由於內在機製的自然演變，古代文論就此走下神壇。而就在人們還沒來得及意識到問題的存在的時候，前所未有的社會變革開始了，原本古代文論所依附的整個中國傳統文化都受到了外來思想和製度的衝擊，傳統文化和古代文論都猝不及防地需要麵對衝擊，做出反應。而這樣的嚐試對於本已勢衰的話語體係來說注定是失敗的。麵對這樣的狀況，人們更多地將失敗的原因歸結於將問題直接暴露出來的這一表層的契機。無論如何，作為傳統文化核心組成部分的古代文論即使無力回應社會巨變中迫切的文學與思想問題，也不可能遭到被全盤遺棄的待遇，它畢竟在幾個世紀以來漫長的社會演進過程中寫下了光輝的篇章，並且毋庸置疑地成了反思傳統、重塑民族精神特性的寶貴資源。梳理清楚它在古代語境中發揮重要作用的機製，及其在現代語境中話語權力旁落的原因，能夠幫助我們更好地看清楚現代以來在自身演變與衝擊—反應一顯一隱的雙重因素交互作用的複雜狀況下，古代文論到底具有怎樣的優勢和劣勢，以及它到底扮演了或者可以扮演怎樣的角色，發揮什麽樣的作用。在此基礎上對新時期以來幾代學者在此領域進行的積極探索和有意義的嚐試，進行必不可少的全盤的梳理，能夠更好地幫助我們明辨是非，看清謬誤與價值之所在，也能幫助我們及時發現在這一個世紀以來的探索之路上，我們到底忽視了什麽，怎麽才能找出正確的方向。
因此，本書的核心內容是對新時期以來中外學界對中國古代文論相關文本的研究方法、轉變曆程及其相互影響做詳細的梳理。這並不是說本書從一開始就假設了這一變化發展一定是單一的、線性的，甚至是有規律可循的，而是像上文所分析的那樣，充分認同古代文論學科即使話語權力勢衰，也依然作為傳統文化話語的組成部分，與思想史、政治學、社會學等其他人文社會科學領域保持著或隱或顯的緊密的互動。無論是直麵社會還是以史為鑒，所有人文社會科學對人的核心價值的終極關懷和潛移默化的影響是異曲同工的，而每一個或隱或顯的影響和改變都必然直接或間接地牽動著其他領域，帶來問題意識與研究方法的變化。這樣的變化一定是與時代的大變化及學科自身固有的品質息息相關的。在相對全麵地理解時代的變遷與學科間互動這兩個變量的前提下，梳理研究方法的轉換，不僅可以盡可能清晰地看到學科發展的曆程，也可以使我們借著對這一曆程的反思，更深刻地認識到研究對象固有的品質，及其曾經、正在、將要占有的位置和產生的影響。就中國古代文論研究而言，正是要在新時期社會發展狀況的大背景下，通過對研究方式與研究者問題意識轉換曆程的考察，重新認識中國古代文論文本的特殊性，及其在國學與西學爭鋒的當代中國和文化心態日趨開放和多元的當代世界的獨特價值。
跳出古代文論的學科框架，放眼整個中國現代化的發展曆程，我們發現上述中國古代文論在新舊交替的年代遇到的境況，與許紀霖對於中國社會現代化變遷的描述高度重合：“現代化的變遷不僅是一個簡單的‘衝擊—反應’過程。對於中國來說，它既是古老的曆史在新世紀的驟然斷裂，又是這一曆史在以往的傳統中靜悄悄的綿延。事實上，早在鴉片戰爭之前的二百年，西方的宗教和科技對中國的滲透和影響就通過利瑪竇、湯若望等人開始了，而19世紀上半葉清朝帝國內部的一係列社會動向也為以後的變革提供了曆史和心理的前提。即使在1840年之後，作為曆史象征的許多社會文化現象，如人口過剩，土地兼並，農民起義，地方武裝割據，攘外與安內之爭，文化上的激烈反傳統，綱常名教的式微等等，在中國漫長的文明史上絕非罕見，從形式和內容來看都隻是曆次皇朝更迭或權力轉移過程中必然伴隨的症候而已。事實上，在大部分的時間裏，中國麵對的主要問題還不是外部世界的挑戰，而是源自內部的傳統危機。倘若在過去，曆史勢必依照延續二千年的自身邏輯消解和克服這些危機，進入又一輪王朝循環。隻是到了19、20世紀，當西方的示範展示另一種迥然不同的發展道路時，中國才對自身曆史的內部挑戰產生了一種多少是變化了的回應方式。