相信天誌，很容易走向災異說，古今中外大抵如此。《春秋》記錄災異，三傳中往往是《公羊傳》反映最為靈敏，董仲舒則做了更為係統的理論化工作（見《漢書·五行誌》、《春秋繁露·必仁且智》等）。他認為，仁愛乃上天所確立的古今不易之道，《春秋》“變古易常，而災立至”（《順命》）。這又從反麵說明，天人之際、古今之變，要害就在仁義及其背後的天命或道上頭。所謂天命或道，就是仁愛這個人類共同的本質。“天不變，道亦不變”，不論何時，隻要還是這個天下，仁愛的本質就不能改變。
總之，在董仲舒看來，作為事實的曆史有變有常：禮儀節文是可變的，仁愛的天道則是不可隨意改變的。這與孔子三代損益的曆史觀念是一致的。作為記錄的曆史同樣有變有常，但意義卻看似相反：常指常義（或“經禮”），即常規的禮法，在通常情況下是應該遵守的；變指變故（或“應變”），即變通的做法，就是在某種特殊情況下有違常義但卻合乎人性和天道的做法。前者表現了客觀曆史的變與常的統一，構成了曆史發展的基本樣式。後者雖以曆史評價的麵貌出現，實際上卻更加深刻地揭示了一個道理：曆史正是在對常義的突破中不斷前進的。由此，人們似乎可以在變故中看出更根本的常道來，那就是仁愛的天道。這種主客統一意義上的曆史觀念又從更深層次上回複到變與常相統一的基本樣式。這就是董仲舒對曆史進步作出的更加意味深長的解說。
（五）結語：董仲舒《春秋》學的通史精神
由以上四節可知，董仲舒的《春秋》學的確有與通史相關的理論思考，我們力圖按照傳統學術的路數走進去，作了一番解讀，不過，在史學理論發展的曆史上，究竟應該作出怎樣的定性，看來還需借助更加精確的尺度。業師劉家和先生對中國古代通史傳統的研究，就提供了非常有價值的尺度。
通過比較研究，劉先生發現，西方史學有普世史的傳統，中國史學有通史的傳統。他指出：“普世史固然必須以時間為經，但其重點卻在共時性的普世的空間之緯；通史固然必須以空間為緯，但其重點卻在曆時性的時間之經。”通史的基本精神，就是時間上的連續性。再進一步，用司馬遷的話說，就是“通古今之變”。所謂“通古今之變”，一方麵是說“古今有變而又相通”，表現出古今曆時性縱向之通；另一方麵，“縱向的曆時性的發展與橫向的共時性的變化是一而二，二而一的”；“古今縱向曆時性之變，正是這些內外橫向共時性之變的結果；而一切時代的橫向的共時性的結構，又正是縱向的曆時性發展的產物”。[354]根據這個尺度，可以斷定，董仲舒在他的《春秋》學中對斷與續、複與往、橫與縱、變與常之關係的辯證思考，恰恰體現了這樣的通史精神。
回到具體的曆史情境中，董仲舒《春秋》學所闡發的這種通史精神，究竟有怎樣的曆史意義（significance）呢？
意大利哲學家克羅奇（Benedetto Croce）有一句名言：“一切曆史都是當代史。”它的意思是說，“隻有對當下生活的興趣才會促使人們去探索過去的事實”[355]。當代性乃所有曆史的內在特質[356]。所謂當代性（contemporaneity），即對當下生活的興趣、思考、經驗和理解。編年所缺的，恰恰是這種當代性。正是在這個意義上，克羅奇才說：“曆史是活的編年，編年是死的曆史。”不過，克羅奇仍相信，死的曆史（即編年）也會複活，過去的曆史（此處指編年）也會成為當下的曆史，如今對於我們已成為編年的許多緘默的文件也會開口說話，但原則隻有一個，那就是精神，隻有精神才是曆史，才是使曆史在它存在的每一個階段都成為曆史的那個東西[357]。
從體例上看，《春秋》當然是編年之作，不過，當初卻未必沒有“當代性”，即“對當下生活的興趣、思考、經驗和理解”。也就是說，《春秋》曾經未必不是一部活的曆史。但它畢竟書缺簡脫，義例難通。古人曾有“斷爛朝報”的聚訟，可見有“死的曆史”之嫌。《公羊傳》曾以某種時代精神對《春秋》作了解釋，卻未能充分地挖掘出它的“當代性”，因而意義是有限的。隻有到了董仲舒，才真正為《春秋》灌注了強大的通史精神，他的努力從總體上可以讓《春秋》二百四十二年脫離“死的曆史”的陰影，成為煥發著通史精神的“活的編年”。
有了這樣的通史精神，西漢前期能夠產生《史記》這樣的通史巨著，當然就不是不可理解的了。
八、論何休《公羊解詁》的曆史哲學
曆史哲學（philosophy of history）原是一個西方術語，按照目前學術界通行的用法，既可指關於過去發生的曆史的哲學思考，也可指對曆史研究的哲學思考，西方學者一般把前者叫作“思辨的曆史哲學”（speculative philosophy of history），後者叫作“分析的或批判的曆史哲學”（analytical or critical philosophy of history）；[358]國內學術界一般傾向於稱前者為曆史理論，後者為史學理論。[359]本文大體在前一種意義上使用這個概念。不過，在這個意義上，學術界仍有兩種不同的理解。一種是廣義的，即關於曆史發展的一般陳述或哲學思考；另一種是狹義的，即認為：曆史哲學是指關於“曆史遵循某種理性模式，為實現某種計劃或受某種普遍和必然規律所支配而發展”的整體觀點，這種觀念認為“人類曆史朝著一個目標發展，這目標隻能在曆史之中並通過曆史來實現”，“曆史並非一係列的循環，而是朝著一個終極目標向前發展的過程”。[360]本文是在後一種意義上使用這個概念。之所以這樣做，是因為它可以比較鮮明地標示出研究對象的認識水平和特點。
就西方學術傳統而言，古希臘具有實質主義傾向的思想家否認曆史規律的存在；[361]中世紀的奧古斯丁Aurelius雖然承認曆史規律，但卻受非曆史的目的論所支配[362]；維科iovanni認為曆史是人類創造的、是有規律、分階段的社會進步過程，這種思想合乎狹義曆史哲學概念的基本內涵，所以學術界一般認為，西方曆史哲學始於維柯[363]。
何休在古代中國曆史思想的發展曆程中占有重要的地位，我們之所以要選用狹義的曆史哲學概念，目的正是為了借助這個概念的內在構成，準確把握何休曆史思想的理論特點和曆史地位。
（一）“三世”說
何休（129—182），字邵公，東漢任城樊（今山東省濟寧市東）人，為人質樸訥口，卻雅有心思，精研六經，顯名當世，應太傅陳藩征辟，參與政事，後遭黨錮之禍，閉門覃思，十七年，完成《春秋公羊傳解詁》（以下簡稱《公羊解詁》或《解詁》）[364]。《公羊解詁》是何休的代表作，也是集公羊學之大成的著作。在書中，何休通過注解《公羊傳》，特別是通過對春秋二百四十二年的階段分析，闡述了對曆史的看法。
