在专门对古代文论研究的发展历程进行学术回顾的著作中，除开李春青等著的《20世纪中国古代文论研究史》材料翔实、框架清晰之外，还有前文提到的蒋述卓等著《二十世纪中国古代文论学术研究史》也为本书今天的反思提供了来自各个方面的完备的梳理。尤其对于20世纪80年代至90年代的研究，蒋著从整体的学术活动、文学批评文献整理与史的编写、古代诗歌理论、古代文论范畴、古代文论文化学研究、中西比较文论研究几个方面进行了详细的述评，所涉材料非常丰富，在所有描述中所涉及的研究方法，却不出李著所归纳的几种类型。值得注意的是，相对于李著，蒋著对于20世纪古代文学学术研究史的梳理，更多是按照研究内容的不同分块进行的，而不像李著更多突出研究方法与视角的差异，唯一在谈到80—90年代的古代文论研究时，与其他章节不甚平行地单辟两章专门整理古代文论的文化学研究与中西比较研究。关于中西比较研究，本章前面已有提及，在之后的海外汉学章节中也会有更详细的分析。而蒋著所详细梳理并放在重要位置的文化学研究，实际与李著归纳的“以文化语境为视角的古代文论研究”基本上如出一辙，其对于古代文论意义的阐发必然是不可忽视的。
所谓“古代文论文化学研究”，在蒋述卓等的归纳中是“把中国古代文论放在其得以发生、生长、言说和行动的历史空间和文化语境中，对其进行哲学、史学、社会心理等多方面的考察。这符合中国传统文化文史哲不分家的特点。20世纪80年代初，王元化先生提出了中国古代文论研究的‘综合研究法’，即古今结合、中外结合、文史哲结合，正是基于对这一传统的深刻认识。思维和方法的更新使人们对传统的观照具有了整体的视野和文化的眼光。”具体来说，蒋述卓的著作分别从儒家思想、道家思想、佛家思想与古代文论研究，以及士人心态、生命精神与古代文论研究四个方面对这种“文化学研究”进行了归纳。对古代文论与儒释道三家思想之间的关联进行广泛研究的必要性不言自明，本书在此也不再赘述，在此需要重点关注的是第四个方面，关于士人心态、生命精神与古代文论的研究。
（一）跨学科的内在关联：生命精神的一以贯之
蒋述卓认为，“关于士人心态、生命精神与古代文论关系的研究，是80年代以来研究向深层方向发展的结果。学理的东西落实于对生命意趣的追求，才会在更高的层面实现学术研究的价值。从儒家、道家和佛教的角度阐释古代文艺思想，大体上可以说是一种外部研究，在外部研究的基础上提供对古代文论阐释的多种可能。而从士人心态、生命精神的角度探讨文论，可以说是上述研究向深层的钻探。”在蒋述卓的梳理中，有两个突出的研究案例值得我们重视。第一个是罗宗强《玄学与魏晋士人心态》。这本书重在描述魏晋玄学与士人心态的变化历史轨迹。“研究士人心态，是为了更深层探讨文学思想演变的原因，研究文学创作所包含的生活理想和艺术追求形成的社会因素与作家的心理因素。其立足点是在大量史料的搜集与辨析的基础上，对牵涉到形成士人心态发展的具体事件、社会思潮、其前因后果和发展脉络，作细致的、个案式的清理与研讨。”很明显，这样的研究是古代文论研究在一个世纪以来的发展演变历程中由内而外、再由外而内发生转变的结果。正如前面提到的，80年代前后人们还在致力于用古代文论的知识填充文学或者文艺学学科的框架，核心是用现代性的体系拓展古代文论知识性的内在容量，并且希望在此基础上建立古代文论作为一个学科自有的体系。然而，这种体系建立的路径发展到一定程度便不得不面对体系的边界问题，也就是古代文论到底在多大程度上与其他领域发生关系的问题。这便使得原本内向性的研究走向外延，如前所述的跟随文学思想史的研究而进行的古代文论研究越来越流行起来。但如果我们把古代文论放回其原本产生的古代语境，我们发现古代文论远不是一套封闭、孤立的话语系统，也远不止仅跟文学创作发生联系而已，它其实与社会思想文化的方方面面紧密融合，这便促使我们对这些外部关系的探索进一步深入，开始越来越多地展开了如蒋述卓所说古代文论的文化学研究，或者如李春青著作中提到的以文化语境为视角的古代文论研究路向。而这样的研究发展到一定程度，随着人们对文论话语与其他思想话语外部互动关系的复杂性的进一步了解，研究者们也随之更加深入地认识到不同话语之间互相影响的内在联系，认识到在整个中国古代的文化语境中一以贯之的审美体验和生命精神，这便使得古代文论的研究又有了新的重要进展，开始在内在价值层面进行深度挖掘。讨论价值，一定离不开士人心态，也一定会发展到对更加宏观，也更为本质的生命精神的探索。