這樣，中國曆史的內部要素與西方文明的示範效應疊加在一起共同製約著中國現代化的反應類型與曆史走向。”[29]在這樣的宏觀語境中考察中國古代文論，我們可以進一步確認其作為傳統的重要組成部分，不僅麵對著西學的話語方式所帶來的衝擊，同時也背負了文化機製的曆史演進給其所帶來的潛藏的挑戰。我們需要有效地應對衝擊與挑戰，隻是盲目地試圖用古代話語解釋現代問題，肯定是不夠的，隻是純粹地表達失語的焦慮也是無濟於事的，隻是簡單地將其歸結於現代學科劃分的弊病肯定也不能解決問題，我們需要深入了解錯綜複雜的大變革時期的社會狀況，借助來自各學科的力量，隨著學者們從各個領域對現代化進程進行的反思而剝繭抽絲地發掘古代文論在其中發揮或者應該發揮的重要作用。
在現代曆史的研究中，中國傳統文化在現代化進程中對中國文化特色產生的獨特的塑造作用從來沒有被忽視，尤其是在這個過程中出現的“民族主義常常淹沒了現代化，並使之偏離主航道”[30]的特殊狀況。正如許紀霖所描述的：“傳統上，中國人的民族主義意識是文化意義上的，他們認同的是一個外延可以推及天下的華夏文化共同體及其以此為統治合法性的世襲君王。當鴉片戰爭之後，中國被迫打開鎖閉的國門向世界開放以後，逐漸認識到中國不過是多元世界中的一個有限的政治實體，這就萌發了現代政治意義上的民族主義。而這種民族主義隨著亡國滅種危機的加深也不斷強化。在現代中國的變遷過程中，民族主義成為現代化的最有效的社會動員，成為凝聚人心、整合社會意識形態的象征。誰抓住了民族主義這麵旗幟，誰就占據了領導現代化的精神製高點，掌握了統治中國改朝換代的合法性資源。清王朝、袁世凱和國民黨合法性的喪失無不與‘喪權辱國’有關，而辛亥革命、國民革命和中共革命的勝利，雖然意識形態各不相同，成功的背景與手段也有異，但其深層曆史底蘊都帶有民族主義傾向，這就使這些革命獲得了改朝換代的現實合法性。民族主義作為一種手段對中國現代化進程起到了神魔般的社會動員作用。”[31]具有深厚曆史根基的中國傳統文化，一方麵給現代化的發展帶來了眾多負麵的抗拒效應，而另一方麵許多推動或者迎合現代化進程的思想淵源也來源於傳統文化心態，並且由於這些傳統心理傾向的影響而形成了獨特的現代化樣貌。
李澤厚在《中國古代思想史論》中提出的在時代課題中把握中國智慧，更是很好地說明了問題。李澤厚認為：“中國古代思想傳統最值得注意的重要社會根基，我認為，是氏族宗法血親傳統的強固力量和長期延續。它在很大程度上影響和決定了中國社會及其意識形態所具有的特征……今天走向二十世紀結尾，現代生活已在世界範圍內打碎著種種古老傳統，中國農村也在開始變革，但觀念形態在這方麵的變革進度卻並不能算迅速（例如關於**的觀念），那就更不用說鴉片戰爭以前的傳統社會了。”所以他認為正是在這樣的基礎上，儒家在中國社會和中國思想史上占據了非常突出的地位，而儒學、儒家或儒教幾乎成了中國文化的代名詞。“孔孟思想的力量，主要就在這裏，它們保存了氏族社會中的人道民主理想，而不像代表成熟的後期地域國家製的法家思想那麽**裸地宣傳剝削與壓迫、功利與軍事。但孔孟思想的弱點也在於此，它們輕視功利、強調道德的倫理主義，一直到近代，仍然是阻礙改革社會結構和改變社會意識的消極力量。”這與許紀霖對中國現代化進程中政治變遷中權力聚散、製度演進的根本原因的分析不謀而合。他認為國民政府之所以最終喪失了領導現代化的政治功能和最基本的權力控製，一個很重要的原因在於“盡管立法與行政機構製定了大量法律與行政規範，形成了一整套書麵的製度化係列，但在中國權力運作實際過程中起真正作用的，仍是兩千年遺傳下來的帶有濃鬱宗法血緣關係的‘習慣法’，這種因人而異的、隨意性極強的人治傳統極大地阻礙了現代行政機構中形式理性原則的確立，使國民政府的製度化一直徘徊在低水平狀態。”[32]
