在專門對古代文論研究的發展曆程進行學術回顧的著作中，除開李春青等著的《20世紀中國古代文論研究史》材料翔實、框架清晰之外，還有前文提到的蔣述卓等著《二十世紀中國古代文論學術研究史》也為本書今天的反思提供了來自各個方麵的完備的梳理。尤其對於20世紀80年代至90年代的研究，蔣著從整體的學術活動、文學批評文獻整理與史的編寫、古代詩歌理論、古代文論範疇、古代文論文化學研究、中西比較文論研究幾個方麵進行了詳細的述評，所涉材料非常豐富，在所有描述中所涉及的研究方法，卻不出李著所歸納的幾種類型。值得注意的是，相對於李著，蔣著對於20世紀古代文學學術研究史的梳理，更多是按照研究內容的不同分塊進行的，而不像李著更多突出研究方法與視角的差異，唯一在談到80—90年代的古代文論研究時，與其他章節不甚平行地單辟兩章專門整理古代文論的文化學研究與中西比較研究。關於中西比較研究，本章前麵已有提及，在之後的海外漢學章節中也會有更詳細的分析。而蔣著所詳細梳理並放在重要位置的文化學研究，實際與李著歸納的“以文化語境為視角的古代文論研究”基本上如出一轍，其對於古代文論意義的闡發必然是不可忽視的。
所謂“古代文論文化學研究”，在蔣述卓等的歸納中是“把中國古代文論放在其得以發生、生長、言說和行動的曆史空間和文化語境中，對其進行哲學、史學、社會心理等多方麵的考察。這符合中國傳統文化文史哲不分家的特點。20世紀80年代初，王元化先生提出了中國古代文論研究的‘綜合研究法’，即古今結合、中外結合、文史哲結合，正是基於對這一傳統的深刻認識。思維和方法的更新使人們對傳統的觀照具有了整體的視野和文化的眼光。”具體來說，蔣述卓的著作分別從儒家思想、道家思想、佛家思想與古代文論研究，以及士人心態、生命精神與古代文論研究四個方麵對這種“文化學研究”進行了歸納。對古代文論與儒釋道三家思想之間的關聯進行廣泛研究的必要性不言自明，本書在此也不再贅述，在此需要重點關注的是第四個方麵，關於士人心態、生命精神與古代文論的研究。
（一）跨學科的內在關聯：生命精神的一以貫之
蔣述卓認為，“關於士人心態、生命精神與古代文論關係的研究，是80年代以來研究向深層方向發展的結果。學理的東西落實於對生命意趣的追求，才會在更高的層麵實現學術研究的價值。從儒家、道家和佛教的角度闡釋古代文藝思想，大體上可以說是一種外部研究，在外部研究的基礎上提供對古代文論闡釋的多種可能。而從士人心態、生命精神的角度探討文論，可以說是上述研究向深層的鑽探。”在蔣述卓的梳理中，有兩個突出的研究案例值得我們重視。第一個是羅宗強《玄學與魏晉士人心態》。這本書重在描述魏晉玄學與士人心態的變化曆史軌跡。“研究士人心態，是為了更深層探討文學思想演變的原因，研究文學創作所包含的生活理想和藝術追求形成的社會因素與作家的心理因素。其立足點是在大量史料的搜集與辨析的基礎上，對牽涉到形成士人心態發展的具體事件、社會思潮、其前因後果和發展脈絡，作細致的、個案式的清理與研討。”很明顯，這樣的研究是古代文論研究在一個世紀以來的發展演變曆程中由內而外、再由外而內發生轉變的結果。正如前麵提到的，80年代前後人們還在致力於用古代文論的知識填充文學或者文藝學學科的框架，核心是用現代性的體係拓展古代文論知識性的內在容量，並且希望在此基礎上建立古代文論作為一個學科自有的體係。