何休的曆史思想直接表現為“三世”說，該說係將“三科九旨”運用於曆史領域的理論成果。據徐彥《公羊注疏》引何休《春秋文諡例》雲：
三科九旨者，新周、故宋、以《春秋》當新王，此一科三旨也。又雲所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭，二科六旨也。又內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄，是三科九旨也。[365]
公羊家以為，“三科”是孔子作《春秋》遵循的“存三統”、“張三世”、“異內外”的三個原則。所謂“九旨”，是指三個原則及所包含的九個方麵的要旨。其中“二科六旨”、“三科九旨”出自《公羊傳》，“一科三旨”則是何休根據董仲舒“通三統”說提煉出來的。“三科九旨”是何休思想體係的基本框架，也是其曆史理論的核心內容。在“三科九旨”中“張三世”又居於核心地位，何休幾乎把《春秋》的所有“書法”原則全部納入三世說的框架之中加以說明。三世說最集中地體現了何休的曆史理論。
1.三世說
三世說係對《公羊傳》二科六旨“所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭”的闡發。
《公羊傳》三次提到這段話。《春秋》隱公元年：“公子益師卒。”《公羊傳》解釋說：“何以不日？遠也。所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭。”[366]《春秋》桓公二年：“三月，公會齊侯、陳侯、鄭伯於稷，以成宋亂。”《公羊傳》說：“內大惡諱。此其目言之何？遠也。所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭。”[367]《公羊傳》哀公十四年：“《春秋》何以始乎隱？祖之遺聞也。所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭。”[368]《公羊傳》認為，孔子作《春秋》，所記二百四十二年的曆史可分為“所見”（指孔子親自見到）、“所聞”（指孔子聽說）和“所傳聞”（指孔子聽前人傳述）三個時段，各個時段的史事記載有所謂“異辭”（措辭不同，或曰“書法”不同）。
西漢公羊學大師董仲舒發展了這個說法：
《春秋》分十二世（即十二公）以為三等：有見、有聞、有傳聞。有見三世，有聞四世，有傳聞五世。故哀、定、昭，君子之所見也。襄、成、文、宣，君子之所聞也。僖、閔、莊、桓、隱，君子之所傳聞也。所見六十一年，所聞八十五年，所傳聞九十六年。於所見微其辭，於所聞痛其禍，於傳聞殺其恩，與情俱也。（《春秋繁露·楚莊王》）[369]
“三等”是指時間、書法、恩情有三個等級差別。在時間上，以孔子為起點，向前追溯，可以分為“有見”、“有聞”、“有傳聞”三個時段；在書法上，對三個時段的史事記載依次有“微”、“痛”、“殺”三種表述；在恩情上，由近及遠，有由親到疏的變化。董仲舒把春秋十二公分置於三個時段，並統計了每一時段的具體時間，指出三個時段之所以“異辭”是根據時間遠近、恩情薄厚決定的。不過，他沒有明確提出“三世”的概念，更沒有說明三個時段在春秋曆史上的地位，他所關心的還隻是“異辭”，並未涉及曆史發展階段問題。不過，這些為何休三世說的提出，奠定了學術基礎。
何休《公羊解詁》有多處論及三世說（見《公羊解詁》隱公元年、宣公十一年、昭公六年、昭公三十年、哀公十四年等），最有代表性的要數對隱公元年“所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭”的闡釋，現將全文迻錄於下：
所見者，謂昭、定、哀，己與父時事也。所聞者，謂文、宣、成、襄，王父時事也。所傳聞者，謂隱、桓、莊、閔、僖，高祖、曾祖時事也。異辭者，見恩有厚薄，義有深淺，時恩衰義缺，將以理人倫，序人類，因製治亂之法。故於所見之世，恩己與父之臣尤深，大夫卒，有罪無罪皆日錄之，“丙申，季孫隱如卒”是也。於所聞之世，王父之臣恩少殺，大夫卒，無罪者日錄，有罪者不日，略之，“叔孫得臣卒”是也。於所傳聞之世，高祖、曾祖之臣恩淺，大夫卒，有罪無罪皆不日，略之也，“公子益師、無駭卒”是也。於所傳聞之世，見治起於衰亂之中，用心尚粗觕，故內其國而外諸夏，先詳內而後治外。錄大略小，內小惡書，外小惡不書。大國有大夫，小國略稱人;內離會書，外離會不書是也。於所聞之世，見治升平，內諸夏而外夷狄，書外離會，小國有大夫。宣十一年秋“晉侯會狄於攢函”，襄二十三年“邾婁劓我來奔”是也。至所見之世，著治大平，夷狄進至於爵，天下遠近小大若一，用心尤深而詳，故崇仁義，譏二名。晉魏曼多，仲孫何忌是也。所以三世者，禮，為父母三年，為祖父母期，為曾祖父母齊衰三月。立愛自親始，故《春秋》據哀錄隱，上治祖禰，所以二百四十二年者，取法十二公，天數備足，著治法式，又因周道始壞，絕於惠、隱之際。主所以卒大夫者，明君當隱痛之也。君敬臣則臣自重，君愛臣則臣自盡。公子者氏也，益師者名也，諸侯之子稱公子，公子之子稱公孫。[370]
由以上這番話可以看出何休的三世說對公羊學作出了重大貢獻，特別是在曆史思想上取得重要突破，具體言之，可以歸納為以下幾點：
第一，在董仲舒的基礎上，把作為《春秋》書法的異辭問題，發展為純粹的曆史思考，將春秋二百四十二年的曆史劃分為“所傳聞世”、“所聞世”、“所見世”三個階段，並正式命名為“三世”，甚至用“衰亂”、“升平”、“大平”來概括三世治亂的特點。
第二，詳細說明了“三世”在統一局麵、文明程度、國家以及“天下”治理等方麵的不同。例如，“於所傳聞之世，見治起於衰亂之中，用心尚粗觕，故內其國而外諸夏，先詳內而後治外”；“於所聞之世，見治升平，內諸夏而外夷狄”；“至所見之世，著治太平，夷狄進至於爵，天下遠近小大若一”。意思是說，衰亂世尚處在“內其國而外諸夏”階段，未能達到統一局麵；升平世推進到“內諸夏而外夷狄”階段，中原地區得到統一；到太平世則達到空前的“天下”統一（即“王者無外”）的理想境界。特別需要指出的是：對於統一局麵的推進，學者多從政治角度來談，強調其所包含的“天下”統一於“天子”、種族關係平等和睦諸含義，其實它還有在“中國”文化、文明這種先進文化、文明方麵達成統一的含義。公羊學劃分“夷狄”與“諸夏”的標準是文明程度而不是種族或血緣關係親疏，“外夷狄”是因為“夷狄”未能在禮樂文化與文明方麵華夏化，“夷狄進至於爵”是因為“夷狄”已經在禮樂文化與文明方麵華夏化，所謂“天下遠近小大若一”，是因為隨著時代進步、文明程度提高，在先進的禮樂文化文明方麵不論“諸夏”還是“夷狄”都沒有區別了，達成了統一。由於“夷狄”在先進的華夏禮樂文化文明方麵得到提升而達到平等的程度，“夷狄”與“諸夏”的差別消除，自然不必再“外夷狄”了。