根据蒋述卓的介绍，“对中国艺术的生命精神做系统、全面阐释的是朱良志的《中国艺术的生命精神》一书。该书从中国艺术的重要范畴入手，打通哲学和艺术，儒道佛各家思想，诗、书、画等艺术部类，对中国艺术的生命精神做了体系上的探索。该书分四编。第一编：‘生生之源’，从中国文化和哲学的广阔背景上，探讨中国艺术生命精神的根源，从‘生’（生命结构论）、‘时’（生命时间论）、‘气’（生命基础论）四个方面剖析中国古代哲学和艺术精神的契合点——生命精神。第二编：‘生生为艺’，作者重在剖析生命精神在中国画、书法、园林三个艺术部类的体现。第三编：‘体证生生’，研究中国艺术的生命体验理论，从三个层面即虚静（体验的发端）、共感（体验的展开）、物化（化验的高峰）进行论述，这三个层次由神定到神人再到神合，实际上是一个生命飞升的过程，审美意象最终得以产生。第四编：‘生生之韵’，对中国艺术生命精神之原型进行了研究，诠‘明’（中国艺术的光明境界）、辨‘远’（中国艺术的生命距离观）、论‘适’（中国艺术的生命愉悦观）、说‘圆’（中国艺术中的生命系统观）。中国艺术的发生和哲学思想、思维方式具有内在联系，因此作者从早期文化、中国哲学谈起。天地自然和人都以生命为其根本特点，这种思想的根源是早期社会对生命的崇拜，经从先秦到宋明的哲学讨论，转化为哲学领域中‘生之为性’的命题。中国哲学是一种生命哲学，而中国人通过艺术体味人生，成就最高的哲学智慧，艺术精神和审美态度成为哲学精神的重要组成部分。”“生为万物之性，艺术作为宇宙生命的最形象的表现形式，理所当然地将生命作为艺术表现的最高目标。”该书以“生命”为核心研究中国艺术，是从中国哲学、中国艺术的特质出发，“以中释中”来阐发中国艺术的独特韵味的。在尊重传统的基础之上对传统思想进行当代诠释，发掘其精神价值，对于当代艺术创作、艺术批评理论的建构而言，无疑具有重要意义。
这种通过全面阐释中国艺术的生命精神以实现对古文论价值挖掘的研究，无疑是至关重要的，也非常符合古代文论本身的特质。只是如果要对这其中的复杂关系进行整全而有深度的研究，会工程巨大。上述朱良志的著作在这方面进行了卓越的尝试，以生命精神为核心，辐射到文学艺术、哲学思想的方方面面，基本上搭起了整体的古代文论在古代语境中产生、互动以及发挥作用的格局框架，但实际上，不同话语之间相互影响的动态关系还远比作者描述的复杂，古代文论实际产生的意义也远比审美的价值来得深远。朱良志的著作虽说“打通哲学和艺术”，可实际上还是受到之前所说体系建构思维的束缚，将哲学、艺术和文论进行了从上到下，并且分别体系化的分层处理，这也使得他在全局的探索中把关注的重心单独放到了审美的价值层面。在朱良志的著作中涉及的许多具体问题，尤其关乎文论话语在与其他社会话语之间互动的过程中所发挥的独特作用，还有待更进一步的深度思考。