在對中國傳統思想的本源進行挖掘的基礎上，李澤厚進一步提出，傳統思想在自身性格上所具有的特色是實用理性，而這種實用理性態度在很大程度上決定了中國在現代化進程中所進行的現代觀念的選取：“從哲學看，中國古代的辯證思想雖然非常豐富而成熟，但它是處理人生的辯證法而不是精確概念的辯證法。由於強調社會的穩定、人際的和諧，它們又是互補的辯證法，而不是否定的辯證法。它的重點在揭示對立項雙方的補充、滲透和運動推移，以取得事物或係統的動態平衡和相對穩定，而不在強調概念或事物的鬥爭成毀或不可相容。”同時，他認為，從中國哲學的曆史演變來看，不論是先秦講求政治論的社會哲學，還是秦漢的宇宙論哲學、魏晉的本體論哲學、宋明的心性論哲學，抑或是近代譚嗣同、章太炎、孫中山的認識論哲學，盡管各有偏重，但是從未舍棄“內聖外王”“儒道互補”的實用理性的基本精神。另外在人生觀念和生活信仰上，他認為中國的傳統精神，即中國的核心智慧，在於體用不二、天人合一、情理交融、主客同構。“這種智慧表現在思維模式和智力結構上，更重視整體性的模糊的直觀把握、領悟和體驗，而不重分析型的知性邏輯的清晰。總起來說，這種智慧是審美型的。”這便是所謂的“樂感文化”。在李澤厚看來，正是“實用理性”與“樂感文化”的交互作用，形成了中國人“重行動而富於曆史意識，無宗教信仰卻有治平理想，有清醒理智又充滿人際熱情”的傳統精神和文化心理結構，因此使得中國人在氣質性格、思維習慣和行為模式上更容易接受馬克思主義。對於馬克思主義是否必然這一問題暫且懸而不論，李澤厚對不同時期的思想資源進行基本邏輯的曆史和哲學梳理至少告訴我們，外來的思想資源與傳統的文化遺產之間持續地存在著張力場，各種要素相互影響、促進、消長或組合，共同形成了動態的中國現代化曆史。
如果我們拋開對於抽象的思想淵源的討論，來看具體的城市與農村二元結構之間權力與價值的動態狀況，我們發現，中國傳統文化在很大程度上同文人的傳統、身份互換是相關的，即由帝國晚期不斷壯大的鄉紳階層向現代化進程中知識分子的轉化，構成了現代意義上中國獨特的價值取向，甚至整體的社會結構。
我們知道，在中國古代，文人士大夫天然地成為溝通上下的橋梁，不論是思想觀念的傳承、價值觀念的傳播還是具體的社會秩序、法治製度成體係的下沉，都離不開龐大的傳統文人群體在其中發揮的中介作用。或者更確切地說，無論從觀念還是製度上，是傳統文人階層，而不是軍事力量最有效地維護了社會的穩定。根據中國傳統法製史的研究，“引禮入法”“法禮結合”“明德慎行”可以說是中國傳統法製觀與現代法律觀念比較最鮮明的特色。[33]1902年至1911年，清政府“新政”和“仿行立憲”的係列舉措中也有修律的嚐試。“禮法之爭”便是在這次法製改革的背景下發生的重要論爭，集中體現了維護儒家宗法家族製度的禮教派和近現代西方法製觀念下法理派的嚴重衝突。而中國傳統法製中的禮即源於先秦儒家的禮，“儒家所主張的社會秩序是存在於社會上的貴賤和存在於家族中的親疏、尊卑、長幼的差異，要求人們的生活方式和行為符合他們在家族內的身份和政治、社會地位。不同的身份有不同的行為規範，這就是禮。儒家認為隻要人人遵守符合其身份、地位的行為規範，便可維持理想的社會秩序，國家便可長治久安了。因此儒家極端重視禮在治理國家上的重要性，提出禮治的口號。”[34]而整個這一套社會秩序和行為規範真正下沉到每一個族群和家庭，則是依賴奉儒家經典為圭臬、希望通過科舉考試而躋身上層社會的廣大文人階層的。而在他們成功晉級之前，或者對於大部分未能如願謀得功名的文人學子來說，作為地方士紳在鄉土中國推行教化，維護鄉村觀念和製度的穩定，以使之世代傳承，則成了他們畢生的曆史宿命。實際上，在傳統中國，地方士紳對鄉村的控製在很大程度上取代了行政權力。我們知道，傳統中國的行政權力其實隻到達郡縣的層級。[35]