然而，這種體係建立的路徑發展到一定程度便不得不麵對體係的邊界問題，也就是古代文論到底在多大程度上與其他領域發生關係的問題。這便使得原本內向性的研究走向外延，如前所述的跟隨文學思想史的研究而進行的古代文論研究越來越流行起來。但如果我們把古代文論放回其原本產生的古代語境，我們發現古代文論遠不是一套封閉、孤立的話語係統，也遠不止僅跟文學創作發生聯係而已，它其實與社會思想文化的方方麵麵緊密融合，這便促使我們對這些外部關係的探索進一步深入，開始越來越多地展開了如蔣述卓所說古代文論的文化學研究，或者如李春青著作中提到的以文化語境為視角的古代文論研究路向。而這樣的研究發展到一定程度，隨著人們對文論話語與其他思想話語外部互動關係的複雜性的進一步了解，研究者們也隨之更加深入地認識到不同話語之間互相影響的內在聯係，認識到在整個中國古代的文化語境中一以貫之的審美體驗和生命精神，這便使得古代文論的研究又有了新的重要進展，開始在內在價值層麵進行深度挖掘。討論價值，一定離不開士人心態，也一定會發展到對更加宏觀，也更為本質的生命精神的探索。
根據蔣述卓的介紹，“對中國藝術的生命精神做係統、全麵闡釋的是朱良誌的《中國藝術的生命精神》一書。該書從中國藝術的重要範疇入手，打通哲學和藝術，儒道佛各家思想，詩、書、畫等藝術部類，對中國藝術的生命精神做了體係上的探索。該書分四編。第一編：‘生生之源’，從中國文化和哲學的廣闊背景上，探討中國藝術生命精神的根源，從‘生’（生命結構論）、‘時’（生命時間論）、‘氣’（生命基礎論）四個方麵剖析中國古代哲學和藝術精神的契合點——生命精神。第二編：‘生生為藝’，作者重在剖析生命精神在中國畫、書法、園林三個藝術部類的體現。第三編：‘體證生生’，研究中國藝術的生命體驗理論，從三個層麵即虛靜（體驗的發端）、共感（體驗的展開）、物化（化驗的高峰）進行論述，這三個層次由神定到神人再到神合，實際上是一個生命飛升的過程，審美意象最終得以產生。第四編：‘生生之韻’，對中國藝術生命精神之原型進行了研究，詮‘明’（中國藝術的光明境界）、辨‘遠’（中國藝術的生命距離觀）、論‘適’（中國藝術的生命愉悅觀）、說‘圓’（中國藝術中的生命係統觀）。中國藝術的發生和哲學思想、思維方式具有內在聯係，因此作者從早期文化、中國哲學談起。天地自然和人都以生命為其根本特點，這種思想的根源是早期社會對生命的崇拜，經從先秦到宋明的哲學討論，轉化為哲學領域中‘生之為性’的命題。中國哲學是一種生命哲學，而中國人通過藝術體味人生，成就最高的哲學智慧，藝術精神和審美態度成為哲學精神的重要組成部分。”“生為萬物之性，藝術作為宇宙生命的最形象的表現形式，理所當然地將生命作為藝術表現的最高目標。”該書以“生命”為核心研究中國藝術，是從中國哲學、中國藝術的特質出發，“以中釋中”來闡發中國藝術的獨特韻味的。在尊重傳統的基礎之上對傳統思想進行當代詮釋，發掘其精神價值，對於當代藝術創作、藝術批評理論的建構而言，無疑具有重要意義。