在这一点上，李春青的著作为我们进行了更细的划分，为我们更进一步看清古代文论研究自身的发展逻辑提供了更多的启发。李著对于这种“以文化语境为视角的古代文论研究路向”进行了四个方面的归纳。第一是“哲学向度的文化语境视角的古代文论研究方法”，第二是“史学向度的文化语境视角的古代文论研究方法”，第三是“审美向度的文化语境视角的古代文论研究方法”，第四是“意义向度的文化语境视角的古代文论研究方法”。第一个方面，也就是“哲学向度”的研究概括了蒋述卓对于“文化学研究”的前三种归纳，也就是儒家思想、道家思想与佛家思想的古代文论研究，因为从研究方法来讲，这都是从文论文本与哲学思想之间的互动切入。（虽然严格地说，这里的讨论并不是真正意义上对文论思想与哲学思想的互动的研究，而更多是因为学科意识的窄化而进行的简单、单向的哲学思想对文学观念的影响研究。）而李著的后三种归纳，则与蒋著所观察到的对于士人心态、生命精神的研究有许多重叠的空间，但也由于对更多其他的研究成果进行了不同角度的划分，而促使我们在对这样研究的相互关联与互补的思考中，更多地看清在原生的文化语境中进行深度古代文论阐释所应有的向度。
（二）文化语境的史学维度
具体来看，李著中所归纳的“史学向度的文化语境视角的古代文论研究方法”不仅仅是从历史演变的角度看文论的发展这么简单，它至少包括两个不同的研究层次。第一种以蒋寅在《古典诗学的现代诠释》和一系列文章中提出的“理论遗产发掘和诠释的历史取向”的观点为代表。转引自李著，蒋寅提出，“我们有理由强调，古代文论的阐释基点只能建立在一种历史研究上，在理论的历史展开中把握其发生、发展、转变的逻辑进程。这是一种历史与逻辑相统一的研究，也是我一直倾心并付诸努力的目标。这样一种学术理念，不仅是方法论的终极体认，也是现实学术状况下的策略选择。”“作为学科在现有学术积累下的策略选择，我认为首先还是应加强史的研究，具体说就是加强文献研究，加强文论和文学的关系的研究。”“我觉得古代文论的历史研究尚处于较浅的层次、较低的水平……在古典文论研究的现阶段，似乎还是应该多做些基础性的工作，多做些局部的积累。”“我希望将理论问题历史化，并相信历史研究是理论阐释的基础，只有历史的方式才能提供全面把握概念和命题的所有语境含义的可能。”由此不难看出，蒋寅这种将理论研究历史化的观点承继前文提到的伴随思想史研究而进行的古代文论研究，认为文论的研究应该在与文学、历史的研究结合中进一步深化、进一步在纵向的维度展现系统性。具体地阅读蒋寅《古典诗学的现代诠释》，他确实在这方面进行了深度的挖掘，以重要的文论概念为核心，对这些概念的历史演变进行了系统的研究。例如，他在书中分章节对“意境”“清”“含蓄”等核心概念意义的历史演变进行了详细的梳理，并且充分注意到这些概念与文学风尚、士人心态和其他社会话语的互动。除此之外，他还对古代文学批评中经常使用却因为习以为常而缺乏深度了解的重要批评观念和文学现象进行了历史的探究，比如“起承转合”“以高行卑”“至法无法”“诗中有画”“代人作语”“文如其人”等，作者都进行了历史的考察，并从中发掘出这些观念经历时代演变却一直内蓄其中，也一直对今天形成影响的现代意义。[8]
与蒋寅的研究方法大体类似，但实质属于史学向度的另一个层面的研究，以黄卓越《明永乐至嘉靖初诗文观研究》为代表。根据李春青著作的介绍，黄卓越在书中旗帜鲜明地提出并实践了在“文化境域”中进行“观念史研究”的方法。黄先生提出：“首先是重新清理‘评论性资料’话语系统的问题。”“评论性资料的较为突出的观念化特征，决定了其在表达形式上必然是真谬参半、丛杂芜秽。”它的严重后果会造成“有时就会变得研究成果越多，原有的事物秩序越是被这些成果所遮蔽，研究的初衷虽然均在揭示事物，但结果则是在反方向上的积聚，由此而造成古今双重遮蔽的格局。”作者提出“对‘概念史’写法的质疑及引入‘观念史’的研究”。认为：“本世纪以来对古代文论的系统化编织实与古代文论的构成逻辑并不统一”。在此，作者实际上是对以“概念史”的意识对古代文论进行研究提出了异议，批评了那种脱离具体语境的“超空演绎”的研究视角和批评走向。在批评了这种研究取向之后，作者引进了“‘观念史’意识”，提出了“以观念史研究替代于学理上已出现较大隐蔽的概念史研究”。而观念史的研究是在文化境遇中展开的，同时，“境域论命题也有矫救概念史治理模式之弊端的意义”。