然而，到19世紀後期，中國社會劇烈的社會變遷給原來的社會關係和製度體係帶來了很大的衝擊。在微觀層麵對當時政治、經濟和社會變革之間的互動關係進行的研究，對我們理解古代文化的現代傳承也有極大的啟發。跨學科的視角在這裏對我們顯得尤為重要：延續了1300多年的科舉製度在清末被廢除，在計量經濟史領域，有人對此進行了非常具體的數據統計，其結果進一步證實了傳統的文人、鄉紳階層在維護社會穩定和製度傳承上發揮的核心作用，而這一階層向上發展的機製的廢除，絕不僅僅是選拔人才的方式發生改變這麽簡單，而是意味著整體的社會結構發生翻天覆地的巨變，社會價值觀念的改變也隨之而生。該研究對262個郡縣參加科舉考試的情況進行了考察，得出一個驚人的發現，即越是在具有大量參加科舉考試初試名額的地區，科舉考試被廢除之後，越是具有更大規模的革命浪潮，並相較於其他地區，有更多的人參與到1911年的辛亥革命當中。[36]由科舉製度的廢除所帶來的傳統文人和士紳階層身份地位的變化，對新的社會結構和觀念的產生造成了至關重要的影響。許紀霖對這一傳統社會組織結構的變化也曾進行過深刻的概括：“中央王權借助官僚階層維持著一個龐大的統一的中華帝國，士紳階層在底層維持地方的治安與教化，而農民階層向帝國繳賦納稅。”[37]他認為，這是傳統社會中三個主要的社會階層。這幾個階層同時存在，各有歸屬和功能，同時互相影響和流動，“通過科舉製度，農民在理論上可以躋身於士紳階層；取得功名的士紳入仕之後成為官僚帝國中的一員；官僚告老還鄉之後又重新複歸於地方士紳行列，如此構成一種井然流動的社會關係。”[38]然而，在晚清內憂外患的時局下，清廷不得不考慮主動變革，科舉製度因其難以選拔和培養適應時代的人才而經曆了由改革到廢除的過程，同時期所施行的改革措施還有新學堂的創辦。受到科舉廢止影響最大的自然是此前與科舉製度關聯密切的文人階層。科舉製度的消失不僅僅使他們的思想觀念、生活方式、身份意識、知識結構以及文學觀念發生了巨大的變化，更重要的是，通過影響他們而使整個社會結構發生了變革，正如普林斯頓大學社會學係吉爾伯特·羅茲曼教授早在20世紀70年代就撰文提到的那樣，“科舉製度曾經是聯係中國傳統的社會動力和政治動力的紐帶，是維持儒家學說在國家的正統地位的有效手段，是攫取特權和向上爬的階梯，它構成了中國社會思想的模式。由於它被廢除，整個社會喪失了它特有的製度體係。”“取消科舉製度的行動破壞了2000年來通過許多步驟才得以鞏固的社會統一的根基。這一行動逐漸產生的始料不及的後果，比發動它的那些士大夫在1905年公開預見的所有後果都重要得多。它拋棄了舊的規範卻沒能提出一個新的規範，使得社會在隨後的一段時期處於無目標的遊移之中。”[39]
對於傳統文人和地方士紳，這種“攫取特權和向上爬的階梯”被切斷之後，他們從小接受的傳統教育頓時失去了意義，他們變得迫切需要尋找其他方式來實現根植在骨子裏的“治國平天下”的政治理想。再加上當時外來思想和外來學習體係的影響，大多數人由於內在的興趣和外在的需要而迅速湧入城市、進入新式學堂，接受了全新的教育體係和不一樣的價值觀念。這也意味著他們不再扮演維持儒家教化和維護血緣宗族製度的角色，而是在外來價值觀念的影響下，具有了現代意義上的知識分子的特征。許紀霖對在這個特定背景下產生的這個新的知識階層的特征和政治命運進行了這樣的描述：“這裏的知識階層是指具有現代教育背景的，從事抽象符號係統創造、傳播和使用的自由職業群體，包括文學家、藝術家、自然科學家、人文學者、教師、編輯、記者等。最早的知識階層是從傳統士紳階層中脫胎、分化而來的，他們大都雲集在沿海大城市裏，與現代化的都市生活息息相關。他們是社會各階層中受西學影響最深、對現實感覺最敏銳的群體，也最富於浪漫主義氣質和烏托邦理想，因而他們總是天然地傾向於社會變革，而且扮演最為激進的角色。在中國，知識階層是現代化的鼓吹和發動者，曆次革命與變革都是由知識階層中的精英集團倡導的。