王修龄：《古本竹书纪年辑证》，上海古籍出版社1981年版，第36页。
[11] 《尚书·召诰》、《尚书·康王之诰》。
[12] 《尚书·多士》。
[13] 同上书。
[14] 《史记》第1册，第128—129页。《逸周书·度邑解》有类似记载。
[15] 《尚书·牧誓》。
[16] 《尚书·大诰》。
[17] 同上书。
[18] 《尚书·康诰》。
[19] 《尚书·酒诰》。
[20] 《孟子·万章上》引《泰誓》“民之所欲，天必从之。”《左传》襄公三十一年、昭公元年，《国语·郑语》引《泰誓》。
[21] 《尚书·召诰》。
[22] 《论语·季氏》。
[23] 《史记·六国年表·序》。
[24] 按传统说法，“国风”中《周南》、《召南》以下邶、鄘、卫等十三国风为变风，“小雅”中《六月》以下直至《何草不黄》、“大雅”中《民劳》以下直至《召旻》为变雅。
[25] 《国语》，《四部备要》本，第1卷，第10页。以下引此书只记卷数页数。
[26] 《国语》第3卷，第5页。
[27] 同上书，第7页。
[28] 王弼注：《老子道德经》第五章，见国学整理社编《诸子集成》。按王弼注“刍狗”不确；当从魏源《老子本义》解，见此书第4页。
[29] 《老子道德经》第三十八章，第23页。按马王堆汉墓帛书甲、乙本《老子》皆以此章居首，传世本则以此章为下篇之首，盖因此章意义十分重要。
[30] 《老子道德经》第七十八章。
[31] 《老子道德经》第四十五章。
[32] 《老子道德经》第十八章，第10页。
[33] 《老子道德经》第三章，第2页。
[34] 《老子道德经》第十九章，第10页。
[35] 《老子道德经》第八十章，第46—47页。
[36] 《老子道德经》第二十八章，第16页。
[37] 王先慎：《韩非子集解》，见国学整理社编《诸子集成》，第341页。以下引此书皆据此本只记页数。
[38] 王先慎：《韩非子集解》，见国学整理社编《诸子集成》，第339页。
[39] 同上书，第339—340页。
[40] 同上书，第87页。
[41] 同上书，第339页。
[42] 《史记·孟子荀卿列传》。
[43] 《吕氏春秋》，见国学整理社编《诸子集成》。
[44] 《史记·秦始皇本纪》。
[45] 参阅戴望：《管子校正》，见国学整理社编《诸子集成》。
[46] 《史记·秦始皇本纪》。
[47] 《史记·秦始皇本纪》。
[48] 《史记·高祖本纪》。
[49] 《史记·郦生陆贾列传》。
[50] 《史记·秦始皇本纪》。
[51] 贾谊：《新书》，见《诸子全书》第1册、《新书》九，浙江人民出版社1984年版，第1页。
[52] 《史记·屈原贾生列传》。
[53] 《百子全书》第1册，《新书》三，第1—2页。
[54] 《史记·孝文本纪》。
[55] 《汉书·董仲舒传》。
[56] 同上书。
[57] 苏舆：《春秋繁露义证》，第191—195页。
[58] 《汉书·武帝纪》。
[59] 《汉书·律历志》。
[60] 参阅朱文鑫：《中国历法源流》，载氏所著《天文考古录》，商务印书馆1939年版（《万有文库》本），第36—39页。
[61] 《汉书·律历志》。
[62] 徐彦：《春秋公羊传注疏》，见阮元校刻《十三经注疏》。
[63] 同上书。
[64] 参见刘家和：《先秦儒家仁礼学说新探》，《古代中国与世界：一个古史研究者的思考》，第377—394页。
[65] 《论语·雍也》。
[66] 同上书。
[67] 金毓黻（1887—1962）先生曾言：“史学一辞，创于十六国之石勒，《晋书·载记》卷140，石勒于晋元帝太兴二年（319年）自立为赵王，以任播、崔浚为史学祭酒，是也。”见金毓黻：《中国史学史》，商务印书馆1957年版，第218页。谨按，此处所谓“史学”，乃指从事历史教学的教育机构，犹之今日大学中之历史系。本文所用“史学”一词，系指历史学之学术本身，与金先生所讲“史学”涵义不同。史学之发生在先，而作为教育机构之“史学”或历史学系在后，这是没有什么可疑之处的。
[68] \[德\]黑格尔：《历史哲学》，中译本，第161、163页。
[69] 郭庆藩：《庄子集释》，见国学整理社编《诸子集成》。
[70] 参见 R.C.Majumdar，ed.The History and Culture of the Indian People，Vol.Ⅰ，The Vedic Age， London: George Allen ＆ Unwin LTD，1952，pp.225235，pp.441448，pp.472478.R.C.Majumdar，H.C.Raycgaudhuri，Kalikinkar Datta， An Advanced History of India， India，The MacMillan Company of India Limited，4th edn.，1978，pp.4751.