由此，我们清晰地看到了史学向度对于文化语境的重要性。同时，如果回顾蒋述卓著作中介绍的对士人心态、生命精神进行阐释的古代文论研究，我们也清醒地看到这样一种跨学科的文化学方法所必须具有的历史纵深，否则，横向的铺陈不仅有主观、牵强之嫌，也很难表现出不同话语之间真实的互动情况以及与当代现实的相关性。除此之外，我们更是清晰地看到新时期以来当代学者在史学向度的范围内对文论观念的复杂性，以及现代化学科建设中弊病的深刻认识。正是由于对现代化的学科建设所造成的学科壁垒、专业细分和思维窄化的或隐或显的认识，学者们一方面越来越多地意识到文论应有的跨学科性质和历史向度，另一方面则意识到不能只是简单地对文论概念与文学、历史进行关联，否则仍然是重蹈了画地为牢的覆辙，而应该进一步打破局限，将概念意义的演变放到观念的演变中来看，同时将观念的演变与整体的“文化境域”关联起来。
（三）文化语境的审美维度
在李春青等人的著作中提出的“审美向度的文化语境视角的古代文论研究方法”主要以童庆炳的研究为代表。在童庆炳的自述中他明确地说到，“20世纪90年代我提出了古代文论研究的学术策略是：第一，历史原则。把古代文论的资料置放到产生它的历史文化语境中考察，尽可能恢复其本来面貌。只有这样才可能激活历史资料的生命。尽管这不可能完全做到，但一定要尽力去做。脱离开原有的历史文化语境的研究是不可取的。第二，对话原则。把‘古’‘今’‘中’‘西’理解为四个平等的‘对话’的主体。通过古今对话和中西对话，互相补充，互相发明，互相贯通。把古今中外一切具有生命力的观点和方法置于我们的视野之内。对话不是相互简单的比附。第三，自洽原则。对话的目的是把古今中外的真理性的成分交融在一起，这种交融不是机械相加，要能自圆其说，而且在对话中寻找新质，创造出属于中国现代的文论形态。”[9]在这三个原则之上，李著进一步认为“总体上说，文化视角的采用大体上都是一种方法的综合运用，但是，对于不同研究者来说，大体上还是具有某种个人化的倾向。从童先生的一贯主张和研究实绩来看，童庆炳一直强调‘植根现实’和对‘审美’的留恋，在他的古代文论研究中也是始终把当代文论建设和文学关注结合起来，所以我们大致可以说他的文化研究走向具有一种审美的向度。审美向度的文化语境视角更加注重从文学事实出发，在尊重历史、中外古今对话中，既有理性的知识阐释，又有体验的意义追问，它指向文学事实，更强调植根现实的意义和价值思考，是更加具有‘文学性’的方法论视角。”[10]
而实际上本书认为真正意义上对于古代文论进行文化语境研究的审美维度与李著对童先生所坚持的审美向度的归纳还有些根本的不同，当然与前文所提以“古代文学理论”为核心的单向度探索更是差别迥异。以“古代文学理论”为核心的探索是以单一学科和框架为核心的单向度的探索。正如童先生所说，20世纪80年代开始出现的对审美的视野的特殊强调，是出于人们长期以来对文论的大而化之的政治化和哲学化的不满，力图摆脱文学研究中的政治化、哲学化模式，揭示文学自身的特征。那时候人们在古代文论的领域内进行的鉴赏式的，或者与哲学概念相关的美学研究，与童先生在整个文艺理论界所提倡的“审美诗学”可以说是相契合的。那时人们出于对发掘古代文论独特性的极大热情，致力于从文学作品、文学观念和哲学思想中归纳总结出审美的因素，并自然地把它们与古代文论结合在一起，从而使得审美成了古代文论的根本属性，而古代文论也因为有审美因素作为主要填充，而得以成为一门有独特性的、与其观照对象密切相关的、有内在体系的现代学科。所以或许有些极端地说，如果说在“审美诗学”之前古代文论的研究领域充斥着大而化之的政治化和哲学化，那么80年代以来出现的一部分美学视角的研究，也因为对极端方式的强势反驳而难免有大而化之的审美化之嫌。