這種通過全麵闡釋中國藝術的生命精神以實現對古文論價值挖掘的研究，無疑是至關重要的，也非常符合古代文論本身的特質。隻是如果要對這其中的複雜關係進行整全而有深度的研究，會工程巨大。上述朱良誌的著作在這方麵進行了卓越的嚐試，以生命精神為核心，輻射到文學藝術、哲學思想的方方麵麵，基本上搭起了整體的古代文論在古代語境中產生、互動以及發揮作用的格局框架，但實際上，不同話語之間相互影響的動態關係還遠比作者描述的複雜，古代文論實際產生的意義也遠比審美的價值來得深遠。朱良誌的著作雖說“打通哲學和藝術”，可實際上還是受到之前所說體係建構思維的束縛，將哲學、藝術和文論進行了從上到下，並且分別體係化的分層處理，這也使得他在全局的探索中把關注的重心單獨放到了審美的價值層麵。在朱良誌的著作中涉及的許多具體問題，尤其關乎文論話語在與其他社會話語之間互動的過程中所發揮的獨特作用，還有待更進一步的深度思考。
在這一點上，李春青的著作為我們進行了更細的劃分，為我們更進一步看清古代文論研究自身的發展邏輯提供了更多的啟發。李著對於這種“以文化語境為視角的古代文論研究路向”進行了四個方麵的歸納。第一是“哲學向度的文化語境視角的古代文論研究方法”，第二是“史學向度的文化語境視角的古代文論研究方法”，第三是“審美向度的文化語境視角的古代文論研究方法”，第四是“意義向度的文化語境視角的古代文論研究方法”。第一個方麵，也就是“哲學向度”的研究概括了蔣述卓對於“文化學研究”的前三種歸納，也就是儒家思想、道家思想與佛家思想的古代文論研究，因為從研究方法來講，這都是從文論文本與哲學思想之間的互動切入。（雖然嚴格地說，這裏的討論並不是真正意義上對文論思想與哲學思想的互動的研究，而更多是因為學科意識的窄化而進行的簡單、單向的哲學思想對文學觀念的影響研究。）而李著的後三種歸納，則與蔣著所觀察到的對於士人心態、生命精神的研究有許多重疊的空間，但也由於對更多其他的研究成果進行了不同角度的劃分，而促使我們在對這樣研究的相互關聯與互補的思考中，更多地看清在原生的文化語境中進行深度古代文論闡釋所應有的向度。
（二）文化語境的史學維度
具體來看，李著中所歸納的“史學向度的文化語境視角的古代文論研究方法”不僅僅是從曆史演變的角度看文論的發展這麽簡單，它至少包括兩個不同的研究層次。第一種以蔣寅在《古典詩學的現代詮釋》和一係列文章中提出的“理論遺產發掘和詮釋的曆史取向”的觀點為代表。轉引自李著，蔣寅提出，“我們有理由強調，古代文論的闡釋基點隻能建立在一種曆史研究上，在理論的曆史展開中把握其發生、發展、轉變的邏輯進程。這是一種曆史與邏輯相統一的研究，也是我一直傾心並付諸努力的目標。這樣一種學術理念，不僅是方法論的終極體認，也是現實學術狀況下的策略選擇。”“作為學科在現有學術積累下的策略選擇，我認為首先還是應加強史的研究，具體說就是加強文獻研究，加強文論和文學的關係的研究。”“我覺得古代文論的曆史研究尚處於較淺的層次、較低的水平……在古典文論研究的現階段，似乎還是應該多做些基礎性的工作，多做些局部的積累。”“我希望將理論問題曆史化，並相信曆史研究是理論闡釋的基礎，隻有曆史的方式才能提供全麵把握概念和命題的所有語境含義的可能。”由此不難看出，蔣寅這種將理論研究曆史化的觀點承繼前文提到的伴隨思想史研究而進行的古代文論研究，認為文論的研究應該在與文學、曆史的研究結合中進一步深化、進一步在縱向的維度展現係統性。具體地閱讀蔣寅《古典詩學的現代詮釋》，他確實在這方麵進行了深度的挖掘，以重要的文論概念為核心，對這些概念的曆史演變進行了係統的研究。例如，他在書中分章節對“意境”“清”“含蓄”等核心概念意義的曆史演變進行了詳細的梳理，並且充分注意到這些概念與文學風尚、士人心態和其他社會話語的互動。除此之外，他還對古代文學批評中經常使用卻因為習以為常而缺乏深度了解的重要批評觀念和文學現象進行了曆史的探究，比如“起承轉合”“以高行卑”“至法無法”“詩中有畫”“代人作語”“文如其人”等，作者都進行了曆史的考察，並從中發掘出這些觀念經曆時代演變卻一直內蓄其中，也一直對今天形成影響的現代意義。[8]
