在對無意識進行同化的過程中，一些值得注意的現象產生了：有些患者因此建立了顯著的、甚至是以不愉快的方式所增強的自信心或自尊心；他們明了一切，完全清楚本身無意識所持續發生的種種。他們相信，自己已經徹底掌握無意識所浮現出的一切。但是，他們的情況卻總是讓診治的醫師束手無策。此外，還有一些患者受到無意識內容的貶抑甚或壓製。他們的自信心低落，心灰意冷地看待無意識所產生的所有特殊內容。總之，前者在自信心高漲的情況下，為本身的無意識承擔起責任，但這樣的責任卻過度擴大，完全超出了實際的可行性；後者則在麵對那些受到無意識影響的人生遭遇時，真切地認識到自我（Ich）的無能為力，最終拒絕為自己負起任何責任。
當我們更仔細地分析這兩種患者的極端反應方式時，就會發現：在前一類患者樂觀的自信心背後，其實存在著與後一類患者同樣強烈的無助感，或更確切地說，是遠比後一類患者更強烈的無助感。他們意識裏的樂觀精神在麵對這種無助感時，看起來就像一種功能不彰的補償。同樣地，在後一類患者悲觀的自我放棄的背後，竟存在著頑強的權力意誌（Machtwille）。他們的權力意誌所含帶的自信，其強度甚至是前一類患者意識到的樂觀精神的數倍以上！
借由這兩類患者的反應方式，我粗略地說明了兩個極端，不過，隻有真實的案例才能讓我們看到此兩者間更細微的差別。正如我曾在其他地方談到的，如果所有接受分析的患者，都無法在發病初期立刻擺脫精神官能症的症狀，讓自己不再需要進一步治療的話，那麽，他們的無意識首先會因為本身不正常的精神官能症傾向，而濫用剛取得的知識訊息。在此，患者的狀態相當關鍵，畢竟患者在這個階段，還會從客觀層麵（Objektstufe）理解一切事物。換句話說，他們的理解均直接和客體有關，而沒有區分本身的無意識影像（Imago）和外在客體的差異。[18]喜歡把“別人”視為客體的患者，會依據本身對自我認識這部分所進行的一切分析，而得出這樣的結論：“反正別人就是這樣！”因此，他們會覺得自己有責任讓世人有所明白、領悟，至於他們的態度是否具有包容性，則取決於個人的方式。然而，有些患者始終覺得自己是別人的客體，而非別人的主體，他們會因這樣的認知感到抑鬱不快，從而陷入困境（我在這裏當然沒有談到，許多生性比較馬虎的人隻會隱約體驗到這個難題）。上述這兩類患者和客體的關係都會增強，但不同的是，前者與客體的關係具有主動的意義，而後者與客體的關係則具有回應的意義。此外，這兩類患者的集體特征也會顯著增強，隻不過前者擴大了本身的行動範圍，而後者則擴大了本身的忍受範圍。
奧地利個體心理學家阿德勒曾使用“類神性”（Gottähnlichkeit）這個詞匯，來說明精神官能症患者的權力心理（Machtpsychologie）的某些特征。我在這裏也采用這個詞匯，不過在含義上，它比較接近歌德劇作《浮士德》裏的一個著名段落：假扮浮士德的惡魔梅菲斯特接受那位前來拜訪浮士德的學生的請求，在他攜來的紀念冊裏寫下一句格言後，[19]對他說道：
“要聽從這句古老的格言，以及我蛇嬸的教導，因為往後你必然因為自己和上帝相似而憂心忡忡！”
類神性顯然和認識善惡有關：分析並意識到無意識內容，能使人們產生某種具有優越性的包容力，而且人們可以憑借這種包容力，來接受無意識性格學（unbewußte Charakterologie）裏較難以理解的部分。這種包容力看起來相當具有“優越性”，而且也很明智。它往往是一種美好的但卻會導致各種結果的姿態，同時也牽涉到以往被人們小心翼翼劃分開來的兩種不同領域（譯按：即善與惡）的聚合。在克服巨大的抵抗後，至少在觀念上，這兩個對立領域已成功統合在一起。而由於個體已達到更完整的察知（Einsicht），因此會把先前劃分開來的這兩個領域並列，且在表麵上顯然克服了它們之間的精神衝突，由此，本身便出現了似乎可被稱為“類神性”的優越感。然而，以這種方式將善與惡一同並列，卻會在另一種性情（Temperament）的人身上產生截然不同的效應：那些自命不凡的人，不僅可能連善惡的表象都無法掌握，甚至還會覺得自己就像個不知所措、受到鐵錘和鐵砧雙麵夾擊的客體。他們不一定會視自己為站在岔路口的古希臘大力神赫拉克勒斯（Herkules），但卻相信自己更像一艘進退兩難且無人掌舵的船舶。由於他們不知道自己已陷入古老而強烈的人性衝突裏，正承受一些亙久不變的原則之相互撞擊，因而他們會覺得自己仿佛受到懲罰，就像被鎖鏈捆縛在高加索山懸崖上的普羅米修斯，或被釘上十字架的耶穌基督。這或許就是承受痛苦的類神性！