而童先生在20世纪90年代提出的如上所述的古代文论研究的三个学术策略，虽然用他自己的话来说，也是基于“新时期三十余年来，我一直把文艺学当成一个学科来建设”这样的初衷，但90年代末期的学科建设已远比80年代更为复杂。经历了80年代对美学视角的狂热，人们一方面确定了古代文论研究的核心，有了审美作为建构更为庞大知识体系的起点，另一方面人们越来越多地意识到以审美为核心，文论与其他社会思想话语可以具有的相关性，于是对于古代文论逐渐由单一学科领域内的审美建构发展为对更为复杂的学科体系的建构，再继而由单一的知识体系建构发展为对复杂的跨学科体系的探索，如前面介绍的以文学思想史研究为对象所进行的古代文论研究，学者们着眼于文化视野所进行的哲学维度和史学维度的研究，以及童先生终其一生所进行的由审美诗学——心理诗学——比较诗学——文化诗学的方法跋涉。然而，不管研究的外延扩大到多大范围，正如童先生所说，这始终是基于学科建设的初衷，而学科建设首先便意味着对研究对象的定性：古代文论需要具有核心的区别性特征，而这样的区别性特征，根据20世纪80年代以来的井喷式美学研究，自然而然地被归结为审美。可事实上通过梳理我们知道，80年代以来盛行的美学研究来自对之前极端政治化话语的反驳，而进行反驳的话语资源来自文学领域。这便意味着在研究方法开始大发展大繁荣的最初时刻，文学的特质与文论的特质便没有得到很好的区分。尤其按照现在的眼光反观当时，任何中国古代的文学作品都不能被认为是纯粹审美追求的产物，甚至有些与审美毫无关联，更何况文论这样一种为文学立法而生的处在复杂的权力关系之中的社会话语。当然，本书并不否认文学与文论所具有的审美性质，只是第一，本书认为应该将对文学的讨论与对文论的讨论清晰地区分开来，以便突出文论话语在文化语境中的独特性，而不是一味地以审美，甚至鉴赏来取代应有的学术研究；第二，本书认为虽然文论与审美的关联是值得肯定的，但文论未必以审美为主要组成部分，或者说未必以审美为终极追求。文论更多的是因为处在文学与其他与之相关的社会话语之间，亦即处在感性的情感表达与理性的社会建构之间这样一种阔大的只能用审美来弥合的社会与思想空间，而与生俱来地具有本体意义上的审美属性。这种审美属性根植于文论，却不是文论话语产生的直接目的，也不像在文学中那样扮演话语表达的基本属性的角色，而是位于多个层面的文论属性最上一层的精神内核，是独立却又内在于知识与意识形态的价值，是在经历了漫长的历史发展还能具有遥远契应的寄托在话语形式之上的审美精神，而不是可以被任意时代的特定意识形态所统合的任人打扮的“花姑娘”。这便意味着，要按照通行的审美阐释，或者按照“以审美为中心”，同时“既要伸向微观的文学文本的细部”，“又要伸向宏观的文化历史的观照，把文学文本或问题置放回原有的历史语境中去把握，揭示文学文本中的文化意涵”，也就是“一个中心，两个基本点”的文学研究方法来研究古代文论，然后“创造出属于中国现代的文论形态”，这以古代文论自身的逻辑来看，是行不通的。真正从古代文论的研究中得到裨益，使其有助于创造中国现代文论形态的方式不应该是直接的，而应该是间接的，也就是通过对直接形成古代文论话语的文化语境中哲学、史学、内在精神与外在权力不同维度的学术阐释，由外而内地使居于文论结构最上层的本体价值追求自然地呈现出来，然后通过对古代文论特质的揭示而为现代的文论建设，乃至整体的人文学科建设提供反思的参照。
（四）文化语境的意义维度
