第一節 複興的理想與時代的召喚
早在1905年，嚴複翻譯的《天演論》在當時的中國社會引起了廣泛關注，甚至在其風靡神州、壓倒性地席卷和重塑了中國人的世界觀和價值觀的時候，王國維就已經旗幟鮮明地提出了反對的聲音：“唯近七八年前，侯官嚴氏（複）所譯之赫胥黎《天演論》（赫氏原書名《進化論與倫理學》，譯義不全）出，一新世人之耳目。比之佛典，其殆攝摩騰之《四十二章經》乎？嗣是以後，達爾文、斯賓塞之名，騰於眾人之口，物競天擇之語，見於通俗之文。顧嚴氏所奉者，英吉利之功利論及進化論之哲學耳。其興味之所存，不存於純粹哲學，而存於哲學之各分科，如經濟、社會等學，其所最好者也。故嚴氏之學風，非哲學的，而寧科學的也，此其所以不能感動吾國之思想界者也。”[1]不愧為一代學術文化之大師，王國維的批評精準地指出了嚴複翻譯的《天演論》不僅對當時的社會，甚至對之後一個世紀的社會文化、學術發展所造成的根源性的影響。
正如王國維敏銳地發現並放在括號中的，嚴複對《天演論》的翻譯是經過了主觀曲解的。《天演論》原名《進化論與倫理學》，為英國學者赫胥黎所著。書如其名，該書一方麵介紹了達爾文的進化論；另一方麵，則認為人類的進化與自然界的進化不同，需要遵守人類社會特有的倫理規則。而嚴複的翻譯則刻意繞過了倫理學的部分，主要介紹的其實是斯賓塞的社會達爾文主義思想。這一曲解在今天的學界已成為共識。《天演論》的風靡與嚴複主觀的曲解突出地說明了當時人們對社會的競爭意識是何等的認同，認為人的世界與動物的世界一樣，都遵循著“物競天擇、適者生存”的自然規律。這一方麵因其異質的視角深度滿足了人們對西方國家國富兵強的原因的探求，另一方麵為當時中國人民的強國之夢提供了易於理解並且操作性強的實踐路徑。由此，這一深度契合當時人們迫切的社會需求的思想觀念便在瞬間流行起來，並且深度改變了一個世紀以來中國思想的現代化建設的整體麵貌。
正如許紀霖有關“社會達爾文主義如何改變了中國”的分析，進化論作為一套全新的宇宙觀，和中國傳統的儒家的宇宙觀有著根本的區別。“儒家的宇宙觀，主要核心是倫理道德，天是有德性的，所以人類社會也應該遵循和諧的倫理德性。但進化論不一樣，它的基礎是牛頓的機械宇宙論，世界的核心不再是德，而是力；不再是和諧，而是競爭，看誰有力量、有物質實力，有超越他人的生存能力。隻要有了各種各樣的力，你就會成為你競爭的優勝者。甲午海戰之後，整個中國開始講工商富國。比如晚清的知識分子楊度鼓吹‘金鐵主義’，金就是黃金，經濟富民，發展工商業，鐵代表的就是軍事，要走富國強兵的道路。他這一套學的是當時德國的‘鐵血宰相’俾斯麥。從晚清一直到今天，富強這個追求從沒有斷過，雖然追求的文明理想在改變，但即使是在‘文革’時代，有一個東西還是沒有放棄，那就是富強，要建設一個社會主義的強國。富強夢的後麵有一個動力，那就是競爭。我們要在這個強權的世界裏占有一席之地，就是要有實力、就要有競爭。”[2]在這裏，我們鮮明地看到一個世紀以來主導中國各種社會變革背後的力量，我們鮮明地看到在經曆了強勢力量的衝撞之後，中國人民在尋求改變的曆程中所經曆的思想文化的顛覆。具體來說，我們鮮明地看到一係列對立：廣義的道德與狹義的力量的對立，和諧與競爭的對立，富強與文明的對立，以及自然而然地由此帶來的物質與精神的對立，現代與傳統的對立，人與自然的對立，主觀與客觀的對立，理性與感性的對立，等等。這些與中國傳統思維截然的對立，在短時間的現代化進程中看來，似乎是有道理的。
在這一係列的對立之下，中國傳統的知識與價值，如上章所描述的，除開在審美的層麵被內化之外，在外在的傳承上已經斷裂，一步步被分解、被邊緣化、被放在西方知識體係的框架中被學科化、係統化，而整個國家也確實因為對國富民強的終極理想的堅持和吃苦耐勞的國民美德，用許紀霖的話說是“一種中國式的清教徒精神”，而一步步走上了現代化道路，實現了今天經濟的高速發展，讓人們開始有信心展望中華民族偉大複興的實現，勾勒中國夢的美好藍圖。