這裏的類神性當然不是什麽學術概念，但這個詞匯卻貼切地說明了某種心理事實。我無法想象，我的讀者都可以毫無困難地了解“類神性”特有的精神狀態，畢竟這個詞匯太過文縐縐。因此，以另一種說法更詳盡地闡明我所理解的“類神性”狀態，或許是比較好的方式：患者在接受心理分析後，所達到的種種察知，往往可以讓他們發現許多從前沒有意識到的東西。他們當然會用這種新的認知看待周遭一切，並看到（或相信可以看到）某些以前未曾看到的東西。隻要他們受益於這些新的認知，通常就會認為，別人也同樣可以從中受益。他們很容易因此變得狂妄自大，即使這是出於最大的善意，也會令人感到厭煩。反正他們就是認為，自己已握有一把可以開啟許多扇門——甚至每一扇門——的鑰匙。其實弗洛伊德也陷入這樣的困境裏，他所建立的“精神分析學”實在天真幼稚，並沒有意識到本身的限製。舉例來說，從精神分析學處理藝術作品的方式，我們就可清楚看到它的限製所在。
在人類的天性中，不隻有光明麵，還有許多陰影（Schatten）！因此，人們在接受心理分析後，對自身的嶄新察知經常會使自己感到有些難堪；如果在此之前愈認同新察知內容的對立麵（這是經常發生的情況），便會覺得愈加難堪。有些人會把經由心理分析獲得的新認知牢牢銘記在心，甚至過於認真地看待它們，而忘記自身不單單隻存在著陰暗麵。他們讓自己過於沮喪消沉，而後還傾向質疑自己的一切，認為自己已一無是處。有些優秀的分析師，甚至曾為患者的這種自我否定提出很棒的構想，但卻從未透過出版論著，將這些構想發表出來。這是因為他們所看到的心靈問題相當嚴重，導致他們自認幾乎無法以撰寫學術論文的方式來處理這些問題。
有些人會因為本身的樂觀精神，而變得情感奔放且驕傲自大，就如同有些人會因為本身的悲觀精神，而變得憂慮不安且怯懦沮喪。當巨大的心理衝突被弱化時，就會清楚地顯現在這兩種方式裏。此外，在弱化的心理衝突中，我們也不難發現其中相當重要的一點：在前者的自負和後者的畏縮背後，其實存在一個共通之處，也就是人們在跨越本身的限製後，所麵臨的不確定性。前者過於擴張自己，而後者則過於貶抑自己。他們本身的個體限製（individuelle Grenzen）已透過某種方式而不複存在。如果我們能夠設想，人們強烈的卑屈會因為心靈的補償，而最接近高傲，而且“高傲始終先於衰落”，那麽，我們便可輕易發現，在人們的自負背後，其實存在著不安的自卑感的某些特征。沒錯！我們甚至可以清楚看到，心理的不確定性如何導致人們情感奔放，從而驅使他們宣揚那些自己其實不是很有把握的真理，還為此試圖改變人們的想法，因為如此一來，他們信念的價值和可靠性，便因為追隨者的存在而獲得保證。獨自一人在豐富的認識裏堅持到底，不僅不會使他們感到愉快，反而讓他們覺得被冷落在一旁。對落單的暗自恐懼，促使他們四處張揚自己的想法和見解，以便讓在任何情況下，都不至於遭受令人苦惱的質疑。
然而，怯懦的人卻恰恰相反！他們愈畏縮、愈隱藏自己，其實內心愈需要獲得他人的理解和肯定。雖然他們會談到自己的低卑，但心裏卻不相信自己確實如此。雖然沒有人發現他們的價值，但他們卻不由自主地、打從心底固執地深信自己的價值。因此，他們禁不起最輕微的責備。他們總是在訴說自己無法被理解或提出合理的要求時所受到的傷害，從而陷入病態的自豪以及狂妄的不滿之中。無論如何，他們都希望可以讓自己感到滿意，但周遭的人卻因為他們這種心態而付出更大的代價。
這兩種人既過度自卑，也過度自大。如果他們起初不是很有把握，後來就會變得更猶豫不決，這就是他們個體的一般狀態。因此，把這種狀態稱為“類神性”，聽起來近乎荒誕可笑！不過，這兩種人在某方麵都已超出人性的尺度，而帶有些許“超人”的屬性，因此，就人物形象而言，他們已具備“類神性”。如果大家無法接受“類神性”這個比喻，我建議采用“心理膨脹”（psychische Inflation）這個概念。由於“心理膨脹”意味著，人格的擴展——簡單地說，就是“鼓起膨脹”（Aufgeblasenheit）的狀態——已超越個體本身的限製，因此，以這個概念來說明上述的“類神性”現象，在我看來是恰當的。當個人獲得原本應當存在於本身限製範圍以外的內容和特質時，便可以在這種心理膨脹的狀態下，填滿從前通常無法填滿的空間（Raum）。這些存在於個人以外的東西，不是屬於另一個個人，就是屬於所有的人，或根本不屬於任何人！