與蔣寅的研究方法大體類似，但實質屬於史學向度的另一個層麵的研究，以黃卓越《明永樂至嘉靖初詩文觀研究》為代表。根據李春青著作的介紹，黃卓越在書中旗幟鮮明地提出並實踐了在“文化境域”中進行“觀念史研究”的方法。黃先生提出：“首先是重新清理‘評論性資料’話語係統的問題。”“評論性資料的較為突出的觀念化特征，決定了其在表達形式上必然是真謬參半、叢雜蕪穢。”它的嚴重後果會造成“有時就會變得研究成果越多，原有的事物秩序越是被這些成果所遮蔽，研究的初衷雖然均在揭示事物，但結果則是在反方向上的積聚，由此而造成古今雙重遮蔽的格局。”作者提出“對‘概念史’寫法的質疑及引入‘觀念史’的研究”。認為：“本世紀以來對古代文論的係統化編織實與古代文論的構成邏輯並不統一”。在此，作者實際上是對以“概念史”的意識對古代文論進行研究提出了異議，批評了那種脫離具體語境的“超空演繹”的研究視角和批評走向。在批評了這種研究取向之後，作者引進了“‘觀念史’意識”，提出了“以觀念史研究替代於學理上已出現較大隱蔽的概念史研究”。而觀念史的研究是在文化境遇中展開的，同時，“境域論命題也有矯救概念史治理模式之弊端的意義”。
由此，我們清晰地看到了史學向度對於文化語境的重要性。同時，如果回顧蔣述卓著作中介紹的對士人心態、生命精神進行闡釋的古代文論研究，我們也清醒地看到這樣一種跨學科的文化學方法所必須具有的曆史縱深，否則，橫向的鋪陳不僅有主觀、牽強之嫌，也很難表現出不同話語之間真實的互動情況以及與當代現實的相關性。除此之外，我們更是清晰地看到新時期以來當代學者在史學向度的範圍內對文論觀念的複雜性，以及現代化學科建設中弊病的深刻認識。正是由於對現代化的學科建設所造成的學科壁壘、專業細分和思維窄化的或隱或顯的認識，學者們一方麵越來越多地意識到文論應有的跨學科性質和曆史向度，另一方麵則意識到不能隻是簡單地對文論概念與文學、曆史進行關聯，否則仍然是重蹈了畫地為牢的覆轍，而應該進一步打破局限，將概念意義的演變放到觀念的演變中來看，同時將觀念的演變與整體的“文化境域”關聯起來。
（三）文化語境的審美維度
在李春青等人的著作中提出的“審美向度的文化語境視角的古代文論研究方法”主要以童慶炳的研究為代表。在童慶炳的自述中他明確地說到，“20世紀90年代我提出了古代文論研究的學術策略是：第一，曆史原則。把古代文論的資料置放到產生它的曆史文化語境中考察，盡可能恢複其本來麵貌。隻有這樣才可能激活曆史資料的生命。盡管這不可能完全做到，但一定要盡力去做。脫離開原有的曆史文化語境的研究是不可取的。第二，對話原則。把‘古’‘今’‘中’‘西’理解為四個平等的‘對話’的主體。通過古今對話和中西對話，互相補充，互相發明，互相貫通。把古今中外一切具有生命力的觀點和方法置於我們的視野之內。對話不是相互簡單的比附。第三，自洽原則。對話的目的是把古今中外的真理性的成分交融在一起，這種交融不是機械相加，要能自圓其說，而且在對話中尋找新質，創造出屬於中國現代的文論形態。”[9]在這三個原則之上，李著進一步認為“總體上說，文化視角的采用大體上都是一種方法的綜合運用，但是，對於不同研究者來說，大體上還是具有某種個人化的傾向。