在李春青等著《20世纪中国古代文论研究史》中，由田忠辉教授撰写的第三卷在方法的讨论中承接前文所提到的“审美向度的文化语境视角的古代文论研究方法”，进一步归纳出“意义向度的文化语境视角的古代文论研究方法”。这种“意义向度”的研究以李春青提出的“中国文化诗学”及其相关的方法论设想为代表。根据田忠辉的描述，“‘中国文化诗学’是使中国古代丰富精深的诗学思想获得现代学术话语形式的一种方法论。这一方法是由三大阐释视角支撑的，即‘主体之维’‘文化语境’‘历史语境’。三者的内涵意义和运作规则是：主体之维指的是中国传统诗学中主体性的存在即传承文化的士人阶层。文化语境是指诗学话语产生的那个文化氛围。文化语境是主体之维精神阐释的空间，作为主体之维的古代士人阶层总是在特定文化语境中来建构自己的诗学话语系统。特定的文化语境会有相应的价值取向，他们对诗学话语会产生深刻的影响。所谓历史语境是指话语主体所处的社会政治环境、经济状况以及足以对其建构活动形成影响的历史事件等。‘主体之维’‘文化语境’‘历史语境’三者并不是孤立存在的，而是同时兼顾、互为补充才能成为有效的研究方法，而它们的有效性并不能由其自身来表现，它只能表现在对古代诗学文本的恰当阐释之中。作者特别指出中国诗学有一个‘诗学境界与人格境界相通’的特征，认为‘我们的研究目的是了解古人的精神世界，从而与之沟通’。‘中国古代文化学术包括诗文理论都主张体认与涵泳——这实际上正是中国文化学术最基本的方法论了。’我们‘不是仅仅为了认知的目的而研究古文论，而是要通过古代文论的阐释而与古人建立对话关系，那也就不可能完全运用分析、推理的逻辑方法，而是要借助古人的体认与涵泳方法——将古人之言说还原为活的精神状态、情感、意趣来体会、品味、咀嚼。只有这样才能真正与古人沟通，进入他们的心灵世界。’这种中国古代文论研究方法指向理解和阐释古代文论话语中蕴含的文化意义，主张阐释活动应该成为有意义的文化建构。因此可以大致概括为是一种意义指向的文化语境视角。意义向度的文化语境视角更加突出主体性，其研究指向超越了文学的文论文本价值关注，在语境还原、意义体验之后，突出古今体验主体的精神沟通，更准确地说，这种方法代表了古代文论研究视角的外向性趋向。”[11]
田忠辉的归纳注意到李春青“中国文化诗学”方法论的重要性与独特性，但更多地将这种独特性归因为李春青所提出的“主体之维”的阐释视角，认为古代文论话语中所蕴含的最大的文化意义便在于李春青所说的“了解古人的精神世界”“真正与古人沟通，进入他们的心灵世界”。也正是在这个意义上他将其归纳为一种意义指向的文化语境视角，认为这种研究视角更突出“主体性”，以及“古今体验主体的精神沟通”。这种理解便使得李春青的研究方法看起来与前文所介绍的学界自20世纪八九十年代以来兴起的对于士人心态、生命精神与古代文论关系的研究如出一辙。而本书对于李春青的诗学研究方法，以及文化语境应有的意义维度则有不同的理解。的确，李春青对于古人精神世界的探索以及与古人建立对话关系的尝试与前文提到的以罗宗强《玄学与魏晋士人心态》为代表的对士人心态的历史还原，以及以朱良志的《中国艺术的生命精神》为代表的打通哲学和艺术、以寻求内在关联为旨归的对生命精神的探索有许多内在的相关性。其根本都是出于对古代文论的言说主体活的精神状态、情感和意趣的认识，以及寻求对一以贯之的审美精神价值的整体把握。而对于李春青来说，这种寻求对内在价值进行整体把握的方式则与前述研究有所不同，而这种不同也正是本书进行文化语境的意义维度梳理的侧重点所在。
在李春青提出的三大阐释视角中，“主体之维”或许是最核心的价值所在，但对于“主体之维”的阐释一定与“文化语境”与“历史语境”密不可分。在《文化诗学的研究路向》一文中，李春青明确提出“重建文化语境”是“文化诗学之入手处”，“尊重不同文类间的互文本关系”是“文化诗学的基本原则”，“在文本、体验、文化语境之间穿行”是“文化诗学的基本阐释策略”。而所谓“重建文化语境”、所谓“尊重不同文类间的互文本关系”，绝不仅仅是简单的跨学科拼贴组合，绝不仅仅是前述“具有哲学基础的美学阐发”“以文学思想史研究进行的古代文论研究”，或者是田忠辉所归纳的“哲学向度的文化语境视角的古代文论研究”和“史学向度的文化语境视角的古代文论研究”的综合体，在笔者看来，更是将文化语境看成一张整体的复杂的关系网，古代文论在这张复杂的关系网中与文化语境并非简单的呈现为部分与整体的关系，而是与其他的社会、思想、文化话语一起拧成绳索，有机地融合在整张网络的经纬交错当中。