心理膨脹不隻是一種可以透過心理分析而顯露的現象，它還是一種存在於日常生活中的現象。因此，我們也可以在心理分析以外的情況下，探究人們的心理膨脹，許多男人無趣刻板地認同本身的職業或頭銜，便是極為常見的例子！個人的職位當然就是個人所從事的工作，但同時，它也是一種由許多因素在曆史過程中共同作用而形成的集體因素。個人的職位隻有透過集體的讚同，才能得到推崇。因此，當個人認同某個職位或頭銜時，其言行舉止之表現，便仿佛自己就是該職位的那個全麵而複雜的社會因素本身，仿佛自己不僅是擔任該職位的人，而且還代表相關的社會讚同。個人便以這種特殊方式向外擴展自己，並取得某些絕不存在於個人之內而是存在於個人之外的特質。法國國王路易十四的名言“朕即國家”（L'état,c'est moi），便可作為心理膨脹者的座右銘！
透過分析所認識的心理膨脹，原則上雖近似於我們在生活中所看到的心理膨脹，卻更加微妙細膩。畢竟造成心理膨脹的，不是職位所帶來的身份和體麵，而是一些具有意義的幻想（Phantasien）。這句話的意思，我想借由一個實際的案例來解釋：我所挑選的這位案主是我認識的一位精神病患，瑞士精神醫學家阿方索·梅德爾（Alphonse Maeder,1882—1971）曾在一份論文裏討論他的案例。[20] [21]這個案例最特別的地方，就是該案主具有高度的心理膨脹（人們可以在精神病患身上觀察到所有放大顯現出來的心理膨脹現象，在正常人身上，這種現象僅若隱若現地存在著）[22]。他是一位具有妄想症狀的失智症患者，而且還是自大狂。他聲稱，自己可以“用電話”跟聖母瑪利亞及其他神明聯係。在現實人生裏，他曾跟隨一位鎖匠學習一技之長，但這樣的學徒生涯，在他十九歲左右罹患無法治愈的精神疾病後便中斷了。雖然他的精神生活一直都很貧乏，後來卻出現一個美妙的想法：這個世界就是他的圖畫冊，一本可以任他翻閱的圖畫冊。在他看來，要證明這個想法的真實性很簡單，因為，他隻要翻動這本冊子，就可以看到不一樣的頁麵！
這名男患者的想法無異於哲學家叔本華所謂“意誌和表象的世界”（Die Welt als Wille und Vorstellung）不假修飾的、處於原始階段的版本。他這個令人震撼的想法，其實起因於本身無以複加的孤獨，以及與現實最嚴重的脫節，但由於他用相當簡單而天真的方式將它表達出來，因此，人們隻能以微笑來譏諷它的怪誕不經！叔本華獨特不凡的世界觀的核心，便是依據這種處於原始階段的觀點，但是既不瘋狂又不具備獨特天賦的人們，卻完全無法以這種方式擺脫現實世界的糾葛，因為他們隻會把現實世界當作他們的意象（Bild）。而這位男患者後來是否成功發展或擴展了這個觀點？抑或該觀點隻歸屬於他？抑或他最終已徹底受製於該觀點？答案是後者：他那病態的心理膨脹和脫離現實已經證實，他陷入了自己的觀點。他已不再思考和言語，而是這個觀點在他裏麵思考和言語，所以他會聽到一些聲音。由此可見，他和叔本華的差異，就在於他的觀點一直停留在純粹的自發性生長的階段，而叔本華則把相同的觀點抽象化，並以人們通用的語言將它表達出來。所以，叔本華已讓這一觀點脫離隱而未顯的原始階段，而浮現在集體意識（kollektives Bewußtsein）之中。
人們不該大錯特錯地認為，這名男患者的觀點具有個人性質與個人價值，或該觀點隻歸屬於他，就把他當作哲學家。畢竟隻有那些有能力把處於原始階段的、純粹自然的觀點，提升為抽象觀念以及人類意識裏的公共精神資產之人，才算是卓越不凡的哲學家！隻有當他們被允許擁有個人價值（persönlicher Wert），且並未因此落入心理膨脹時，他們卓越的思想成就才具有個人價值。反之，這位男患者的觀點卻是一種自然生長的非個人價值（unpersönlicher Wert），他不僅無法抵抗這種價值，甚至還受到這種價值的抑製，而“被推向”（verrückt wurde）[23]與現實世界更加疏離的地方。他的觀點之不同凡響，隻會讓他膨脹、變態地擴張自己，卻未使他將該觀點納為己有，並擴展為富有哲理的世界觀。總之，個人價值隻存在於展現出來的哲學成果，而不存在於停留在原始階段的觀點上。不過，哲學家也會持有這種原始觀點，因為他們也具有原則上屬於全人類所共有的、普遍的人性質素。這就好比一批金蘋果雖是同一棵樹結出來的，但它們後來的樣貌卻取決於撿到它們的人——鎖匠學徒或叔本華。