從童先生的一貫主張和研究實績來看，童慶炳一直強調‘植根現實’和對‘審美’的留戀，在他的古代文論研究中也是始終把當代文論建設和文學關注結合起來，所以我們大致可以說他的文化研究走向具有一種審美的向度。審美向度的文化語境視角更加注重從文學事實出發，在尊重曆史、中外古今對話中，既有理性的知識闡釋，又有體驗的意義追問，它指向文學事實，更強調植根現實的意義和價值思考，是更加具有‘文學性’的方法論視角。”[10]
而實際上本書認為真正意義上對於古代文論進行文化語境研究的審美維度與李著對童先生所堅持的審美向度的歸納還有些根本的不同，當然與前文所提以“古代文學理論”為核心的單向度探索更是差別迥異。以“古代文學理論”為核心的探索是以單一學科和框架為核心的單向度的探索。正如童先生所說，20世紀80年代開始出現的對審美的視野的特殊強調，是出於人們長期以來對文論的大而化之的政治化和哲學化的不滿，力圖擺脫文學研究中的政治化、哲學化模式，揭示文學自身的特征。那時候人們在古代文論的領域內進行的鑒賞式的，或者與哲學概念相關的美學研究，與童先生在整個文藝理論界所提倡的“審美詩學”可以說是相契合的。那時人們出於對發掘古代文論獨特性的極大熱情，致力於從文學作品、文學觀念和哲學思想中歸納總結出審美的因素，並自然地把它們與古代文論結合在一起，從而使得審美成了古代文論的根本屬性，而古代文論也因為有審美因素作為主要填充，而得以成為一門有獨特性的、與其觀照對象密切相關的、有內在體係的現代學科。所以或許有些極端地說，如果說在“審美詩學”之前古代文論的研究領域充斥著大而化之的政治化和哲學化，那麽80年代以來出現的一部分美學視角的研究，也因為對極端方式的強勢反駁而難免有大而化之的審美化之嫌。
而童先生在20世紀90年代提出的如上所述的古代文論研究的三個學術策略，雖然用他自己的話來說，也是基於“新時期三十餘年來，我一直把文藝學當成一個學科來建設”這樣的初衷，但90年代末期的學科建設已遠比80年代更為複雜。經曆了80年代對美學視角的狂熱，人們一方麵確定了古代文論研究的核心，有了審美作為建構更為龐大知識體係的起點，另一方麵人們越來越多地意識到以審美為核心，文論與其他社會思想話語可以具有的相關性，於是對於古代文論逐漸由單一學科領域內的審美建構發展為對更為複雜的學科體係的建構，再繼而由單一的知識體係建構發展為對複雜的跨學科體係的探索，如前麵介紹的以文學思想史研究為對象所進行的古代文論研究，學者們著眼於文化視野所進行的哲學維度和史學維度的研究，以及童先生終其一生所進行的由審美詩學——心理詩學——比較詩學——文化詩學的方法跋涉。然而，不管研究的外延擴大到多大範圍，正如童先生所說，這始終是基於學科建設的初衷，而學科建設首先便意味著對研究對象的定性：古代文論需要具有核心的區別性特征，而這樣的區別性特征，根據20世紀80年代以來的井噴式美學研究，自然而然地被歸結為審美。可事實上通過梳理我們知道，80年代以來盛行的美學研究來自對之前極端政治化話語的反駁，而進行反駁的話語資源來自文學領域。這便意味著在研究方法開始大發展大繁榮的最初時刻，文學的特質與文論的特質便沒有得到很好的區分。尤其按照現在的眼光反觀當時，任何中國古代的文學作品都不能被認為是純粹審美追求的產物，甚至有些與審美毫無關聯，更何況文論這樣一種為文學立法而生的處在複雜的權力關係之中的社會話語。