[71] E.J.Rapson, ed.The Cambridge History of India，Vol.Ⅰ，Ancient India， London:Cambridge University Press，1935， p.251ff.
[72] The Vedic Age，pp.267268.
[73] 玄奘，辩机撰，季羡林等校注：《大唐西域记校注》，中华书局1985年版，第185—187页。
[74] N.G.L.Hammond， A History of Greece， Oxford， Oxford University Press，1959，pp.8891.
[75] 参阅Works and Days，Theogony，载在The Loeb Classical Libery，Hesiod：The Homeric Hymns and Homerica，H.G.EvelynWhite英译。\[古希腊\] 赫西俄德：《工作与时日神谱》，张竹明、蒋平中译；关于诗人年代问题，见中译者序第一页。
[76] Hammond， A History of Greece， pp.280282；Ernst. Breisach， Historiography， Chicago：The Chicago University Press，1983， pp.910.
[77] 孔颖达：《尚书正义》，见阮元校刻《十三经注疏》。
[78] 章学诚：《文史通义·书教下》，世界书局1935年版，第11页。以下引《文史通义》，皆据此本，只记页数。
[79] 孙诒让：《墨子间诂》，见国学整理社编《诸子集成》第4册，第141、143—145页。
[80] 同上书，附录，第9页。
[81] 焦循：《孟子正义》，见国学整理社编《诸子集成》第1册，第337—338页。
[82] 孔子所不语，见《论语·述而》，刘宝楠：《论语正义》，第146页。
[83] 《史记·太史公自序》。
[84] 《汉书·司马迁传》。
[85] 其父班彪（公元前3—公元54年），已有相当的准备，其妹班昭（约49—120年），又补固所未及作之“八表”及“天文志”。
[86] 《汉书·叙传》。
[87] 以下简称《汉志》，班固以西汉末刘歆所作《七略》为底本编定。
[88] 司马迁一方面口头上表示不敢以作《春秋》自况，同时又对先人的“继春秋”的愿望表示“小子何敢让焉。”见《史记》，第10册，第3296—3300页。
[89] 魏征等纂：《隋书·经籍志》第4册，中华书局1973年版，第909页。
[90] 阮孝绪：《七录序》，原载《广弘明集》卷三。此处引自严可均校辑：《全上古三代秦汉三国六朝文》第4册，中华书局1958年版，第3345页。
[91] 章字诚：《文史通义·易教上》，第1页。
[92] 李宗侗：《中国史学史》，华冈出版有限公司1979年版，第178页。
[93] 《史记·太史公自序》。《索隐》以为“先人”指“先代贤人”。《正义》以为指迁父司马谈。按《正义》说是。
[94] 参阅金毓黻：《中国史学史》，第233页。
[95] 《史记·太史公自序》。
[96] 同上书。
[97] 《史记·孔子世家》。
[98] 同上书。
[99] 黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第2152页。
[100] 见阮元校刻《十三经注疏》。
[101] 见王先谦：《释名疏证补》，上海古籍出版社1984年版，第309页。
[102] 孔颖达：《周易正义》，见阮元校刻《十三经注疏》。
[103] 陆德明：《经典释文》，上海古籍出版社1985年版，第77页。
[104] 何休注、徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，见阮元校刻《十三经注疏》。
[105] \[德\]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，第177页。
[106] \[德\]黑格尔：《逻辑学》上卷，杨一之译，商务印书馆1977年版，第36页。
[107] 《诗·大雅·**》，孔颖达《毛诗正义》，见阮元校刻《十三经注疏》。
[108] 孔颖达：《尚书正义》，见阮元校刻《十三经注疏》。
[109] The Cambridge History of India，Vol. Ⅰ，p.58.