不過，我們卻從以上這個案例學到更多東西。換句話說，我們已從中得知，超個人的心理內容往往不是那些人們毫不在意就能隨意取得的毫無生氣的材料，而是生動活潑的、能使人們的意識受到吸引的重要材料。認同本身的職位或頭銜對個人來說，甚至具有些許**力，因此，許多男人已把自己完全等同於社會基於他們的職業所賦予他們的身份地位。人們如果要在個人體麵的背後探知其人格，注定徒勞無功，因為，在這種了不得的體麵背後，人們隻會發現值得同情的、卑微低下的個人。由此可知，職位（或通常能帶給人們外在體麵的種種）對人們來說格外具有吸引力，因為，職位就是對個人不足之處的一種空洞的補償。
不隻職位、頭銜或其他社會角色，就連外顯於社會，以及存在於集體意識的、非個人性質的重要事物，也會造成個人的心理膨脹。就像個人之外有社會存在一樣，在我們的個人心理之外，也有集體心理存在。既然有集體心理的存在，就有集體無意識的存在，而且集體無意識所包含的重要內容也同樣具吸引力，一如那名鎖匠學徒的案例所顯示的一樣。而就像我本節闡述心理膨脹時所談到的，個人會因為本身的名位而“突然陷入世俗的世界裏”（Messieurs,à présent je suis Roy），同樣地，個人也會突然從世俗的世界裏抽身，如果他已看到那些賦予世界新麵貌的重要意象的話。這種現象和令人著迷的“集體呈現”（représentations collectives）有關，美國人所謂的slogan（口號），以及處於最高層次的詩歌語言和宗教語言，便是建立在“集體呈現”的基礎上。這使我想起一位精神病患。他是個性情文靜內向，又略帶狂熱的小夥子，並沒有詩人或其他重要頭銜的身份。當時他愛上了一位女孩，但卻沒有把握——就如同經常發生的那樣——她是否會接受他的愛。他那種處於原始階段，而將自己與外在客體混淆不分的“神秘參與”（participation mystique）使他不假思索地認為，他所受到的感動，當然也會出現在別人身上，這也是人類心理在較低的發展階段通常會自然而然產生的想法。於是，他便出現了狂熱的愛情幻想，但這種戀慕，後來卻因為他冷不防地發現，他所愛戀的女孩根本不在乎他，而驟然破滅。他感到很絕望，打算跳河自殺，於是便朝河邊走去。當時已是深夜時分，他看到閃閃發亮的星鬥在黝暗的水麵上，朝他漂了過來。他覺得這些星辰仿佛成雙成對地往下遊流去，於是一股奇妙的感覺襲上他的心頭。此時他已把自殺的念頭拋諸腦後，隻是出神地盯住眼前這幅難得一見的美妙景象。他逐漸發現，河麵的每顆星星都是一張臉，而成雙成對，從他身邊漂流而過的星星，就是相互擁抱，並懷有夢想的情侶。現在他總算豁然明白：一切已經改變，而他也擺脫了自己的命運、失望和愛戀！他對那個女孩的懷念已經轉淡，對她已漠不關心，因為他確定——而且已清楚地感受到——自己將獲得一筆巨額的財富！他已經知道，有個價值不菲的寶物藏在附近的天文台裏，正等著他去尋找。為了試著搜尋這個寶物，他在清晨四點闖入天文台，最後卻遭警方逮捕。
他究竟發生了什麽事？這個可憐人看到了某種帶有中世紀詩人但丁（Dante,1265—1321）詩風的意象，但他似乎不曾領會但丁以一行詩所呈現的那種意象的美感。他知道自己已被這個意象改變，且已遠離最大的傷痛。一個嶄新而未知的星辰世界——星辰都在遠離悲哀地球的寂靜軌道上運行——此刻已展現在他麵前，因為，他已跨越了古希臘羅馬神話中“冥界女神普洛塞庇娜的門檻”（Schwelle Proserpinas）。自己將獲得一筆可觀財富的預感——難道有誰在內心深處無法理解這樣的念頭？——猶如神啟（Offenbarung）般浮現在他的心裏。此時，這個蠢蛋已無法處理自己的情況。他後來並沒有自溺在那條河裏，而是被那個突然浮現的永恒意象滅頂，而該意象的美感也隨之幻滅！