第三，通過對“三世”的描述，生動地表明“衰亂”世、“升平”世、“太平”世各自在曆史中的地位，表明“三世”是三個不同而又前後遞進的曆史發展階段，一世比一世治，一世比一世王化更普及，一世比一世道德境界更高，一世比一世統一與民族融合程度更發展，從而使春秋二百四十二年的曆史呈現為一種階段性發展的進步過程。
第四，《公羊傳》的“所見”、“所聞”、“所傳聞”是從後向前不斷外推的三個階段，尚屬於《春秋》書法範疇，體現了儒家仁愛的倫理層次。上述引文中前一段關於“異辭”的解說即屬於這個範疇。而接下來三世說所描述的春秋二百四十二年曆史，在時間上則是從前向後，即從“所傳聞之世”開始，經“所聞之世”至“所見之世”，是發展的，進步的；在空間上是由內向外，即從“內其國而外諸夏”，經“內諸夏而外夷狄”直至“夷狄進至於爵，天下遠近小大若一”，時空合一，體現了向理想目標發展進步的趨勢。
不過，仔細分析起來，又會發現，何休三世說雖然以春秋史事作立論的憑依，可又不限於春秋二百四十二年的曆史，實際上是為人類曆史提供了一個縮小了的模型。何休三世說的內容具有可以放大性。比如，何休所謂的“天下遠近小大若一”不但在春秋時期無法實現，就是在他本人生活的漢朝，也是達不到的，因為不要說漢朝內部尚未達到“遠近若一”，即使達到了，漢朝也還遠算不上是“天下”。由此可見，何休在《春秋》中發現的這個曆史模型是可以隨著時間的變遷和空間眼界的擴大而不斷展開的。從何休的三世說可以看出，人類曆史，在時間上是不斷進步的三個階段，在空間上是不斷擴展的三個層次，最終走向“太平世”，即時空結合的，連續性與統一性高度同一的理想境界或目標。
2.理論上的悖論
何休把春秋二百四十二年看作由“衰亂”而“升平”而“太平”的過程，這與人們根據傳統直觀到的曆史事實不相符合，特別是以昭定哀三公時期當太平之世更是如此。《論語·季氏》記載：“孔子曰：天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣。陪臣執國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議。”又記載孔子評論魯國說：“祿之去公室，五世矣。政逮於大夫，四世矣。故夫三桓之子孫微矣。”[371]孔子所描述的魯國及他國的禮樂征發自諸侯出、自大夫出的現象是客觀事實。依照孔子的說法，春秋不是越來越太平，而是越來越亂。因此劉逢祿《春秋公羊經何氏釋例·張三世例》把這種現象概括為“世愈亂而《春秋》之文益治”、“魯愈微而《春秋》之化益廣”[372]。何休自己也說：“《春秋》定、哀之間文致太平。”（《公羊解詁·定公六年》）[373]這樣就給人一種《春秋》直接與曆史相違戾的印象。因此公羊學的此類言論被認為背離曆史，成了“非常異義可怪之論”，也就是被認為是缺乏真實曆史基礎的奇談怪論。我們認為，對於問題的觀察不應該停留在這一點上，而應該對曆史客觀過程作進一步的分析，從而考察其中是否有在深層上與何休三世說相應之處。
首先，孔子所說的政權由天子而諸侯而大夫逐級下移是事實，不過，是否足以說明春秋曆史發展的總趨勢是越來越亂、每下愈況了呢？看來問題不能簡單地肯定或者否定。孔子是從“禮樂征發”是否由“天子出”的角度提出問題的，自然會得出那樣的結論。因為從夏、商到西周，“天子”一直是“天下”一統與有序的象征，政權由天子而逐級下移自然意味著一統與有序被破壞，秩序越來越亂。孔子之說是有理由的。問題在於：單純由此考察春秋曆史，讓人覺得曆史到春秋時期就完全絕望了，可是曆史顯然並非如此。
從經濟上看，春秋是大發展時期。考古發現表明，春秋時期不但青銅冶煉技術得到發展，而且發明了冶鐵技術。由於鐵器的使用，促進了經濟的發展。正是與經濟發展相應，不少諸侯國得以興起。考古界對各諸侯國城市遺址所作勘探發掘的結果，就可以證明。[374]
從政治上看，春秋時期既是一種統一、秩序的解體，又是高一個層次的統一、秩序的開始。從周王室日趨衰微、周天子政令不行看，春秋確是在走向分裂。可是從由諸侯國林立逐漸走向戰國七雄來看，從一些諸侯國開始實行郡縣製度來看，又是政權從分散而走向集中。顧棟高《春秋大事表·春秋列國爵姓及存滅表序》已經看出，周王朝的衰落既是一種統一的解體，同時又是為另一種更高層次的統一作準備，甚至是新的更高層次的一種統一的開始。將西周（實行分封製）在諸侯國林立基礎上的統一與秦漢以來各王朝（實行郡縣製）在中央集權製基礎上的統一相比，不難看出前者的統一具有很大的表麵性，在層次上低一級。
從族群交往、文化融合上看，春秋時期是一個空前進展的階段。楚國、吳國等已不再是“夷狄”。近年在楚國故地出土了許多器物和文獻，說明春秋時期（特別是後期）的楚國在掌握華夏文化、儒家文化方麵達到較高水平。吳國的季劄不但很熟悉中原各國的曆史（《左傳》襄公十四年），而且從他對魯國所奏樂歌的準確而深透的評論（《左傳》襄公二十九年）、結交叔向等不少一流的博雅君子來看，其禮樂文化修養不比華夏人物差。由此可見，何休三世說雖有誇大處（“天下小大遠近若一”，今天的世界上也達不到），卻並非是完全沒有曆史事實為依據的無稽之談，而是有其相當切實的曆史基礎的。如果在孔子那時還看不清楚，那麽漢代公羊學家回顧從春秋到秦漢的一統的曆史時，就不難看出春秋時代曆史變化的真正意義了。這樣看來，何休的一些“非常異義可怪之論”中原來包含著孤明卓識。
其次，何休曆史理論中確實還有一些悖論即所謂似非而是的說法。例如：上文提到的“實與而文不與”；承認曆史進步又表彰“善複古”、反對變古易常等。《公羊解詁》中關於何休讚同與主張“複古”、反對變古易常的例證有不少。《春秋》僖公二十年記載：“春新作南門。”《公羊傳》解釋說：“譏。何譏爾？門有古常也。”《解詁》注釋說：“惡奢泰，不奉古製常法。”[375]《春秋·宣公十五年》記載：“秋，初稅畝。冬，蝝生。”《公羊傳》解釋說：“初者何？始也。稅畝者何？履畝而稅也。初稅畝何以書？譏。何譏爾？譏始履畝而稅也。何譏乎始履畝而稅？古者，什一而籍。古者曷為什一而籍？什一者，天下之中正也。多什一，大桀小桀；寡乎什一，大貉小貉。什一者，天下之中正也，什一行而頌聲作矣。……蝝生不書，此何以書？幸之也。幸之者何？猶曰受之雲爾。受之雲爾者何？上變古易常，應是而有天災。”何休《公羊解詁》注釋說：“應是變古易常而有天災。”[376]《春秋》昭公五年記載：“春，王正月，舍中軍。”《公羊傳》解釋說：“舍中軍者何？複古也。”《解詁》注釋說：“善複古也。”[377]其他還有反對魯國“作丘甲”（《解詁》成公元年）、反對魯國“作三軍”（《解詁》襄公十一年）等事例。