然而，知識階層也是一個脆弱、渙散的社會群體，它沒有傳統士紳那種以科舉製度為中軸的‘固定團體格式’，也沒有共同的經濟基礎或職業基礎，因而其內部就按照各自所認同的價值觀念、政治信仰、知識係統分化成種種隔離甚至對立的文化政治集團，在現代化的發展取向上爭論不休，各行其道，這就削弱了知識階層作為一個整體影響現代化的現實功能，最後往往成為其所鼓吹的政治革命或社會改革的犧牲品，成為邊緣化的社會群體。”[40]由此可見，由傳統的文人士大夫，到在中國社會體製中根底槃深的地方士紳，再到現代意義上的知識分子，知識階層的社會地位是逐步走向衰落的，這樣的衰落與傳統文化、文學、文論的衰落緊密地聯係在一起。然而，我們決不能忽略的是，這其中根深蒂固的集體文化心理，也就是之前提到的實用理性精神，一直在中國知識階層角色演變的曆程中發揮了重要作用，這便使得整個中國現代化的曆程表現出獨有的特征。
一個最為典型的例子便是王國維。他於1877年出生在浙江杭州府海寧州城的書香世家，可以說生來就是士紳階層的典型代表。根據《王國維傳》和王國維的自述，他的家族因為出過抗金名將和曾經擁有世襲的爵位而在當地備受敬仰，也有很深的家學淵源。王國維從小便接受典型的中國傳統教育，進入私塾，博覽群書，同時也在父親的指導下係統學習了傳統文化典籍。他的學習和成長之路最初與傳統意義上普通的文人士紳並無二異，1892年便參加海寧州歲試，以第二十一名的成績中了秀才，成為“海寧四才子”之一。之後他又連續三次參加了杭州府的府試，直到第三次才小有成績。王國維的科舉考試之路並不太順遂。正好在那時，社會的變革為他提供了接受全新教育的機會。1898年他去上海，放棄了傳統的晉升的希望，加入了城市的新興精英集團。他開始在羅振玉創辦的“東文學社”學習日語、英語、哲學、數學、物理、化學等課程，熱情擁抱了流行的新式教育。之後，他又輾轉於不同的師範學堂從事教育工作，教授哲學、心理學、邏輯學等課程，並且開始閱讀叔本華、康德等人的著作，還有了一段在辛亥革命後逃居日本的生活經曆。社會的變革和人生曆程的轉向也促使他形成了與傳統文人完全不同的學術走向。毫無疑問，像當時所有急切地向西方尋求思想資源、以國族社會的救亡圖存為己任的文人知識分子一樣，王國維本身有著極強的社會抱負，正如他在《讀史二十首（錄十二）》裏所寫：
西域縱橫盡百城，張陳遠略遜甘英。
千秋壯觀君知否？黑海東頭望大秦。
然而在具體的實踐中，王國維所選擇的卻是從事看起來並沒有直接社會療效的哲學和美術的研究。他強烈地駁斥認為哲學美術無用、以實際的社會功用為標準的觀念。他認為，“天下有最神聖、最尊貴而無與於當世之用者，哲學與美術是已。天下之人囂然謂之曰無用，無損於哲學、美術之價值也”[41]。他在此基礎上批評嚴複《天演論》說：“顧嚴氏所奉者，英吉利之功利論及進化論之哲學耳。其興味之所存，不存於純粹哲學，而存於哲學之各分科，如經濟、社會等學，其所最好者也。故嚴氏之學風，非哲學的，而寧科學的也，此其所以不能感動吾國之思想界者也。”[42]同時，他也如此譏諷康有為：“之於學術，非有固有之興味，不過以之為政治上之手段……人之讀此書者，其興味不在此等幼稚之形而上學，而在其政治上之意見。”[43]對於梁啟超作為知識領袖發起的轟轟烈烈的“詩界革命”和“小說界革命”，王國維也是給予了徹底的批評：“亦不重文學自己之價值，而唯視為政治教育之手段……如此者，其褻瀆哲學與文學之神聖之罪不可逭，欲求其學說之有價值，安可得也！”[44]在王國維看來，所有具有直接的功利價值的追求都是片麵、膚淺和局限的，隻有對哲學和文學藝術的追求才能滿足人區別於動物的最根本的精神需求，才是真正神聖的真理。這顯然與傳統文人士大夫講求實用理性，在哲學思考中探尋處理人生的辯證法、追求社會的穩定、人際的和諧的價值取向是背道而馳的。