就如同有人會迷失在某個社會角色裏，也有人會迷失在內在的靈視（innere Vision）之中，從而脫離了周遭的人們。某些令人不解的人格轉變——比如宗教信仰的皈依，或其他想法上的徹底轉變——是由集體意象的吸引力所造成的。[24]誠如鎖匠學徒的案例所顯示的，相當高度的心理膨脹會導致人格的徹底消解。這種人格消解是一種精神疾病，也就是“心靈分裂”（Seelenzerspaltung）或“精神分裂”〔Schizophrenie，由當代瑞士精神病理學家尤金·布魯勒（Eugen Bleuler,1857—1939）提出〕，[25]它不是具有暫時性，就是具有持續性。至於病態的心理膨脹，乃起因於人格在麵對集體無意識內容的自主性時，所出現的那些大多與生俱來的弱點。
如果我們認為，人類個人的意識心理乃是奠立在無意識的得自先祖遺傳且普遍存在的心智質素（Geistesdisposition）的廣泛基礎上；如果我們認為，人類的個人心理和集體心理的關係，就相當於個體和社會的關係，那麽大致上，我們已相當接近真理了！
個體不隻具有獨特性和單獨性，還具有社會性，同樣地，人類心理並不隻是個別的、純粹個體的現象，也是集體的現象；就像某些社會功能或社會驅力對立於個別個體的關注一樣，人類的心智也有某些功能或傾向會因為本身的集體性，而抵觸個體的需求。這個事實的根據在於，所有的人類天生都擁有高度分化的大腦，大腦賦予了人類多種心智功能（geistige Funktion）的可能性，不過，人類卻無法透過個體發育（Ontogenese），而取得並發展這種心智功能。人類大腦的分化程度都差不多，因此，大腦所形成的心智功能具有集體性和普遍性。根據人類的這種狀態，我們便可以解釋——舉例來說——為什麽在地域上相距最遙遠的族群和種族，會擁有令人頗為驚奇的一致性，而且人們還屢次發現，這些族群和種族固有的神話形式和主題，也顯出了高度的一致性。
人類大腦普遍的相似性，使人類的同一種心智功能可能具有普遍性。這種心智功能就是集體心理，隻要那些與種族、部落甚或家庭相關的分化存在著，受限於種族、部落或家庭的集體心理，便淩駕於“普遍的”集體心理層麵之上。套用法國心理學家皮耶·賈內（Pierre Janet,1859—1947）的說法，集體心理含有心理功能的“劣勢部分”（parties inférieures），也就是個體心理當中那穩固的、所謂自動運作的、來自遺傳且普遍存在的、超個人或非個人的部分。至於意識和個人無意識則含有心理功能的“優勢部分”（parties supérieures），也就是個體心理經由個體發育所取得並發展的部分。如果個體把先於（a priori）自己且存在於無意識裏的集體心理，並入他本身透過個體發育所達到的狀態——仿佛集體心理已成為其狀態的一部分——那麽，他的人格範圍就會以不合理的方式擴大開來，而且還會產生相應的後果。換言之，隻要集體心理是心理功能的“劣勢部分”，隻要作為集體心理基礎的人格個體隸屬於集體心理，集體心理便會壓製並貶抑人格。這種情況會在心理膨脹裏出現，也就是說，它不是出現在對自信心的抑製裏，就是出現在無意識層麵愈來愈強烈的自我彰顯（Ichbetonung）裏，甚至是病態的權力意誌裏。
由於分析可以讓個人無意識在意識裏浮現，個體便會因此意識到那些別人通常已意識到但他本身卻從未意識到的事物。個體便借由這樣的認識增加本身的集體性，並減少獨特性。對個體來說，增強集體性雖有時是一種負麵的發展，但有時也具有正麵性：人們也會排除意識裏那些被視為美好的特質，而意識到嬰兒期的願望（infantile Wünsche），從而完全順從它們。個人對無意識壓抑的解除首先會使純粹的個人內容浮現在意識裏，而無意識的集體要素，包含普遍存在的驅力、質素（Qualität）和觀念（意象），以及一切普通的善與惡“在統計上的”比例——誠如人們經常掛在嘴邊的一句話：“每個人的內在都同時包含些許犯罪者、天才和聖人的成分。”——此時仍然附著在這些個人內容上。個人內容進入意識之後，最終會形成生動活潑的意象，而且這種意象將徹底涵蓋在世界這塊黑白棋盤上活動的一切，不論是善或惡、美或醜。因此，讓許多人感到相當正麵的那種與外在世界的相似性，便以這個方式逐漸醞釀而生，而且這種相似性也可能是治療精神官能症的關鍵因素！我曾看過幾個患者在這種狀態下，生平首次有能力喚醒自己內心的愛，且也能感受到愛，或者在其他方麵，他們敢於讓自己跳入未知，而這樣的舉動還為他們帶來妥當順利的人生經曆。