當然，本書並不否認文學與文論所具有的審美性質，隻是第一，本書認為應該將對文學的討論與對文論的討論清晰地區分開來，以便突出文論話語在文化語境中的獨特性，而不是一味地以審美，甚至鑒賞來取代應有的學術研究；第二，本書認為雖然文論與審美的關聯是值得肯定的，但文論未必以審美為主要組成部分，或者說未必以審美為終極追求。文論更多的是因為處在文學與其他與之相關的社會話語之間，亦即處在感性的情感表達與理性的社會建構之間這樣一種闊大的隻能用審美來彌合的社會與思想空間，而與生俱來地具有本體意義上的審美屬性。這種審美屬性根植於文論，卻不是文論話語產生的直接目的，也不像在文學中那樣扮演話語表達的基本屬性的角色，而是位於多個層麵的文論屬性最上一層的精神內核，是獨立卻又內在於知識與意識形態的價值，是在經曆了漫長的曆史發展還能具有遙遠契應的寄托在話語形式之上的審美精神，而不是可以被任意時代的特定意識形態所統合的任人打扮的“花姑娘”。這便意味著，要按照通行的審美闡釋，或者按照“以審美為中心”，同時“既要伸向微觀的文學文本的細部”，“又要伸向宏觀的文化曆史的觀照，把文學文本或問題置放回原有的曆史語境中去把握，揭示文學文本中的文化意涵”，也就是“一個中心，兩個基本點”的文學研究方法來研究古代文論，然後“創造出屬於中國現代的文論形態”，這以古代文論自身的邏輯來看，是行不通的。真正從古代文論的研究中得到裨益，使其有助於創造中國現代文論形態的方式不應該是直接的，而應該是間接的，也就是通過對直接形成古代文論話語的文化語境中哲學、史學、內在精神與外在權力不同維度的學術闡釋，由外而內地使居於文論結構最上層的本體價值追求自然地呈現出來，然後通過對古代文論特質的揭示而為現代的文論建設，乃至整體的人文學科建設提供反思的參照。
（四）文化語境的意義維度
在李春青等著《20世紀中國古代文論研究史》中，由田忠輝教授撰寫的第三卷在方法的討論中承接前文所提到的“審美向度的文化語境視角的古代文論研究方法”，進一步歸納出“意義向度的文化語境視角的古代文論研究方法”。這種“意義向度”的研究以李春青提出的“中國文化詩學”及其相關的方法論設想為代表。根據田忠輝的描述，“‘中國文化詩學’是使中國古代豐富精深的詩學思想獲得現代學術話語形式的一種方法論。這一方法是由三大闡釋視角支撐的，即‘主體之維’‘文化語境’‘曆史語境’。三者的內涵意義和運作規則是：主體之維指的是中國傳統詩學中主體性的存在即傳承文化的士人階層。文化語境是指詩學話語產生的那個文化氛圍。文化語境是主體之維精神闡釋的空間，作為主體之維的古代士人階層總是在特定文化語境中來建構自己的詩學話語係統。特定的文化語境會有相應的價值取向，他們對詩學話語會產生深刻的影響。所謂曆史語境是指話語主體所處的社會政治環境、經濟狀況以及足以對其建構活動形成影響的曆史事件等。‘主體之維’‘文化語境’‘曆史語境’三者並不是孤立存在的，而是同時兼顧、互為補充才能成為有效的研究方法，而它們的有效性並不能由其自身來表現，它隻能表現在對古代詩學文本的恰當闡釋之中。作者特別指出中國詩學有一個‘詩學境界與人格境界相通’的特征，認為‘我們的研究目的是了解古人的精神世界，從而與之溝通’。‘中國古代文化學術包括詩文理論都主張體認與涵泳——這實際上正是中國文化學術最基本的方法論了。’