也正是因為這樣的認識，王國維在很長一段時間內醉心於純哲學的探索，後來又轉向文學領域的研究，寫出了影響很大的係統的古典詩歌理論著作《人間詞話》。《人間詞話》收到的最有代表性的評價就是“王國維接受西方哲學、美學的影響（特別是叔本華與康德的哲學美學），對中國古典的文學理論進行了新的檢討，在繼承中國古典文學理論的同時，又在新的中西交融的學術語境中對之進行了重新闡釋”[45]。講的是中國傳統詩歌，而實際卻是從西方的學科框架和語言邏輯出發，對古代文學進行的客觀學術討論。究其根本，這種反差形成的原因便在於在新的社會結構下，王國維對自己身份的認同發生了轉變。他從混亂的社會狀況和外來的學術傳統中找到了“學者”這一概念作為適應變革又保持自己文人特性的恰當定位：“甲午之役，始知世尚有所謂學者。”[46]王國維在其作品和社會評論中所演繹出來的這個“學者”，與當代理論家薩義德在《知識分子論》中給出的描述頗有異曲同工之妙：真正的知識分子是“能向權勢說真話的人”。這便是現代意義上的知識分子，即在現代的學科體係上從事對某一個學科領域的專門的研究，並且以科學的研究方法為一切探索的根本；同時，盡量在專業領域做出貢獻的並向現行製度提出一些反對意見。知識分子以根本的社會批判和反思為目的，而絕不為某一個眼前的具體的社會力量服務。這也正印證了王國維自己對學術的認識：“學術之所爭，隻有是非、真偽之別耳。於是非、真偽之別外，而以國家、人種、宗教之見雜之，則以學術為一手段，而非以為一目的也。”[47]
然而，王國維並沒有就此走上全盤西化的道路，在他的骨子裏，還是深深留存著傳統文化心態的烙印的。如前所述，在整體的時代語境中，傳統文人由於生存狀態的改變而造成整體社會格局的改變，以及由此而來的傳統文人、士紳階層向現代知識分子的轉變，不僅“使得社會在隨後的一段時期處於無目標的遊移之中”，同時也使得新的知識分子階層處在定位不明、價值不清、焦灼混亂乃至在嘔心瀝血、奔走疾呼之中被邊緣化的狀態。王國維的個人命運與時代命運有著驚人的相似。在經曆了從事學術研究、教書育人、充任溥儀小朝廷的南書房行走的五品官職、馮玉祥“逼宮”事件、自殺未遂等諸多的嚐試之後，他終於在1927年6月，留下寫有“經此世變，義無再辱”字樣的一紙遺書，自沉於頤和園昆明湖，結束了這一生在亂世之中，在傳統與現代的激烈碰撞之中茫然的探索。
王國維的一生可以說是整個一代知識分子命運的縮影，也說明了在現代化過程中正是傳統與現代的碰撞、重構和結合，才促成了我們今天所看到的彼時獨特的社會麵貌和價值取向。這又與許紀霖通過對現代化曆史的梳理提出的分析形成了經典的互釋。
許紀霖在《中國現代化史》中提到，科舉製度的廢除使得中國社會形成了上層權力與下層力量之間的真空，而填補這一真空的角色在很大程度上落到了軍閥的頭上。他們憑借嚴格的軍事訓練傳統和極強的社會組織能力，成為在亂世中重建秩序的有效力量。但問題在於，他們在自己的專業化領域之外缺乏遠見卓識，缺乏足以重建社會思想體係進而使其穩定下來的話語和思想的力量。這樣的情況也與李春青教授在《宋學與宋代文學觀念》一書中對中國古代君權與文人士大夫話語權力之間互斥共謀的狀況形成遙遠的契應。[48]正因如此，是知識階層，而不是官僚階層、軍人階層、工商階層或者其他任何力量“在長達一個半世紀的歲月中獨撐孤舟，不知疲倦地鼓吹和倡導社會變革，成為現代化的主要推進者，極大影響了中國現代化的基本麵貌和最終結局。從啟動現代化的動力群體來看，西歐屬於資產階級主導型，日本屬於政府官員主導型……中國則可稱之為知識分子主導型”[49]。知識分子在曆朝曆代的社會結構和變革中所處的核心地位，無論是在中國古代，還是近現代思想史的描述中，都已成為共識。但是在中國現代化進程中古今中西思想交融，政治格局混亂的特殊環境下，知識分子的文化重建工作也變得異常艱難。保守主義、激進主義和自由主義三足鼎立，作為一個整體的知識階層理性的聲音往往在互相的論辯與衝突中顯得微乎其微，“不是被保守的力量所扼殺，就是被革命的**所吞沒”[50]。