然而，我知道有不少患者自以為這種勇於嚐試的狀態，就是病情好轉的明確征兆，因而讓自己保持這種富有活動能力的精神欣快（Euphorie）長達數年。此外，我還經常聽到人們稱讚這些案例是分析治療的成果，但在此我必須表明，那些精神欣快且富有活動能力的病患，其實都因為無法確實將自己與外在世界區分開來，而承受著折磨。因此，人們不該認為他們已真正痊愈。在我看來，他們的痊愈與未痊愈各占一半。我曾有機會追蹤這類病人的生命曆程，所以我必須坦白地指出，他們經常出現適應不良的症狀，而且隻要他們仍維持這種富有活動力的方式，就會逐漸失去創造力，變得愈來愈無趣乏味，而這正是所有“排除自我者”（Ent-Ichten）的特點。當然，我在這裏又討論了一些極端的實例，而不是那些比較普通卻較無研究價值的正常人，因為正常人適應環境，往往是種技巧上的學習，還不至於成為棘手的問題。假設我在這個專業領域所扮演的角色大多是治療者，而不是研究者，我當然就不會反對治療者在診斷時的某種樂觀傾向，畢竟身為治療者的我往往會重視治愈的患者人數。然而，身為研究者的我則會老老實實地關注研究對象的質素，而不是數量。探討人的天性確實很重要，而且一個具有研究價值的人抵得上十個較無研究價值的人。所以，我會更關切那些具有研究價值的人。在他們身上，我認識到純粹的個人分析所得出的結果的模棱兩可性（Zweideutigkeit），而且我已經掌握這種模棱兩可性的原因。
當我們透過對無意識的同化，將集體心理以意義模糊的方式納入個人所有的心理功能時，人格就會在集體心理的二元對立裏消解。除了自大狂和自卑感這組已討論過且在精神官能症裏格外明顯的二元對立之外，還存在許多其他的二元對立，在這裏我隻想強調特別具有道德意義的二元對立，即善與惡。集體心理既含有人類所特有的善與惡，也含有其他一切的二元對立。有些人會把集體的善視為個人值得嘉許的表現，而有些人則把集體的惡當作個人的過錯。這種看法就像自大與自卑的二元對立一樣，都是不切實際的，因為，想象的德行和醜行純粹隻是可以被感受到或被刻意意識到的存在於集體心理的道德二元對立。在原始人的例子中，我們便可看見集體心理到底含有多少道德的二元對立：有些觀察者稱讚原始人擁有最崇高的道德品行，有些觀察者則表示同一個部落的原始人讓他們留下了最糟糕的印象。大家都知道，原始人的個人分化完全處於初始階段。對原始人來說，這兩種情況都是真實的，因為他們的心理在本質上具有集體性，因此絕大部分是無意識的，而且他們或多或少和集體心理處於一致，所以也具備集體的善與惡，並沒有歸屬於個人的責任，也沒有內在的衝突。當個人的心理發展開始萌芽，使個人的理性認識到對立觀念的不兼容性時，這時內在衝突才會出現。這樣的認識會導致為了潛抑負麵的一方而出現鬥爭。人們追求善，所以必須排斥惡，而原先如樂園般美好的集體心理便就此消失。
潛抑集體心理，對人格發展來說，絕對是必要的。原始人的人格發展——或更確切地說——原始人的個人發展，其實是一個關於巫術威信的問題。巫師或酋長這些人物，都是為人們指點迷津的引導者，他們會透過飾品穿戴及生活方式的特殊性來凸顯自己，借此表達本身所扮演的角色。這些個體會透過外在標誌的特殊性展現自己與他人的區別，而且掌握特殊儀式的秘密，還讓他們顯得更加不同凡響。原始人便用這類或類似的方法為自己打造一層可稱為“人格麵具”（Persona；拉丁文原意為“麵具”）的外殼。我們都知道，原始人擁有真正的麵具，例如他們在圖騰慶典裏為了提升或改變人格而穿戴的那些麵具。突出的個體似乎借此擺脫了集體心理的場域。當他們成功認同自己的人格麵具時，便真正脫離了集體心理的場域，而這種脫離便意味著巫術的威信。人們當然可以信口表示，驅動這種發展的動機是權力意向，但這種說法完全忽略了聲望的建立往往是一種集體妥協的產物。換句話說，這種集體妥協的產物是這樣出現的：有人想要爭取聲望，而公眾也在尋找一位可以賦予聲望的人。在這種情況下，如果有人基於個人的權力意向而取得聲望，那麽，這樣的聲望通常也具有絕對的集體性。當社群（Sozietät）在整體上需要一位可以發揮魔力的人物時，就會利用個人對權力意誌的需求，以及許多人對服從意誌（Unterwerfungswillen）的需求，而促成個人聲望的形成。就像人類在初始階段的政治史所顯示的，人們的服從意誌對族群的集體生活來說，是最重要的現象。