然而，當我們更深入思考“中華民族偉大複興”的命題時，我們發現自己麵臨一個必須回答的問題：隨著中國經濟的發展，社會現代化程度越來越高，是不是會逐步在各方麵都向一直以來所學習的西方靠攏，最後順理成章地變成一個西方式的國家？中國現代化的軌跡是不是也就等同於全盤西化的軌跡？更進一步說，中國是一個民族國家還是一個文明國家？民族的複興，更多是意指經濟上的複興，還是也應實現真正意義上文化的重建，在世界的舞台上具有文化的話語力量？在許紀霖看來，中國是一個民族國家：
“晚清之後曆代中國人的曆史使命、軸心目標，乃是打造一個像西方那樣的現代民族國家。隨著中華帝國的傾覆，儒家文明也隨之崩盤，處於一波又一波的解體之中。文明國家以獨特的文化認同為基礎，而現代民族國家則以威斯特伐利亞體係的主權認同為前提。自20世紀初中國文明解體之後，中國作為一個文明國家所賴以存在的價值符號與文化獨特性變得曖昧不清，何為中國、何為‘中華文明’，這些最基本的自我認同至今如同在廬山雲霧之中。當代中國人不得不借助民族國家的現代概念，通過對國家主權的不斷重申以及對國際關係中‘他者’的政治性區隔，而獲得國家與國民的自明性。”
所以許紀霖認為，“當代中國表麵是一個有五千年曆史的文明國家，骨子裏卻是一個國家主權為核心的民族國家”[3]。而與之形成對話的作為局外人的外國學者馬丁·雅克則從“他者”的角度更突出地察覺到中國文化的獨特性，以及這種獨特性的根深蒂固，和它在以後的發展中將體現出的獨特樣貌。在他看來，中國一定是一個文明國家，而不應該僅僅被看成一個民族國家。因為“中國人眼裏的‘中國’實則是‘中華文明’的同義詞，包括諸如中國的曆史、朝代、儒家思想；中國人的思維方式、家族聯係和習俗、人際關係、家庭、孝道、祖先崇拜、價值觀、獨特的哲學體係……簡言之，中國之萬物孕育於中華之文明……對中國人而言，過去——遙遠的過去而非近現代的過去，與現在是如此息息相關而又意義重大。”雅克認為，跟中國相比，其他國家因為曆史的斷章而並不能讓民眾產生對自己國家的曆史感。中國雖然經曆過朝代的更迭、曆史的動**、時局的變遷、外來的侵略，但文明的延續性卻一直得以維持，五千年的悠久曆史與文明在中國人民的生活中是長期占據主導地位的。
作為局外人，雅克的觀點比許紀霖更具整體性，也更樂觀。而許紀霖的觀點主要著眼於一個世紀以來中國在“社會達爾文主義”的影響下經曆的現代化，也是向西方尋求救國之路的曆史發展，以及對當代中國社會更深入的觀察，他所提出的憂慮更值得我們探索。20世紀90年代以來興起的“國學熱”，給我們帶來了前所未有的對於中國傳統文化的係統性了解，研究專著、經典讀本層出不窮。這樣一股複興傳統文化的浪潮發展到今天，早已超出了學界的小圈子，進入了大眾接受的視野，引起了極大的關注和興趣。可如果要對這股激**的社會文化浪潮刨根問底，我們發現所謂傳統文化的複興更多地發生在知識層麵和意識形態層麵。因為“國學”的推廣，我們對傳統的文人士大夫、有代表性的哲學思想、經典的文學作品和曆史故事有了更多知識性的了解；也因為“國學”的推廣，我們增強了民族認同感和凝聚力，我們開始對外宣稱自己文化的獨特性。但在精神價值的層麵，當下學界與社會對於“國學”的推廣似乎並沒有起到複興傳統中國“風神氣韻”的精神引導作用。我們知道，孔子的核心思想是“仁”。孔子說“仁者愛人”“己所不欲勿施於人”；“己欲達而達人，己欲立而立人”；“人而不仁如禮何，人而不仁如樂何”；“當仁，不讓於師”。這些對於中國人來說耳熟能詳的句子，似乎與實際的價值追求並沒有太多直接的聯係。仁學可以說是貫穿整個傳統中國儒學體係的核心觀念。根據《說文解字》，“仁，親也。從人從二。”“仁”是在兩個以上的人的相處中必須具備的核心素質。而這種核心素質，根據中國古代的關聯性思維，並不是外來的強製性命令，而是天人相應的內在涵養，是每一個人與生俱來的本性，也是每一個人隨時都可以、也應該做出的選擇。