我們‘不是僅僅為了認知的目的而研究古文論，而是要通過古代文論的闡釋而與古人建立對話關係，那也就不可能完全運用分析、推理的邏輯方法，而是要借助古人的體認與涵泳方法——將古人之言說還原為活的精神狀態、情感、意趣來體會、品味、咀嚼。隻有這樣才能真正與古人溝通，進入他們的心靈世界。’這種中國古代文論研究方法指向理解和闡釋古代文論話語中蘊含的文化意義，主張闡釋活動應該成為有意義的文化建構。因此可以大致概括為是一種意義指向的文化語境視角。意義向度的文化語境視角更加突出主體性，其研究指向超越了文學的文論文本價值關注，在語境還原、意義體驗之後，突出古今體驗主體的精神溝通，更準確地說，這種方法代表了古代文論研究視角的外向性趨向。”[11]
田忠輝的歸納注意到李春青“中國文化詩學”方法論的重要性與獨特性，但更多地將這種獨特性歸因為李春青所提出的“主體之維”的闡釋視角，認為古代文論話語中所蘊含的最大的文化意義便在於李春青所說的“了解古人的精神世界”“真正與古人溝通，進入他們的心靈世界”。也正是在這個意義上他將其歸納為一種意義指向的文化語境視角，認為這種研究視角更突出“主體性”，以及“古今體驗主體的精神溝通”。這種理解便使得李春青的研究方法看起來與前文所介紹的學界自20世紀八九十年代以來興起的對於士人心態、生命精神與古代文論關係的研究如出一轍。而本書對於李春青的詩學研究方法，以及文化語境應有的意義維度則有不同的理解。的確，李春青對於古人精神世界的探索以及與古人建立對話關係的嚐試與前文提到的以羅宗強《玄學與魏晉士人心態》為代表的對士人心態的曆史還原，以及以朱良誌的《中國藝術的生命精神》為代表的打通哲學和藝術、以尋求內在關聯為旨歸的對生命精神的探索有許多內在的相關性。其根本都是出於對古代文論的言說主體活的精神狀態、情感和意趣的認識，以及尋求對一以貫之的審美精神價值的整體把握。而對於李春青來說，這種尋求對內在價值進行整體把握的方式則與前述研究有所不同，而這種不同也正是本書進行文化語境的意義維度梳理的側重點所在。
在李春青提出的三大闡釋視角中，“主體之維”或許是最核心的價值所在，但對於“主體之維”的闡釋一定與“文化語境”與“曆史語境”密不可分。在《文化詩學的研究路向》一文中，李春青明確提出“重建文化語境”是“文化詩學之入手處”，“尊重不同文類間的互文本關係”是“文化詩學的基本原則”，“在文本、體驗、文化語境之間穿行”是“文化詩學的基本闡釋策略”。而所謂“重建文化語境”、所謂“尊重不同文類間的互文本關係”，絕不僅僅是簡單的跨學科拚貼組合，絕不僅僅是前述“具有哲學基礎的美學闡發”“以文學思想史研究進行的古代文論研究”，或者是田忠輝所歸納的“哲學向度的文化語境視角的古代文論研究”和“史學向度的文化語境視角的古代文論研究”的綜合體，在筆者看來，更是將文化語境看成一張整體的複雜的關係網，古代文論在這張複雜的關係網中與文化語境並非簡單的呈現為部分與整體的關係，而是與其他的社會、思想、文化話語一起擰成繩索，有機地融合在整張網絡的經緯交錯當中。這便意味著李春青所提出的研究方式相對於前述意識到不同學科之間相互關聯，意識到文論所處的複雜體係，以及文論本身所具有的複雜層麵的探索方式而言，有了質的飛躍。同時也意味著李春青的文化詩學實踐由簡單地關注審美問題，或者致力於在不同話語中挖掘審美因素而轉向更為冷靜、深入地探討“孔孟之學與西周初期的國家意識形態之間究竟是什麽關係？