個人聲望的重要性不宜被高估，因為個人人格退化地消融於集體心理的可能性，對出眾的個人及其追隨者而言，都意味著某種危險性。尤其當個人獲得聲望的目標已經達成——也就是普遍受到肯定——時，其人格最有可能消融於集體心理。這麽一來，個人便成為集體的真實，而這往往也是個人聲望終結的開始。擁有聲望對突出的個人及其氏族來說，都是正向的能力展現。有人透過本身的作為而鶴立雞群，至於眾人則透過放棄權力、一心追隨這位人物來凸顯自己。當個人為了抵抗敵對勢力，而必須有所作為時，所展現出來的能力就是正麵的；不過，當個人不再遭遇阻礙，且已獲得普遍的肯定時，其聲望不僅失去正麵價值，往往還變成無用之物。接下來，就會出現一場分裂運動（schismatische Bewegung），而個人爭取聲望的過程就會重新展開。
由於人格對集體生活來說相當重要，因此，可能幹擾人格發展的一切會被視為一種危險。不過，其中最大的危險卻是集體心理的侵入，造成個人聲望的提早瓦解。原始人祛除這種危險最廣為人知的方法之一，便是絕對的保密。由於展現集體的思維、情感和能力，比起展現個人的功能與能力更為輕鬆容易，因此，以集體功能取代人格分化，對人們來說，始終是一種強烈的**。把人格平庸化，並使已分化，且因此受到巫術聲望保護的人格最終消解於集體心理（比如《新約聖經》曾記載，耶穌門徒彼得曾連續三次否認自己和耶穌的關係）就可以讓個人“失去靈魂”，因為，個人重要的能力表現已被忽略，或已再度被抹殺。這麽一來，人們對於違反社會禁忌的人，會施以嚴厲的處罰，而這些處罰也完全呼應相關情況的重要性。如果人們純粹從因果的角度，將違反禁忌的處罰視為**禁忌的曆史殘留和轉移，[26]就無法了解，為什麽這些處罰性措施應該是正麵的。不過，隻要我們改從目的論的觀點來掌握這個問題，許多從前難以明白的地方便會豁然開朗。
就人格發展而言，嚴格區別自己和集體心理的不同，是絕對必要的，因為，缺乏這種區別必然會使個體立即消解在集體裏。人們在分析患者的無意識時，會麵臨一種危險，也就是把集體心理和個體心理混淆在一起，而得到令人不快的後果，就像我們在前麵曾談到的。這些後果不是在破壞患者的生活感受，就是在危害患者身邊的人，如果患者可以影響他身邊的人的話。當患者認同集體心理時，必然會嚐試將本身無意識的要求強加在他人身上，這是因為，與集體心理的認同會讓他們覺得這麽做具有普遍效力（即“類神性”），而根本無視於身邊的人不同的個人心理（這種對於普遍效力的感覺自然是源自於集體心理的普遍性）。毫無疑問，集體態度是以他人也擁有相同的集體心理為前提。然而，集體態度卻也意味著對個體的差異，以及對集體心理的普遍性差異——例如種族差異——的忽視。[27]當然，忽視個體的差異性，就等於是對個體的扼殺，分化的要素也因而在集體裏被消除殆盡，因為個體正是分化的要素。
一切最崇高的德行以及最卑劣的惡行，都是個體的作為。群體的規模愈大，保守的成見便會愈以不利於個體的方式，愈加支持大型群體所特有的集體要素的積累，因此，個人所承受的道德和精神方麵的否定，就愈發強烈，推動社群的道德和精神進步的唯一源頭，也就會因此阻塞。這麽一來，當然隻有社群以及個體一切的集體性才會有所發展，至於個體一切的個體性則逐漸消失，換言之，個體性必然會受到潛抑而落入無意識裏，並依照心理的法則，轉變為原則上具有拙劣性、破壞性和混亂性的東西。這些東西雖可能因先天具有預言天賦的個體表現出相當卑劣的行為（比如謀殺國王這類罪行）而受到社群的矚目，但大多時候，它們都相當隱秘，隻有在社群出現無可避免的道德淪喪時，才間接顯露出來。社群道德的高低，整體上和社群的大小成反比，這的確是顯而易見的事實。因為當愈多個體聚集在一起，則愈多個體因素遭到扼殺，如此一來，完全以個體道德感以及形成道德感所不可或缺的個體自由為基礎的道德，便愈加敗壞。所以，當個體置身於群體時，從某種意義來說，會比落單時出現更糟糕的作為，隻不過個體本身不會意識到這一點。由於置身於群體的個體依附在群體之下，因此不必再為自己的作為負起責任。全部由優秀人士所組成的大型團體在道德和智慧上的表現，其實與愚蠢而殘暴的大型動物無異。當群體透過其個別的代表而自動強調集體性時，便會獎勵所有的平庸性，以及所有準備以貧乏且不負責任的方式度過艱困生活的作為。個體性在這種情況下，會不可避免地受到排擠。壓抑個體性的過程開始於小學時期，並延續到大學，而且這種壓抑普遍存在於國家勢力所掌控的一切範圍。群體的規模愈小，其成員的個體性便愈有保障，所獲得的相對自由，以及意識裏因為自由而出現責任感的可能性也愈高。如果沒有自由，品德就不存在。