在以王國維為代表的一批根植於傳統而又走在時代風口浪尖的知識分子那裏，我們清晰地看到，他們在洶湧的時代浪潮的洗刷和衝擊下形成了不同於傳統文人，也不同於現代知識分子的獨特的精神麵貌和價值取向，使得中國的現代文化呈現出獨特的發展趨向：“現代文化的發展趨向是結構的分殊化，即知識係統、意義係統和意識形態三個次生係統走向結構上的獨立和功能上的分化。但在根深蒂固的一元化思維模式和外部社會環境刺激下，中國現代新文化以一種科學主義的整體有機方式更強勢地一元化、內聚化了。知識係統道德化、政治化，不能嚴守‘價值中立’的立場；倫理價值又受到嚴重的意識形態汙染，不能實現對現實世界的精神超越；而意識形態又被道德化，往往以善惡標準替代曆史或政治的合理性尺度。這就使中國文化的內在危機始終不能得以消解，並在曆史表層引起周期性的文化震**。”[51]
這樣的梳理對於當代的古代文論研究尤為適用，因為古代文論的研究恰好處在這三大係統之間。從本質上來說，當代學者對古代文論的研究不可避免地從當代的意識形態出發，對古代乃至當代的文學這一指向精神超越的意義係統，進行在自身知識係統範圍內的力求科學客觀的意義發掘。而在學者們進行這樣一係列的發掘探索的過程中，加之特殊的時代挑戰，這樣的三大係統又常常會交織融合在一起，使得人們不由自主地走向偏頗與謬誤。回望一個多世紀的古代文論研究曆程，從根本上厘清由於結構上的認識誤差而導致的方法的差異和意義闡釋的分殊，從而整理出最恰當的方式繼承這份厚重的遺產，便顯得尤為重要。
直到今天，這樣一些本質上對知識、價值與意識形態相互關係所進行的討論，其實在各個領域的激辯中都占據了核心地位，並且隨著後殖民主義、後現代主義、解構主義和反思現代性的思想浪潮愈演愈烈。詩人北島編了一套“視野”叢書，邀請當代活躍的作家、學者和文學評論家，如韓少功、李零、汪暉等各寫一本，以期展現一幅思想圖景。這其中對於時代與個人所進行的理辭各異、文意歧出的思考與討論，更進一步反映了當代知識分子對思想領域不同價值體係之間互動關係的探索。例如，借由對北京大學改革方案的討論，汪暉對“北京大學曾經代表的那個傳統——那個將深入的專業研究與持久的曆史關懷聯結起來的知識分子傳統”表示了懷念，認為現代的大學體製、新的學術製度的建立會將代表著現代批判傳統的人文學科徹底地轉化為與各種技術科學一樣的領域，會將深厚的學術傳統與知識分子傳統對立起來，以致某些知識分子隻能被薩義德刻畫成‘流亡者和邊緣人，業餘者，對權勢說真話的人’”[52]。這樣一種對知識分子現代價值的討論，從根本上講便是對帝國晚期與民國初期中國新文化發生的一元化、內聚化現象所產生的當代困惑，也是一個多世紀以來中國古代文論研究領域沒能梳理清楚，從而一直彷徨與盲目論戰的問題，更是整個中國思想文化從現代化走向多元現代性過程中貫穿始終、不斷引起反思的問題。
我們知道，從20世紀80年代到90年代初，西方的現代化理論作為一種學術的解放力量曾經風靡中國學術界，集中體現在史學、經濟學、社會學、政治學等學科領域，文學研究也不例外。盡管不同學科在現代化內涵的具體解釋上各有不同，但這一理念背後的思想預設卻是一致的，即現代是作為傳統的對立麵而言的，現代化的核心問題是如何從傳統到現代，這可以說是80年代思想解放運動和啟蒙運動的共同目標。在80年代中後期的“文化熱”中，根據不同的回憶或研究文章，80年代存在著三個“知識圈”或三種思想動向：其一是以金觀濤、劉青峰為核心的《走向未來》叢書派；其二是以李澤厚、湯一介、樂黛雲為核心的“中國文化書院派”；其三則是以甘陽、劉小楓、周國平為代表的“文化：中國與世界”編委會（又稱“文化叢書派”）。[53]其中影響最大的要數“文化叢書派”對西方現代哲學的翻譯與研究。正如甘陽所說，這是一種相對於80年代主流話語而言的一種新話語，“強調文化討論的根本問題並不在於中、西文化的差異有多大，而是在於中國文化必須掙脫舊的形態而走向‘現代文化形態’”[54]。顯然，中西、古今的對立是80年代文化熱的核心邏輯。這一對立對於古代文論這門本身被框定在傳統範圍內的學科而言，就顯得尤為明顯。