二者的一致性何在？差異性何在？為什麽偏偏是儒學從諸子百家中脫穎而出最終獲得話語霸權地位的？《詩經》在周初至兩漢這段時間的社會政治、文化生活中究竟占有怎樣的地位、發揮過怎樣的功能？等等。”回顧本書從“導論”部分到現在一直致力於在方法的演變中挖掘的古代文論的獨特屬性，不難發現，一個世紀以來的古代文論研究隻有發展到這一步才真正具有了符合古代文論在其原生語境中所具有的獨特性質的理性的、獨立的、對複雜的意義建構層分縷析的學術研究性質。正如李春青在文章中提出的，“任何一種言說或者文本的形成都必然是各種關係的產物。言說者、傾聽者、傳播方式構成這種關係最基本的維度，而言說者麵對的種種文化資源、社會需求、通行的價值觀念、占主導地位思維方式等等都對其言說產生重要影響。這一切因素共同形成的特定文化氛圍、環境是一種話語產生、存在、實現其意義的必要條件。對此我們稱之為文化語境或者文化空間。我們從事研究工作的主要目的之一就是要揭示一種文本或話語係統的意義，而任何意義隻有在具體的文化語境中才是可以確定的。不顧文化語境的研究可以稱為架空立論，隻是研究者的主觀臆斷，或許會有某種現實的意義，但算不上是嚴格意義上的學術研究。”[12]對於李春青的文化詩學研究，後文還會有更多地涉及。
根據田忠輝的綜述，蔣述卓也對古代文論的這種與其他話語具有複雜關聯的性質有了明確的認識，對文化詩學的方法也有清晰的學理把握。“在《20世紀80年代以來中國古典文論文化學研究的成就》一文中，他認為：‘中國古典文論的文化學研究實質是一個古典文論、傳統文化走向現代化的過程。’這一文化學路向研究的選擇是在古今對話、中西對話和當代人文精神建構的過程中必然產生的，它不是哪一家的主張，而是成了一種共同的願望。他說：‘古代文論的文化學研究，基點並不在於古代文論的不確定性，而在於古代文論作為研究對象的複雜內涵。以綜合性的文化視野，對古代文論進行多種學科、多種角度、多種方法的綜合研究是研究路程的必然轉向。’”[13]
值得注意的是，本書在此強調以李春青為代表的對古代文論所處的文化語境的複雜性進行深度挖掘的研究路向，並不意味著本書將對文化語境的層分縷析視為對古代文論的意義探討。本書認為，經過一個世紀的方法跋涉，李春青對意義的探尋一方麵繼承了一個世紀以來人們或隱或顯地孜孜以求的對古代文論審美精神的闡釋，另一方麵沿著這條發展的軌跡不斷開闊與深入，看到了文論話語區別於文學的獨特性，通過對文論話語在文化語境中獨特性的發掘，來進行意義的闡釋。通過這種“在文本、體驗、文化語境之間穿行”的方式所進行的“古今體驗主體的精神溝通”，實際已經將審美價值置於哲學意義上的本體層麵。以審美為體，以具體的文論話語為象，通過對文化語境的還原以及對文化語境中不同話語之間互動關係的揭示，達到對文論話語的深度闡釋，從而通過具體的象，形成對這種持久的、具有生命力的本體的呈現。而這也正符合古代文論處在溝通天人的闊大空間中與生俱來的獨特屬性。正是在這個意義上，本書並不認同田忠輝所認為的這種“意義向度的文化語境視角的古代文論研究方法”“代表了古代文論研究視角的外向性趨向”，而是認為這是一種由外而內的對古代文論本體價值的探尋。這種探尋因為對古代文論寄托在話語中的內在結構的深度挖掘而具有更高的存在基礎，可以說是一種本體意義上的內在發掘和溝通。本書也正是在這一宇宙本體的意義上理解古代文論研究所應該具有的文化語境的意義維度探尋。