當我們認識到大型組織的另一麵——也就是發現其成員格外強調和積累一切原始性，並為了這個大怪物而不得不消滅本身的個體性時——我們原本對大型組織的讚歎就會隨之消失。當然，任何大型組織就跟大怪物沒什麽兩樣！或多或少符合集體道德典範的現代人，盡管本身不至於因為接受無意識分析而出現心理失調，卻也不會把那些很容易被無意識分析證明的東西表達出來。隻要他們——像通常的情況那樣——“以完全融入的方式適應”（eingepaät;Einpassung）周遭環境，[28]隻要他們身邊大多數的人相信所屬社群的高度道德性，那麽，即使這個社群相當墮落，社群本身的運作仍不會因此受到幹擾。我在前麵針對社群如何影響個體的論述，也同樣適用於集體無意識對個體心理的影響。人們可以從我提出的那些實例裏發現，社群對個體的影響是看得見的，但集體無意識對個體心理的影響卻無從得見！所以，人們才會覺得發生於內在的種種影響實在令人費解，因此，不是把內在受影響的那些人當作瘋子，就是當作不正常的怪人！如果在這些怪人當中，偶然出現一位真正的天才，那也要等到一兩個世代後才會被人們發現。人們會覺得，人完全融入自己的身份地位是理所當然的事，因此完全無法理解，竟然有些人會追求不同於大眾所渴望的東西，而且往往還渾然忘我地耽溺於其中。人們希望這兩種人都能擁有幽默感，擁有叔本華所謂人類真正的“神性”特征，畢竟隻有這種特征才能使人們把自己的靈魂維持在自由狀態。
人們透過無意識分析所認識的那些能起作用的集體驅力，以及人類思考和情感的基本形式，對其意識人格來說，就是一種收獲，盡管意識人格也會因這樣的認識而出現顯著的失調。有鑒於此，持續留意患者的人格整合，是臨床治療最重要的事。當人們把集體心理理解為個體的個人配件時，等於是讓個體的人格承受幾乎無法招架的**或負擔。因此，清楚區分個人心理和集體心理的內容，是迫切而必要的。然而，這種區分卻不太容易，畢竟個人心理乃從集體心理發展而來，正因為如此，這兩者其實具有極其密切的關聯性，所以，人們實在難以厘清，哪些內容屬於集體心理，而哪些內容屬於個人心理。無疑地，那些經常出現在幻想和夢境裏的古老而原始的象征體係——舉例來說——都是集體的因素。人類所有的基本驅力、思考和情感的所有基本形式，以及一切人類普遍存在的共通之處都具有集體性，而所有普遍存在的人們所普遍了解、談論和作為的種種也是。人們如果更詳盡地探究，便會訝異地看到，我們所謂的個人心理其實含有高度集體性！由於集體心理在個人心理當中占有非常高的比例，因此，個人心理已完全隱匿在集體心理的背後。但由於個體化[29]是絕不可缺少的心理需求，所以，我們從對集體心理優勢的觀察便可知道，必須給予如嫩株般的“個體性”相當特別的關注，如此一來，個體性才不會完全被集體心理所扼殺。
人類擁有一種對集體意向最有利卻對個體化最有害的能力，即模仿（Nachahmung）。模仿對人類的社會心理是不可或缺的，因為，沒有模仿，大型組織、國家和社會秩序根本不可能存在。社會秩序不是由法律，而是由人們的模仿所建立起來的。“模仿”這個概念還包括暗示（Suggestion）、人們的可暗示性（Suggestibilität），以及所受到的精神感染。然而，我們卻每天看到，人們為了讓自己顯得與眾不同，而利用甚至大多時候都在濫用模仿機製：這無非就是模仿某些出色的人物，或某種罕見的特質和作為，並透過這種方式讓自己在表麵上和身邊的人有所區別。我們幾乎可以這麽說：為了製裁這種與眾不同性，人們那種與周遭之人在精神上既有的類似性，就會在無意識裏增強為一種強製性聯係。人們為了達到與眾不同而進行被本身的模仿所扭曲的嚐試時，通常會使自己陷入某種姿態，使自己倒退並停留在與先前相同的階段，而且比先前更缺乏創造力！我們若要探究什麽是人類的個體性，就需要對此進行全麵而徹底的思考，而後我們才會恍然大悟：原來揭露人類的個體性是何等困難的一件事啊。