怎樣看待這些問題呢？首先何休的理想是太平世，對未來有信心，沒有像道家那樣主張人類社會回到原初狀態去，隻是讚成、倡導在一些具體製度、規範上的“複古”，並不構成在整個曆史走向上的倒退。其次，中外古今打著複古旗幟而行變革之實的事例是相當多的，歐洲“文藝複興”就是一個很典型的例子。因此，問題的關鍵在於所反對的到底是什麽樣的“變”，而要“複”的又是什麽樣的“古”。例如對“初稅畝”的態度，盡管公羊學家對“初稅畝”的曆史情況未必清楚（今天學者們對此問題也難說有一致的定論），但是有一點很清楚，就是他們認為“稅畝”製度與原有的“什一之製”相比，會加重人民的賦稅負擔，因而加以反對。由於春秋時期的許多變化（包括戰國時期的變化）都具有加重人民負擔與痛苦的一麵，所以儒家學者的反對變古往往與此有關。我們如此說，並非要否認何休與儒家有保守的一麵，而是說對何休的複古之說不能不加具體分析就一概籠統地斥為反對曆史的進步。曆史發展進步本身的情況是複雜的，充滿內在矛盾。一方麵是前進，一方麵又是倒退；一方麵是一統和秩序的破壞，一方麵又是一種一統和秩序的建立；一方麵是社會曆史的進步，一方麵又是傳統道德、甚至於是傳統美德的衰失。更值得注意的則是在古代往往是“惡”成為推動曆史進步的動力。而且，春秋戰國時期，正是社會大變革時期，破與立、是與非、善與惡、前進與後退複雜地交織在一起。這一點古代中國的老子早就看到了，而且有很深刻很精彩的描述。[378]對此，現代學者或稱之為“吊詭”，或稱之為“曆史的悖論”。正是“曆史的悖論”造成了何休的“史學的悖論”。換言之，何休曆史思想中的悖論也有曆史的悖論為基礎，不應簡單地斥之為倒退論者。[379]
3.“曆史循環論”的突破
我們知道，在三世說出現之前，“五德終始說”和“三統說”甚為流行，曆來被認為是所謂“曆史循環論”。
戰國後期，鄒衍用五行相勝來解釋朝代更替，把曆史的發展說成是“五德轉移”的結果，這就是所謂“五德終始說”，其大意見於《呂氏春秋·應同》[380]。五德終始說認為，各個朝代按土、木、金、火、水“五德”，根據木克土代土、金克木代木、火克金代金、水克火代火、土克水代水的“五行相勝”原則依次相替代，始於以土德而王的黃帝，終於以水德而王的帝王。水德之後又是以土德而王的帝王，進入新的一輪循環。西漢中後期又出現用“五行相生”原則解釋朝代更替的新的五德終始說。劉歆《世經》說：太昊氏（炮羲氏）“為百王先，首德始於木”；炎帝（神農氏）“以火承木”；黃帝（軒轅氏），“火生土，故為土德”；少昊帝（金天氏），“土生金，故為金德”；顓頊帝（高陽氏），“金生水，故為水德”；虞舜帝（有虞氏），“火生土，故為土德”；禹（夏後氏），“土生金，故為金德”；湯，“金生水，故為水德”；周武王，“水生木，故為木德”；“漢高祖皇帝，著紀，伐秦繼周。木生火，故為火德”。[381]此說提出後，在思想界幾乎占了統治地位，在中國曆史上長期流行，影響甚巨。
“三統說”又稱“三正說”，產生於西漢。《尚書大傳·略說》就有記載。董仲舒更在《春秋繁露·三代改製質文》中結合曆法、天象、物候推衍出一整套“三統論”。他認為，夏為黑統，商為“白統”，周為“赤統”。繼赤統者又為黑統，三統重新循環下去。三統說的基本含義是把朝代更替歸之於黑統、白統、赤統三個統的循環變易。它認為，曆史上每一朝代都有專屬於自己的受之於天的“統”。如果承“統”者違天命逆人心，暴虐無道，則會被另一個“承天應命”的朝代取替。繼起的承“統”者必須依照所得之“統”的一些定製或要求進行“改製”，如“徙居處，更稱號，改正朔、易服色”等，以表示“順天誌而明自顯”。在“三統”循環過程中，社會風尚也要發生“一質一文”的循環變化。“王者以製，一質一文”，“終而複始,窮則反本”。如，夏代為黑統，尚文；殷代為白統，尚質；周代為赤統，尚文。漢朝繼周而起，複歸黑統，應當尚質。[382]
事實上，“五德終始說”和“三統說”是利用自然現象比附現實政治，具有一定的神秘性，其主要目的是為王朝更替和統治提供合法根據，至多主張在施政措施的某些方麵對從前某個王朝有所效仿，它們不能也無意於決定全部曆史的循環，曆史上五德和三統的運轉並未表現出整個曆史或曆史主體部分的循環。比如，按五德終始說，黃帝土德，後世以土德王的不會再是黃帝了，不僅如此，事實上也不可能重演黃帝時代的全部曆史或曆史的主體部分了。三統說也是這樣。夏朝當黑統，尚文，後一個當黑統的也不會再是夏朝了，而且連是否尚文也不能肯定，更何談重複夏朝的全部曆史或曆史的主體內容呢？可見，三統說的封閉性在董仲舒自己那裏就已經被突破了。
不過，五德終始說和三統說用於說明曆史，主張政治和文化的某個（如德運或三正）或某些（施政原則和措施）因素在曆史上依次重複，這畢竟會給循環論留下一個缺口。何休的三世說認為人類社會由衰亂而升平，由升平而太平，呈階段性進步的態勢，在此基礎上，曆史成為向著一個確定的理想目標（或曰境界）直線進步的過程，相對於五德終始說和三統說來，毫無疑問表現了理論的徹底性，自然是一次意義深遠的突破。當然，對於三統說，何休也是有所繼承的。[383]不過，他的三統說主張“新周、故宋、以《春秋》當新王”（前引《春秋文諡例》的一科三旨），就是說，三統是隨著曆史的進步而向前移動的，到了春秋時期，孔子要以《春秋》當新王，所以要“黜夏”[384]。在何氏看來，三統循環，但曆史是不能循環的。當然，三統說是當時儒家的學術傳統，作為經學家，他是沒有辦法徹底擺脫的。
（二）“一統”論
何休《公羊解詁》的“一統”說是在《公羊傳》“大一統”說的基礎上發揮引申而成的。