所以孔子說“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”也隻有做出這樣的選擇，人心與天地之心才能達到完美的契合，人的精神完滿才能實現。孔子說：“四時行焉，百物生焉，天何言哉。”便是提醒人們，包括人在內的天地萬物以“仁”為基礎實現內在關聯的重要意義。宋儒在此基礎上更進一步提出“仁者以天地萬物為一體”，[4]這便更進一步突出了人與天地萬物平等共生的關係，而不應該是人類的自我中心主義、物欲主義。朱熹在此基礎上提出仁是“天地生物之心”，天心、人心具有相同的內核，要涵養本心，則需體察天地之心，欣賞天地之間萬事萬物的春意盎然、生生不已，關愛生命，終至至博愛。將這樣一顆仁愛的心投射到人類社會，便形成了儒家的社會理想，即將個人內心的完滿與對於社會的群體意識和責任意識聯係起來。這是對“以天地萬物為一體”的仁愛之心的社會延伸，也是古往今來的傳統“仁學”所強調的道德責任感。“大道之行也，天下為公”；“以天下為己任”；“安得廣廈千萬間，大庇天下寒士俱歡顏，風雨不動安如山！嗚呼！何時眼前突兀見此屋，吾廬獨破受凍死亦足！”在傳統的中國精神中，這些不僅僅是響亮的口號、主觀的褒獎和善意的煽情，更是深入傳統儒家精神骨髓的具有本體價值的“天地生物之心”的現實投射。而在經濟高速發展的當下社會，人們對成功的評價標準卻鮮有精神層麵的“以天下為己任”，取而代之的是以“浮士德精神”為核心的對物質財富的創造與占有，以及以“社會達爾文主義”為核心的對強勢權力的掌控。換句話說，回到本章開頭所提到的中國社會在現代化的進程中所形成的一係列對立，即使是在當代“國學”複興的文化潮流之中，人們還是在一個世紀以來的對立中傾向於選擇物質而不是精神，競爭而不是和諧，富強而不是文明，現代而不是傳統，理性而不是審美，主客對立而不是萬物一體，自我中心而不是天人合一。
許紀霖在他對中國當代社會的討論中也從另外的角度提到了這種傳統與現代脫節的現象：[5]
“儒家文明的傳統中國是一個‘禮的世界’，整個社會以‘溫良恭儉讓’的禮教為紐帶，博雅的精神趣味勝於窮兵黷武的蠻力，君子的德性之美抑製了人性中物欲的貪婪。曾幾何時，‘禮的世界’讓位於**裸的‘力的世界’，一切東西的價值都被換算為力，換算為可計算、可交易、可操控的物質實力。GDP的增長成為官員政績乃至政府合法性的核心指標。政府的主要職能似乎不是提供公共產品和公共服務，而變異為直接招商引資、指揮經濟且具有自我利益的壟斷性超級公司。對‘力’的崇拜背後，是人的物欲的無限膨脹。”
這種傳統與現代的脫節，與其說是知識形態或者意識形態的脫節，毋寧說是在價值取向上的脫節，甚至截然相反。正是因為對傳統的文明缺乏整全的理解與傳承，由於對於其價值內核並沒有實現真正意義上的複興，即使在中國的高速發展已經成為無可爭議的事實的今天，盡管在“國學”已經風靡神州的今天，我們仍然認為“中國在鴉片戰爭後首次走到了世界舞台中心，這一新變化世界沒有準備好，中國自己也沒有準備好。”[6]“中國已經有了遍布全球的孔子學院，國外學漢語的學生也越來越多。但到今天為止，孔子學院所傳授的，隻是作為工具性的語言，是語言學意義上的中國文化，而真正的孔子——中國文明的內在義理——不要說外國學生，連中國教師都不甚了了。語言被抽離了其價值的精神靈魂，僅僅成為鸚鵡學舌的空洞形式。”[7]而實際上，對工具理性的盲目崇拜以及由此而來的物欲的膨脹，不僅僅是中國的問題，更是不斷全球化的整個世界所共同麵臨的現代性的挑戰。在這樣的時刻，中國希望在富強的同時尋回獨特的文明，世界也希望從古老異質的中國文化中尋找突破現代性困境的啟發。順應這種尋回失落的文明、迎接現代性挑戰的時代召喚，中國古代文論的研究領域從20世紀80年代後期便開始了對學科現代化曆程的反思，以及對新的闡釋方法的積極探尋。