这便意味着李春青所提出的研究方式相对于前述意识到不同学科之间相互关联，意识到文论所处的复杂体系，以及文论本身所具有的复杂层面的探索方式而言，有了质的飞跃。同时也意味着李春青的文化诗学实践由简单地关注审美问题，或者致力于在不同话语中挖掘审美因素而转向更为冷静、深入地探讨“孔孟之学与西周初期的国家意识形态之间究竟是什么关系？二者的一致性何在？差异性何在？为什么偏偏是儒学从诸子百家中脱颖而出最终获得话语霸权地位的？《诗经》在周初至两汉这段时间的社会政治、文化生活中究竟占有怎样的地位、发挥过怎样的功能？等等。”回顾本书从“导论”部分到现在一直致力于在方法的演变中挖掘的古代文论的独特属性，不难发现，一个世纪以来的古代文论研究只有发展到这一步才真正具有了符合古代文论在其原生语境中所具有的独特性质的理性的、独立的、对复杂的意义建构层分缕析的学术研究性质。正如李春青在文章中提出的，“任何一种言说或者文本的形成都必然是各种关系的产物。言说者、倾听者、传播方式构成这种关系最基本的维度，而言说者面对的种种文化资源、社会需求、通行的价值观念、占主导地位思维方式等等都对其言说产生重要影响。这一切因素共同形成的特定文化氛围、环境是一种话语产生、存在、实现其意义的必要条件。对此我们称之为文化语境或者文化空间。我们从事研究工作的主要目的之一就是要揭示一种文本或话语系统的意义，而任何意义只有在具体的文化语境中才是可以确定的。不顾文化语境的研究可以称为架空立论，只是研究者的主观臆断，或许会有某种现实的意义，但算不上是严格意义上的学术研究。”[12]对于李春青的文化诗学研究，后文还会有更多地涉及。
根据田忠辉的综述，蒋述卓也对古代文论的这种与其他话语具有复杂关联的性质有了明确的认识，对文化诗学的方法也有清晰的学理把握。“在《20世纪80年代以来中国古典文论文化学研究的成就》一文中，他认为：‘中国古典文论的文化学研究实质是一个古典文论、传统文化走向现代化的过程。’这一文化学路向研究的选择是在古今对话、中西对话和当代人文精神建构的过程中必然产生的，它不是哪一家的主张，而是成了一种共同的愿望。他说：‘古代文论的文化学研究，基点并不在于古代文论的不确定性，而在于古代文论作为研究对象的复杂内涵。以综合性的文化视野，对古代文论进行多种学科、多种角度、多种方法的综合研究是研究路程的必然转向。’”[13]
值得注意的是，本书在此强调以李春青为代表的对古代文论所处的文化语境的复杂性进行深度挖掘的研究路向，并不意味着本书将对文化语境的层分缕析视为对古代文论的意义探讨。本书认为，经过一个世纪的方法跋涉，李春青对意义的探寻一方面继承了一个世纪以来人们或隐或显地孜孜以求的对古代文论审美精神的阐释，另一方面沿着这条发展的轨迹不断开阔与深入，看到了文论话语区别于文学的独特性，通过对文论话语在文化语境中独特性的发掘，来进行意义的阐释。通过这种“在文本、体验、文化语境之间穿行”的方式所进行的“古今体验主体的精神沟通”，实际已经将审美价值置于哲学意义上的本体层面。以审美为体，以具体的文论话语为象，通过对文化语境的还原以及对文化语境中不同话语之间互动关系的揭示，达到对文论话语的深度阐释，从而通过具体的象，形成对这种持久的、具有生命力的本体的呈现。而这也正符合古代文论处在沟通天人的阔大空间中与生俱来的独特属性。正是在这个意义上，本书并不认同田忠辉所认为的这种“意义向度的文化语境视角的古代文论研究方法”“代表了古代文论研究视角的外向性趋向”，而是认为这是一种由外而内的对古代文论本体价值的探寻。这种探寻因为对古代文论寄托在话语中的内在结构的深度挖掘而具有更高的存在基础，可以说是一种本体意义上的内在发掘和沟通。本书也正是在这一宇宙本体的意义上理解古代文论研究所应该具有的文化语境的意义维度探寻。