《春秋》開篇雲：“隱公元年，春，王正月。”三傳中，唯獨《公羊傳》作了細致的解釋，雲：“元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而後言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統也。”[385]首先，“大一統”的“大”，在這裏不是形容詞，而是動詞。按《公羊傳》文例，凡言“大”什麽者，都是以什麽為重大的意思。所以，這裏傳文“大一統也”，意思是說，所以書為“王正月”，是因為以“一統”為重為大的緣故。其次，關於“統”。《說文解字》：“統，紀也。”“紀，別絲也。”根據段玉裁注：紀是一根絲的頭，找到絲頭，這根絲就能理好；統是許多根絲的頭，把這許多根絲的頭抓到一起，這一團絲也就能理出頭緒來了。所以，如果就其為“頭”的詞義來說，“統”和“紀”可以無別；但是析而言之，隻有“統”才有一的問題，而紀則不存在這個問題，因為它本身就是一。所以，這個“一統”不是化多（多不複存在）為一，而是合多（多仍舊在）為一；它可作為動詞（相當於英文之to unite），也可作為名詞（相當於英文之Unity），就此而言，詞義的重心在“一”。但此“一”又非簡單地合多為一，而是要從“頭”、從始或從根就合多為一。隻有看出這後一點意思，才確切地把握了《公羊傳》的“一統”的本義。而這樣的“一統”，要從西文裏找出與之完全相對應的詞，看來就很困難了。（按西文中的“一統”，如Unity， die Einheit 等等，其詞根皆源於“一”，而與“統”略無關係。）中國人的“一統”觀念，自有其曆史的特色，是非常值得我們研究的。[386]
董仲舒把“大一統”與“通三統”結合而有“通三統為一統”說，何休則致力於董仲舒未充分發揮的“張三世”與“異內外”以及二者內在關係的闡發，也即與“三科九旨”體係緊密地聯係起來，因而更具有哲學意味。
上文說過，何休的三世說是從《公羊傳》“所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭”引申而來。《公羊傳》這段傳文出現三次，都是談魯國內部的事情，與“異內外”無關。如果不消除“內外”之異，“天下”就不會由分裂而統一、由衰亂世而漸進至太平。因此，何休主張把“張三世”與“異內外”結合起來。在他看來，經、傳對不同時期的“內外”也有“異辭”。例如，《春秋》隱公二年記載：“公會戎於潛。”《公羊解詁》注釋說：“所傳聞之世，外離會不書，書內離會者，《春秋》王魯，明當先自詳正，躬自厚而薄責於人，故略外也。”[387]公羊家以為兩國間的私會為離會，應該貶斥，但批評要從自己開始。所以在所傳聞世隻批評本國的內離會而不批評外國的離會。那麽，是否有例外呢？《春秋》桓公五年記載：“齊侯、鄭伯如紀。”《公羊傳》說：“外相如不書，此何以書？離，不言會。”《公羊解詁》注釋說：“《春秋》始錄內小惡，書內離會；略外小惡，不書外離會。至所聞世，著治升平，內諸夏而詳錄之，乃書外離會。嫌外離會常（陳立以為，字當作‘當’，可取）書，故變文見意，以別嫌明疑。”[388]齊、鄭之君離會於紀，在所傳聞世，本不當書；這裏書了，可是不書為會而書為“如”，就是為避嫌疑。這樣，他就從本國與諸夏的內外中看到了不同時期的“異辭”。《春秋》成公十五年記載：“冬，十一月，叔孫僑如會晉士燮、齊高無咎、宋華元、衛孫林父、鄭公子魷、邾婁人，會吳於鍾離。”《公羊傳》說：“為外也？《春秋》內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄。”《公羊解詁》注釋說：“吳似夷狄差醇，而適見於可殊之世，故獨殊吳。”[389]如果吳在《春秋》的所傳聞世出現，那時還外諸夏，就談不到殊吳。吳恰好出現於傳聞世，正是外夷狄的時候，所以就要殊了。這樣，他就又從諸夏與夷狄的內外中看到了不同時期的“異辭”。何休從經、傳的文字中看出了時間中的先後階段與空間中的內外層次之間的函數關係。這不能不說是一種特識，因為他把空間中的一統理解為時間中曆史發展的趨勢或結果。如果說董仲舒的“通三統為一統”的“一統”論中間已經有了時間與空間中的兩重因素的結合，那麽其結合還是思辨的，何休卻是把這種結合引進了曆史的思考之中。
如果再作進一步分析，可以看出，何休的以“張三世”與“異內外”相結合的大一統說，還有其深刻的蘊意。三世之別與內外之別，都在其所愛程度之別。儒家之仁愛自近而及遠，推己以及人；三世與內外之差別，不過在一為時間之遠近、一為空間之遠近而已。所以，自儒家之仁學原則觀之，二者自然是可以重合的。空間中的大一統如何才能在時間的進程中實現？不能靠武力或其他東西，而隻能靠仁心與仁政之不斷地外推。
按照何休以上的“一統”論，能實現“一統”的王者必須是能推己以及人、正己而正人的仁者，否則不能成就一統的事業。“一統”在曆史中是不斷發展的，而王者卻不是萬世一係的。甚至於盡管“一統”的起點通常是“中國”，然後由“中國”而“諸夏”，由“諸夏”而“夷狄”；但是，這一次序也不是絕對的。一個國家是“夷”還是“夏”，在《公羊傳》及何休《公羊解詁》中並非以種族或者血緣來分辨，而是要看它的實際行為。例如，《春秋》昭公四年記載：“夏，楚子、蔡侯、陳侯、鄭伯、許男、徐子、滕子、頓子、胡子、沈子、小邾婁子、宋世子佐、淮夷會於申。”《公羊解詁》注釋說：“不殊淮夷者，楚子主會行義，故君子不殊其類。所以順楚而病中國。”[390]因為這一次大會是為了合力討齊逆臣慶封；諸夏不能討而楚討之，故順楚而病中國。又如，《春秋》昭公十二年記載：“晉伐鮮虞。”《公羊解詁》注釋說：“謂之晉者，中國以無義故，為夷狄所強。今楚行詐滅陳、蔡，諸夏懼然去而與晉會於屈銀。不因以大綏諸侯，先之以博愛，而先伐同姓，從親親起，欲以立威行霸。故狄之。”[391]在一般情況下，楚為“夷狄”，晉為“諸夏”。可是當楚能行“諸夏”所不能行之義時，公羊學家就“順楚而病中國”；當晉不能綏“諸夏”而反伐同姓時，公羊學家就以晉為“夷狄”了。總之，中國與夷狄並無截然的界限，其標準就是要看其行為是否合乎“義”。因此，何休的“一統”論並不以種族、血緣原則為依據，而是以儒家之“義”為取舍。這正是孟子所說的“不嗜殺人者能一之”（《孟子·梁惠王上》）[392]思想的發揮。因為能承擔“一統”之責的不必是某國、某王，所以在“一統”發展的進程中可以有中心的轉移，也可以有王朝的更替；中心轉移、王朝更替，而一統之趨勢不變。這樣一來何休又把“通三統”與“張三世”、“異內外”結合起來。由於何休“大一統”說把“三科九旨”結合為一加以論述，所以比起董仲舒“通三統為一統”來，使“大一統”說發展到了一個更高的階段。[393]
何休的“一統”論，不僅對“一統”在空間中的拓展、在時間上的延續進行了探索，對“一統”在空間中的統一性和普遍性，在時間上的連續性和統一性進行了闡發，而且還注意到空間的一統與時間的一統的內在關係，把“一統”在空間中的拓展與在時間中的延續結合為一，把“一統”的基本原因或前提理解為儒家的仁學原則的實行以及由之而來的不同族群的華夏化。這樣，使“一統”的時間上的縱通與空間上的橫通相結合，形成了“一統”的連續性與統一性的高度統一，何休曆史思想因此而達到了相當的理論高度。