[110] The Vedic Age，pp.4748，引文见p.47.
[111] Aristotle：Metaphysics，Ⅰ，2. /982a5—983a24.引文据\[古希腊\]亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，第3—6页，引文见第6页。
[112] Aristotle，The Poetics，Ⅷ，9，2—4. /1451b. 唯英译文“诗比史更科学”句，不合原文，从整个上下文意来看，结合《形而上学》中亚里士多德的论点来看，这里英译的“科学”都应是“哲学”。
[113] \[英\]柯林武德：《历史的观念》，何兆武、张文杰译，第48—49页。The Idea of History，London：Oxford University Press，1956，pp.4243。
[114] \[英\]柯林武德：《历史的观念》, 何兆武、张文杰译，第22—24页。英文原本，第20—21页。
[115] The Republic，book Ⅴ，ⅩⅩⅩⅫ/476 D480；book Ⅶ，ⅩⅣ/534 A.The Loeb Classical Libary，Paul Shorey英译本，book ⅠⅤ，pp.519535；book610，pp.205207。\[古希腊\]柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1994年版，第219—227页、第300页。
[116] \[英\]柯林武德：《历史的观念》，何兆武、张文杰译，第28—31页。英文原本，第22—25页。
[117] 同上书，第25—28页。
[118] 参见刘家和：《论中国古代王权发展中的神化问题》，《古代中国与世界：一个古史研究者的思考》，第539—541页。
[119] \[英\]柯林武德：《历史的观念》，何兆武、张文杰译，第22—24页，英文原本第20—21页。
[120] 这里没有用“历史主义”这个词来表述古代中国人思想上的重历史倾向，是因为“历史主义”一词有多种、至少三种用法，见The Oxford Companion to Philosophy，ed.by Ted.Honderich，1996，p.357. 笼统地使用此词，可能发生误解。
[121] 郭庆藩：《庄子集释》，见国学整理社编《诸子集成》。
[122] 同上书。
[123] \[德\]康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1991年版，第18页。
[124] 例如：在柯林武德（R.G.Collingwood）《历史的观念》第1页第6行提到：“通史或世界史”，第209页第3行提到“普遍历史”，第4行又提到“通史”。这里的“通史”在柯林武德原本The Idea of History, Oxford, 1956, p.1; p.264里，都和“世界史”、“普遍历史”同样地是 universal history。
[125] B. Croce: History: Its Theory and Practice, trans.into English by D.Ainslie, Oxford ,1946, p.56 ＆ 57.\[意\]贝奈戴托·克罗齐：《历史学的理论与实际》，傅任敢译，商务印书馆1982年版，第39、40页。
[126] The Idea of History, Oxford, 1946, pp.3133.\[英\]柯林武德：《历史的观念》，何兆武、张文杰译，第35—37页。
[127] The Archaeology of Knowledge, trans. into English by Smith, New York, 1972, pp.910.参阅刘北成：《福柯思想肖像》，北京师范大学出版社1995年版，第166—167页。
[128] 浦起龙：《史通通释》卷1，第9页。
[129] 段玉裁：《说文解字注》，第71页。
[130] 《周易正义》第7卷，见阮元校刻《十三经注疏》。
[131] G.W. F. Hegel: The Philosophy of History, trans. into English by J. Sibree, New York, 1956. p.2.\[德\]黑格尔：《历史哲学》，中译本，第40页。
[132] H. E. Barnes，A History of Historical Writing, New York,1963， p.37.
[133] 按黑格尔把历史分为：原始的历史、反省的历史和哲学的历史，而反省的历史中又分为四类，即普世的历史、实验的历史、批评的历史和专门的历史。
[134] Philosophy of History, p.4，5；中译本，第42、43页。
[135] 《尚书·多士》，见阮元校刻《十三经注疏》。类似思想还见于《多方》等篇。
[136] 孔颖达《春秋左传正义》，见阮元校刻《十三经注疏》。
[137] 《汉书·司马迁传》。
[138] 刘家和：《论司马迁史学思想中的变与常》、《北京师范大学学报》（人文社会科学版），2000年第2期。
[139] The Idea of History,pp.4045.
[140] Ibid., pp.2122.