如果仔細回顧和探索古代文論在其產生的曆史語境中所具有的社會意義，我們不難發現它們不僅對文學領域，甚至對整個社會價值和風尚都產生了至關重要的影響，這與今天文論話語在引導社會觀念上的邊緣化地位是截然不同的。
例如，徐複觀在《中國文學精神》開門第一篇談“傳統文學思想中詩的個性與社會性問題”時對《毛詩》“大序”進行的細致分析就給了我們極大的啟發。“大序”在開篇第一句論及詩的起源時說“詩者，誌之所之也，在心為誌，發言為詩”。在解釋《詩經》中風、雅、頌不同的內容和功能時說“是以一國之事，係一人之本，謂之風。言天下之事，形四方之風，謂之雅”。這看起來隻是簡單的對作為文學作品的《詩經》發表評論，實際卻為之後整個中國傳統文學的寫作設定了標準，甚至通過為文學立法進一步影響了社會共同的價值取向。根據徐複觀的分析，“作詩者雖係詩人之一人，但此詩人之心乃是一國之心，即是說，詩人的個性即是詩人的社會性。詩人的個性何以能即是詩人的社會性？因為詩人是‘覽一國之意以為己心’，‘總天下之心、四方風俗以為己意’。即是詩人先經曆了一個把‘一國之意’‘天下之心’，內在化而形成自己的心，形成自己的個性的曆程，於是詩人的心、詩人的個性，不是以個人為中心的心，不是純主觀的個性，而是經過提煉升華後的社會的心”。[6]這樣，“大序”雖是說詩，卻對作者自身在寫詩之外的個人素質和社會關懷提出了很高的要求。“所以，一個偉大的詩人，他的精神總是籠罩著整個的天下、國家，把天下、國家的悲歡憂樂凝注於詩人的心，以形成詩人的悲歡憂樂，再挾帶著自己的血肉把它表達出來，於是使讀者隨詩人之所悲而悲，隨詩人之所樂而樂，作者的感情和讀者的感情，通過作品而融合在一起，這從表麵看，是詩人感動了讀者，但實際則是詩人把無數讀者所蘊蓄而無法自宣的悲歡哀樂還之於讀者。”[7]這樣，通過對《詩經》的闡釋，“大序”不僅對後世的詩歌寫作的內容進行了引導，同樣對詩人整體的精神取向進行了設定：偉大的詩人同時也必須是有著高尚的道德情操、對社會狀況有著深切的關懷、能夠與芸芸百姓休戚與共的人。“而詩人之所以能成為詩人，詩之所以能成為詩，乃至文藝之所以能成為文藝，必定不是看一二權貴的顏色，而‘必是言當舉世之心，動合一國之意’，其根底乃在保持自己的人性，培養自己的人格，於是個性充實一分，社會性即增加一分。在中國傳統的文學思想中，總認為做人的境界與作品的境界分不開，大家應當從這種地方去了解其真實的含義。”[8]不僅對偉大的詩人而言，對每一個進行文學寫作，甚至是每一個麵向公眾發言的人來說，提高自身的道德修養和精神境界都是必不可少的，因為從“大序”的闡釋和設定開始，作者做人的境界和作品的境界就是密不可分的。
這樣的觀念因為文學傳播的普遍性而擴散到整個社會對人物成就的評判：做人的境界、社會名聲與任何的專業成就都是密不可分的。因此，朱熹的詩歌雖然文學性不強卻備受推崇，[9]秦檜的詩歌因為對人物本身壓倒性的負麵評價而幾乎未被保存下來，這些類似的狀況在整個傳統文化，乃至現代中國社會中都隨處可見，以道德修養為基礎的人物名望與專業成就被主觀地聯係起來。與之相反，在西方社會中，巴爾紮克雖然私生活混亂，毫不避諱地追求權力、金錢和上流社會的奢腐生活，卻決不影響他成為“19世紀法國偉大的批判現實主義作家”，獲得雨果慷慨激昂的評價：“在最偉大的人物中間，巴爾紮克是名列前茅者；在最優秀的人物中間，巴爾紮克是佼佼者。”很難想象這樣的情況發生在古代中國，甚至當代中國。