（三）餘論：理性特點
根據以上所論，可以看出，何休的曆史模型中沒有神秘的決定力量，他對曆史的看法是一種活潑的理性思考。進一步分析，又會發現，何休曆史思想的理性精神係三個重要因素融合而成的，標誌著古代中國人對曆史進行反省的新的階段。
其一，曆史理性[394]。何休曆史哲學從總體上說是曆史理性的，其三世說和一統論對曆史發展階段、曆史朝著一個理想目標進步過程、曆史在空間上延展和時間上延續相統一的探索，對曆史進步的內容和實質以及曆史前進的內在根據的探索，都表現了探究曆史過程的所以然或道理的意義。這個曆史理性的成果，在古代中國曆史理性發生的過程中，占有重要地位。我們知道，殷周之際中國古代曆史理性發軔。周公發現，作為曆史發展的重要表現形式的王朝更替，原因在於天命的變革，而天命變革的根據則在於統治者是否有德，有德無德，要看民心的向背；說到底，曆史發展最終取決於人心向背。在這種閃爍著人文主義精神曙光的道理中，顯示出曆史理性（曆史進步）與道德理性（民心向背）的最初統一。春秋戰國時期儒家仍然秉持周公的這一理念。道法兩家則不斷地排除曆史理性中的道德因素。陰陽五行家則為曆史變化尋找自然的證驗和根據，於是曆史理性又趨向與自然理性相結合。以秦始皇為代表的政治勢力在道、法、陰陽家曆史思想中找到了加強集權、促進統一的思想資源。漢代取得天下，又對曆史理性進行了新的探究，以曆史理性與道德理性相結合的傳統為主幹，同時借用自然理性的成果，並努力使三者結合起來。在這個過程中，不論是曆史理性，還是道德理性和自然理性，還是三者的結合方式，都得到了進一步發展。董仲舒的“三統說”就是一個典型。它的主要內容是：以“三統”取代“五德”，以“忠、敬、文”取代“土、木、金、火、水”；三統相續是生長過程的延續，不是後者戰勝或者消滅前者，後起王朝，不是為了克服或者製勝前者，而是為了“救弊”。“三統說”的道德理性和自然理性基本上是某種外在附加的東西。兩漢之際以“五行相生”為原則的“五德終始”也是如此。[395]曆史理性、道德理性和自然理性三者還是簡單的相加，尚處在相互外在的狀態下，遠未能融合為一體。隻有到了何休，這個情況才得以根本改觀。
其二，道德理性。在何休《公羊解詁》中，曆史理性的展開同時就是道德理性的展開。首先，曆史發展、王道實現同時也是道德境界的臻至。在何休眼裏，所謂“衰亂”、“升平”、“太平”，既是就國家的治亂興衰而言的，又是就社會的道德水準而言的，所謂“太平”世是曆史發展的最為美好的境界，它意味著“撥亂功成”，是“人事洽，王道備”。所謂“王道”，在儒家看來，還可以分析為二，一是“天下”統一於“王”（天子），二是仁政德化。兩者的內在關係是，王道必須建立在仁義和德政基礎上，王道社會的實現過程也就是仁義和德政不斷推展的過程。這推展，帝王自然是主導，但卻不僅僅是帝王的事情。何休說過：“有帝王之君，宜有帝王之臣；有帝王之臣，宜有帝王之民。”（《公羊解詁》僖公二十二年）[396]理想社會的達成是整個社會的事業。其次，何休關於“三世異辭”的思想同樣表現了道德理性展開。他說：“所以三世者，禮，為父母三年，為祖父母期，為曾祖父母齊衰三月，立愛自親始。”[397]這裏所根據的是儒家的“禮”，而“禮”與“仁”是表裏的。[398]“仁”是人之所以為人的最根本的愛，即把人當作人來愛的人類之愛，它須通過禮而由內而外，推己及人。何休認為“三世”的遞進是建立在仁和禮的基礎上的，使曆史理性與道德理性融合起來，成為一體。
其三，自然理性。何休還使其曆史理性與道德理性的結合具有合乎自然理性的性質。三世進步以仁義和德政的發展為內容。何休在論證三世說和一統論時，反複強調所謂三世和一統都是將仁愛的推己及人，即從內到外、由近而遠不斷推展的過程。而這種仁愛，是出自人的本性（nature）。或者說，人倫的道德理性並非憑空產生，它是以人的性情為根據的，而人性也是一種自然（nature），不過，相對於日月草木土石這類外在自然物體來說，人性就是一種“內在自然”。何休所謂“異辭”、所謂“異內外”，甚至所謂“三世”、“一統”，都有這種內在的自然為基礎。何休曆史思想對鄒衍、董仲舒輩假外物為比附的自然理性，的確有重大突破，但這種突破不是簡單地斬斷曆史理性與自然理性的聯係——曆史不能脫離自然條件而存在，——而是突出內在自然的重要性，讓曆史理性和道德理性的融合建立在同一的內在自然的基礎之上，這樣，人類曆史的進步以人類的道德發展為基本內容，又以人的自然性情為根基，曆史理性、道德理性和自然理性才會融合為一，我們說何休《公羊解詁》的曆史學說是一種合情合理的曆史思想，根據即在於此。
總之，何休在《公羊解詁》中，對曆史發展的目標、曆史進步的階段性、連續性與統一性，對曆史發展的基本內容、動力和基礎等重大問題，闡述了自己的見解，形成了完整的思想係統，合乎曆史哲學概念的基本內涵，在曆史哲學發展的曆程中，占有重要地位。在這個體係中，曆史理性與道德理性相統一，以自然理性為根基，三者融為一體，表現了鮮明的中國特色。
[1] 英文之reason, 來自法文之la raison, 法文此字來自拉丁文ratio，其動詞為reor，意為籌算、思考、推論等。有從籌算、思考、論證到理由、理智諸義。
[2] 或者如黑格爾所說的“自覺的理性與存在於事物中的理性”，見\[德\]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，第43頁。
[3] 段玉裁：《說文解字注》，第15頁。
[4] 王念孫：《廣雅疏證》，上海古籍出版社1983年版，第8頁。
[5] 同上書，第32頁。
[6] 如果作進一步的思考，也許可以說，第一種曆史理性所討論的是曆史本身存有方式的問題，從性質上說是屬於本體論的（ontological）問題,第二種曆史理性所討論的是曆史研究中的人的認知能力和研究方法的問題，從性質上說是屬於認識論的（epistemological）和方法論的（methodological）問題。當然，在古代中外史學史上都還沒有出現這樣係統而自覺的區分與探究。
[7] cf. R.G.Collingwood , The Idea of History, Oxford, 1956. pp.2021, 4245.\[英\]柯林武德：《曆史的觀念》，何兆武、張文傑譯，第22—24頁、48—51頁。