90年代，“現代性”概念的廣泛使用無疑是對80年代持啟蒙理想的“現代化”觀念的批判和反轉。現代性正是後現代挑戰現代的產物，如何反思現代性本身，成為現代性這一問題的核心所在。這樣的思潮不僅在中國，在世界範圍內也是討論的熱點。但是對於國內古代文論的研究來說，這似乎並不需要徹底的反思。古代文論所占有的傳統文化的特殊陣地，使其順其自然地在國學發展的大潮中獲得了蓬勃發展的可能。對傳統價值的重新探尋自然可以為現代性的弊端提供有價值的啟示。問題在於，怎樣才能將傳統的價值有效地呈現在人們麵前，而不是為了反思而反思，為了傳統而傳統？事實上，正如本章開頭所描述的，中國古代文論即使在大談國學的今天，也依然沒有獲得多少關注與話語權，依然無法擺脫一個世紀以來的焦慮。基於這樣的焦慮，國內學界開始了漫長的關於古代文論的現代轉換的討論。與此同時，海外學界也開始越來越多地將研究的興趣轉向中國，究其本質，則是希望從異質的文化中尋求對現代學術思維禁錮的突破。例如，宇文所安在90年代給耶魯大學文學係本科生開設關於中國古代文學思想的課程，然後將其在那之後10年的相關思考整理成專著Readings in Chinese Literary Thought（《中國文學思想解讀》），專門探討中國古代文論概念和話語背後隱藏的文化邏輯、思維邏輯、社會特色，通過與西方思維方式進行比較的方法，來向讀者描述中國古代文論相對於西方的獨特意義。雖然宇文所安和多數海外漢學家的英文研究所針對的都是西方讀者，但其實對於當代中國讀者來說，也似乎非常適用。對海外漢學家研究方式和材料內容取舍的研究似乎又給我們提供了一種不同的視角，而海外漢學家對現代性問題做出有效回應的初衷與我們又是何其相似。
從80年代的現代化思潮到90年代的現代性反思，再到今天在思想界熱烈討論的多元現代性問題，從西方方法的風靡與主導到反思西方現代性的弊端再到與今天西方研究視域的融合和對話，我們都在過多地關注思想的資源或者來源。即便是宇文所安等海外漢學家以“局外人”的角度來觀察中國古代文化，也是以尋求異質的思想資源為初衷的。這樣的思路在表麵上促進了文化間的交流與對話，實質上則更進一步明確了古今、中西對立的意識前提，也促進了我們以對立為前提，以內容為主導，以觀念為分殊的思維定式的形成，卻忽略了中國在晚清到民國初期這一特定的曆史背景下所形成的獨特的民族性格和價值取向。一個多世紀以來，古代文論的研究一直沒有停止過對重現輝煌之路的探索，並伴隨著現代化的進程艱難前行。而中國文化的現代化也一直在麵對問題，迎接挑戰，在不斷反思中走向多元現代性。從某種程度上說，古代文論遇到的困境，也就是中國文化現代化困境的縮影。和著反思現代化的腳步，古代文論研究領域也一直在反思中摸索正確的闡釋方法。隻是很多時候，人們孜孜不倦地在自己的學科領域埋頭趕路，卻忘了應該跳出學科、地域的束縛，站得更高些，以便看得更遠。對於學術研究而言，登高望遠一定是回看而非展望。我們現在迫切需要從機械的觀念對立、思想互補的探索模式中跳出來，梳理清楚古代文論在現代化語境下，在發展演變過程中，在與知識係統、價值觀念和意識形態的互動之中所發生的根本變化，從而看看經過一個世紀的探索和與外在方法的碰撞後，處在三大思想係統之間的古代文論，到底是應該堅守自己係統內的固定價值，專務於知識的傳播，或意識形態的批判，還是應該與不同的領域尋求某種程度的融合。靜觀現狀，反觀曆史，我們是時候進行艱苦的梳理來尋找答案了。