“興於詩，立於禮，成於樂”[10]，“人而不為《周南》、《召南》，其猶正牆麵而立也與？”[11]這不僅僅是孔子對詩歌應有功能的設定，同時也是孔子對當時詩歌實際發揮的社會功能的總結。在孔子的詩歌觀念中，詩不是強烈情感的自然流露，不是為了恢複對生活的感覺，而是為了感覺到事物，不是將文學當作一個獨立的、自足的語言客體，而更多的是與亞裏士多德的《詩學》、賀拉斯的《詩藝》和布瓦諾的《詩的藝術》有著共通之處：寫詩更多的是以教益為目標，在孔子那裏則集中表現為詩歌修身的功能。這樣，詩歌便承擔了相當重要的社會職能，首要作用在於有效地統一社會價值觀念，同時在精神和行為方式上引導人們達成共識，由內而外地建立穩固的社會秩序。在此基礎之上，詩歌更是發揮了至關重要的政治功能，甚至是基本的社會交往和認知功能：“誦詩三百，授之以政，不達；使於四方，不能專對，雖多，亦奚以為？”[12]“不學詩，無以言。”[13]“小子何莫學夫詩？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君；多識鳥獸草木之名。”[14]這更進一步說明了在中國古代語境中，文學絕不僅僅是花前月下的消遣，也不是如康德所說的作為審美能力與科學認知能力、道德實踐能力並列的人類三大基本精神機能之一，而是淩駕於一切審美、認知與實踐之上的最基本的認知與交往方式。這樣一來，處在經典文學與接受者之間，為文學提供闡釋以供傳播，為文學總結與製定規則的古代文論便具有了通過為文學立法進而為整個社會文人士大夫之間根本的交往方式和共同的價值取向設立風向標的崇高地位，自然而然地成了整個社會話語權力的主導。
由此，古代文論對於整體社會價值的重要地位是毋庸置疑的，上古西周經由幾個世紀的淘洗傳承下來的青銅器上的銘文則更不必多言，其文字華麗典雅，意義深美宏約，運用審美的形式將當時社會最重要的禮儀規範記錄下來，使其得以萬世傳頌。而東周之後的知識階層以這些為基礎所進行的闡釋和立法，深刻影響了後世整體的文化傳承、意義書寫和文學創作的傳統。[15]一直到中古時期，文學觀念、審美取向與社會價值風尚也是密不可分的。魏晉時期清談之風勃興，它從漢末的清議衍變而來，以品評人物為主要內容，對當時整個社會的價值取向起到了很大的引導作用。而與漢代清議最大的不同之處在於，清談更多的是一種審美表達，臧否的是人物外在表現的文化修養和審美趣味，並且與此同時，人們從事清談活動本身也是為了獲得廣泛的審美體驗。由此，文學性的表達成了整個社會文人交往的重要中介，文學品評的標準和概念也不可避免地在整個社會的話語評價體係中占有至關重要的地位。懸置孰先孰後的問題暫且不談，彼時盛行的文學觀念，如“氣韻生動”“吟詠性靈”“詩緣情而綺靡”以及對“滋味”與“風骨”的重視等，至少對當時主流的講求自然、簡約，同時又能深奧而機智巧妙、富於文采的清談標準產生了極大的影響。魏晉的審美精神與社會風尚達到了高度重疊。李春青教授在其專著《魏晉清玄》中曾精辟地指出：“對於文采的追求是每位清談家的基本功之一。談者自會從表現個人才識的過程中獲得暢然一泄的快感，聽者亦可從道理的通暢、文采的華美中得到美的享受。因此，做一次成功的清談發言，無異於創製一篇詩文佳作；聽一次出色的清談亦不減於欣賞一篇優秀作品。清談這種風行一時的精神活動將探討抽象的玄遠奧義與審美體驗巧妙地熔為一爐，難怪士族文人無不趨之若鶩了。”[16]到了劉勰，一部體大精深的《文心雕龍》更是將文學“寫天地之輝光，曉生民之耳目”的本體意義凸顯出來，作者也成功通過為文學立法而使自己千古留名：“文之為德也大矣，與天地並生者何哉？”“道心惟微，神理設教。光采玄聖，炳耀仁孝。龍圖獻體，龜書呈貌；天文斯觀，民胥以效。”[17]