[8] 孔穎達：《禮記正義》，見阮元校刻《十三經注疏》。
[9] 孔穎達：《尚書正義》，見阮元校刻《十三經注疏》。
[10] 方詩銘、王修齡：《古本竹書紀年輯證》，上海古籍出版社1981年版，第36頁。
[11] 《尚書·召誥》、《尚書·康王之誥》。
[12] 《尚書·多士》。
[13] 同上書。
[14] 《史記》第1冊，第128—129頁。《逸周書·度邑解》有類似記載。
[15] 《尚書·牧誓》。
[16] 《尚書·大誥》。
[17] 同上書。
[18] 《尚書·康誥》。
[19] 《尚書·酒誥》。
[20] 《孟子·萬章上》引《泰誓》“民之所欲，天必從之。”《左傳》襄公三十一年、昭公元年，《國語·鄭語》引《泰誓》。
[21] 《尚書·召誥》。
[22] 《論語·季氏》。
[23] 《史記·六國年表·序》。
[24] 按傳統說法，“國風”中《周南》、《召南》以下邶、鄘、衛等十三國風為變風，“小雅”中《六月》以下直至《何草不黃》、“大雅”中《民勞》以下直至《召旻》為變雅。
[25] 《國語》，《四部備要》本，第1卷，第10頁。以下引此書隻記卷數頁數。
[26] 《國語》第3卷，第5頁。
[27] 同上書，第7頁。
[28] 王弼注：《老子道德經》第五章，見國學整理社編《諸子集成》。按王弼注“芻狗”不確；當從魏源《老子本義》解，見此書第4頁。
[29] 《老子道德經》第三十八章，第23頁。按馬王堆漢墓帛書甲、乙本《老子》皆以此章居首，傳世本則以此章為下篇之首，蓋因此章意義十分重要。
[30] 《老子道德經》第七十八章。
[31] 《老子道德經》第四十五章。
[32] 《老子道德經》第十八章，第10頁。
[33] 《老子道德經》第三章，第2頁。
[34] 《老子道德經》第十九章，第10頁。
[35] 《老子道德經》第八十章，第46—47頁。
[36] 《老子道德經》第二十八章，第16頁。
[37] 王先慎：《韓非子集解》，見國學整理社編《諸子集成》，第341頁。以下引此書皆據此本隻記頁數。
[38] 王先慎：《韓非子集解》，見國學整理社編《諸子集成》，第339頁。
[39] 同上書，第339—340頁。
[40] 同上書，第87頁。
[41] 同上書，第339頁。
[42] 《史記·孟子荀卿列傳》。
[43] 《呂氏春秋》，見國學整理社編《諸子集成》。
[44] 《史記·秦始皇本紀》。
[45] 參閱戴望：《管子校正》，見國學整理社編《諸子集成》。
[46] 《史記·秦始皇本紀》。
[47] 《史記·秦始皇本紀》。
[48] 《史記·高祖本紀》。
[49] 《史記·酈生陸賈列傳》。
[50] 《史記·秦始皇本紀》。
[51] 賈誼：《新書》，見《諸子全書》第1冊、《新書》九，浙江人民出版社1984年版，第1頁。
[52] 《史記·屈原賈生列傳》。
[53] 《百子全書》第1冊，《新書》三，第1—2頁。
[54] 《史記·孝文本紀》。
[55] 《漢書·董仲舒傳》。
[56] 同上書。
[57] 蘇輿：《春秋繁露義證》，第191—195頁。
[58] 《漢書·武帝紀》。
[59] 《漢書·律曆誌》。
[60] 參閱朱文鑫：《中國曆法源流》，載氏所著《天文考古錄》，商務印書館1939年版（《萬有文庫》本），第36—39頁。
[61] 《漢書·律曆誌》。
[62] 徐彥：《春秋公羊傳注疏》，見阮元校刻《十三經注疏》。
[63] 同上書。
[64] 參見劉家和：《先秦儒家仁禮學說新探》，《古代中國與世界：一個古史研究者的思考》，第377—394頁。
[65] 《論語·雍也》。
[66] 同上書。
[67] 金毓黻（1887—1962）先生曾言：“史學一辭，創於十六國之石勒，《晉書·載記》卷140，石勒於晉元帝太興二年（319年）自立為趙王，以任播、崔浚為史學祭酒，是也。”見金毓黻：《中國史學史》，商務印書館1957年版，第218頁。謹按，此處所謂“史學”，乃指從事曆史教學的教育機構，猶之今日大學中之曆史係。本文所用“史學”一詞，係指曆史學之學術本身，與金先生所講“史學”涵義不同。史學之發生在先，而作為教育機構之“史學”或曆史學係在後，這是沒有什麽可疑之處的。
[68] \[德\]黑格爾：《曆史哲學》，中譯本，第161、163頁。
[69] 郭慶藩：《莊子集釋》，見國學整理社編《諸子集成》。
[70] 參見 R.C.Majumdar，ed.The History and Culture of the Indian People，Vol.Ⅰ，The Vedic Age， London: George Allen ＆ Unwin LTD，1952，pp.225235，pp.441448，pp.472478.R.C.Majumdar，H.C.Raycgaudhuri，Kalikinkar Datta， An Advanced History of India， India，The MacMillan Company of India Limited，4th edn.，1978，pp.4751.
[71] E.J.Rapson, ed.The Cambridge History of India，Vol.Ⅰ，Ancient India， London:Cambridge University Press，1935， p.251ff.
[72] The Vedic Age，pp.267268.
[73] 玄奘，辯機撰，季羨林等校注：《大唐西域記校注》，中華書局1985年版，第185—187頁。
[74] N.G.L.Hammond， A History of Greece， Oxford， Oxford University Press，1959，pp.8891.
[75] 參閱Works and Days，Theogony，載在The Loeb Classical Libery，Hesiod：The Homeric Hymns and Homerica，H.G.EvelynWhite英譯。\[古希臘\] 赫西俄德：《工作與時日神譜》，張竹明、蔣平中譯；關於詩人年代問題，見中譯者序第一頁。
[76] Hammond， A History of Greece， pp.280282；Ernst. Breisach， Historiography， Chicago：The Chicago University Press，1983， pp.910.
[77] 孔穎達：《尚書正義》，見阮元校刻《十三經注疏》。
[78] 章學誠：《文史通義·書教下》，世界書局1935年版，第11頁。以下引《文史通義》，皆據此本，隻記頁數。
[79] 孫詒讓：《墨子間詁》，見國學整理社編《諸子集成》第4冊，第141、143—145頁。
[80] 同上書，附錄，第9頁。
[81] 焦循：《孟子正義》，見國學整理社編《諸子集成》第1冊，第337—338頁。
[82] 孔子所不語，見《論語·述而》，劉寶楠：《論語正義》，第146頁。
[83] 《史記·太史公自序》。
[84] 《漢書·司馬遷傳》。
[85] 其父班彪（公元前3—公元54年），已有相當的準備，其妹班昭（約49—120年），又補固所未及作之“八表”及“天文誌”。
[86] 《漢書·敘傳》。
[87] 以下簡稱《漢誌》，班固以西漢末劉歆所作《七略》為底本編定。
[88] 司馬遷一方麵口頭上表示不敢以作《春秋》自況，同時又對先人的“繼春秋”的願望表示“小子何敢讓焉。”見《史記》，第10冊，第3296—3300頁。
[89] 魏征等纂：《隋書·經籍誌》第4冊，中華書局1973年版，第909頁。
[90] 阮孝緒：《七錄序》，原載《廣弘明集》卷三。此處引自嚴可均校輯：《全上古三代秦漢三國六朝文》第4冊，中華書局1958年版，第3345頁。
[91] 章字誠：《文史通義·易教上》，第1頁。
[92] 李宗侗：《中國史學史》，華岡出版有限公司1979年版，第178頁。
[93] 《史記·太史公自序》。《索隱》以為“先人”指“先代賢人”。《正義》以為指遷父司馬談。按《正義》說是。
[94] 參閱金毓黻：《中國史學史》，第233頁。
[95] 《史記·太史公自序》。
[96] 同上書。
[97] 《史記·孔子世家》。
[98] 同上書。
[99] 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第2152頁。
[100] 見阮元校刻《十三經注疏》。
[101] 見王先謙：《釋名疏證補》，上海古籍出版社1984年版，第309頁。
[102] 孔穎達：《周易正義》，見阮元校刻《十三經注疏》。
[103] 陸德明：《經典釋文》，上海古籍出版社1985年版，第77頁。
[104] 何休注、徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，見阮元校刻《十三經注疏》。
[105] \[德\]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，第177頁。
[106] \[德\]黑格爾：《邏輯學》上卷，楊一之譯，商務印書館1977年版，第36頁。
[107] 《詩·大雅·**》，孔穎達《毛詩正義》，見阮元校刻《十三經注疏》。
[108] 孔穎達：《尚書正義》，見阮元校刻《十三經注疏》。
[109] The Cambridge History of India，Vol. Ⅰ，p.58.
[110] The Vedic Age，pp.4748，引文見p.47.
[111] Aristotle：Metaphysics，Ⅰ，2. /982a5—983a24.引文據\[古希臘\]亞裏士多德：《形而上學》，吳壽彭譯，第3—6頁，引文見第6頁。
[112] Aristotle，The Poetics，Ⅷ，9，2—4. /1451b. 唯英譯文“詩比史更科學”句，不合原文，從整個上下文意來看，結合《形而上學》中亞裏士多德的論點來看，這裏英譯的“科學”都應是“哲學”。
[113] \[英\]柯林武德：《曆史的觀念》，何兆武、張文傑譯，第48—49頁。The Idea of History，London：Oxford University Press，1956，pp.4243。
[114] \[英\]柯林武德：《曆史的觀念》, 何兆武、張文傑譯，第22—24頁。英文原本，第20—21頁。
[115] The Republic，book Ⅴ，ⅩⅩⅩⅫ/476 D480；book Ⅶ，ⅩⅣ/534 A.The Loeb Classical Libary，Paul Shorey英譯本，book ⅠⅤ，pp.519535；book610，pp.205207。\[古希臘\]柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，商務印書館1994年版，第219—227頁、第300頁。
[116] \[英\]柯林武德：《曆史的觀念》，何兆武、張文傑譯，第28—31頁。英文原本，第22—25頁。
[117] 同上書，第25—28頁。
[118] 參見劉家和：《論中國古代王權發展中的神化問題》，《古代中國與世界：一個古史研究者的思考》，第539—541頁。
[119] \[英\]柯林武德：《曆史的觀念》，何兆武、張文傑譯，第22—24頁，英文原本第20—21頁。
[120] 這裏沒有用“曆史主義”這個詞來表述古代中國人思想上的重曆史傾向，是因為“曆史主義”一詞有多種、至少三種用法，見The Oxford Companion to Philosophy，ed.by Ted.Honderich，1996，p.357. 籠統地使用此詞，可能發生誤解。
[121] 郭慶藩：《莊子集釋》，見國學整理社編《諸子集成》。
[122] 同上書。
[123] \[德\]康德：《曆史理性批判文集》，何兆武譯，商務印書館1991年版，第18頁。
[124] 例如：在柯林武德（R.G.Collingwood）《曆史的觀念》第1頁第6行提到：“通史或世界史”，第209頁第3行提到“普遍曆史”，第4行又提到“通史”。這裏的“通史”在柯林武德原本The Idea of History, Oxford, 1956, p.1; p.264裏，都和“世界史”、“普遍曆史”同樣地是 universal history。
[125] B. Croce: History: Its Theory and Practice, trans.into English by D.Ainslie, Oxford ,1946, p.56 ＆ 57.\[意\]貝奈戴托·克羅齊：《曆史學的理論與實際》，傅任敢譯，商務印書館1982年版，第39、40頁。
[126] The Idea of History, Oxford, 1946, pp.3133.\[英\]柯林武德：《曆史的觀念》，何兆武、張文傑譯，第35—37頁。
[127] The Archaeology of Knowledge, trans. into English by Smith, New York, 1972, pp.910.參閱劉北成：《福柯思想肖像》，北京師範大學出版社1995年版，第166—167頁。
[128] 浦起龍：《史通通釋》卷1，第9頁。
[129] 段玉裁：《說文解字注》，第71頁。
[130] 《周易正義》第7卷，見阮元校刻《十三經注疏》。
[131] G.W. F. Hegel: The Philosophy of History, trans. into English by J. Sibree, New York, 1956. p.2.\[德\]黑格爾：《曆史哲學》，中譯本，第40頁。
[132] H. E. Barnes，A History of Historical Writing, New York,1963， p.37.
[133] 按黑格爾把曆史分為：原始的曆史、反省的曆史和哲學的曆史，而反省的曆史中又分為四類，即普世的曆史、實驗的曆史、批評的曆史和專門的曆史。
[134] Philosophy of History, p.4，5；中譯本，第42、43頁。
[135] 《尚書·多士》，見阮元校刻《十三經注疏》。類似思想還見於《多方》等篇。
[136] 孔穎達《春秋左傳正義》，見阮元校刻《十三經注疏》。
[137] 《漢書·司馬遷傳》。
[138] 劉家和：《論司馬遷史學思想中的變與常》、《北京師範大學學報》（人文社會科學版），2000年第2期。
[139] The Idea of History,pp.4045.
[140] Ibid., pp.2122.