（巳）初，又二：（午）初，明福德因緣；次，明緣會則生。
（午）初，明福德因緣。
“須菩提！於意雲何？若有人滿三千大千世界七寶，以用布施。是人以是因緣，得福多不？”“如是，世尊！此人以是因緣，得福甚多。”
世界寶施，前曾說過，就已說者發明緣生之義，有微旨焉。蓋示上來所說一切法相，皆應以緣生義通之。《中論》雲：“因緣生法，即空即假。”當知不但所生法，即空即假也，因緣亦複即空即假。因緣即空即假，故雖不著相，而應行布施。前所以言“應無所住行於布施”也。因緣即假即空，故雖行布施，而應不著相。前所以言“應布施不住於相”也。所生法即空即假，故雖當體是空，而緣會則生。前所以屢言“是名”也。所生法即假即空，故雖緣會則生，而當體是空。前所以屢言“即非”也。
此科是總明緣生之義。何謂總明？從布施因緣說到福德，福德即布施因緣所生法也。故布施，因也；福德，果也。因果並說，故曰總明。則下報身但約果言者，便可例知果必有因。法施一科似但說因，亦可例知因果無盡。蓋必能施、所施及聞法施者，各有因緣，且一齊聚會，乃有此法施之事發生。是此一法施，乃無數因緣聚會所生者也。而將來各各所得之果，則又由此一法施之因緣所生，豈非因果無盡乎！
布施等為佛門大事，尚不離緣生，不離因果，則其餘一切法可知矣。故約此數事言之，以示例焉。所謂總明者，複有一義。本科但泛言福德，而下科則言報身。證得報身，可謂福德多矣。本科泛言布施，下科複專約法施為說，皆無異為本科指實者。故亦可判本科為總明，判下報身法施兩科為別明。
前半部中，長老答辭，多言“不也”，即不答不也，亦從無答“如是”者。後半部惟開佛知見中，答“如是”最多（此外隻有答“以三十二相觀如來”一處，言“如是”）。此經字字皆含深義，可知凡答“如是”，決非泛言，實承前已說者，表示諸法一如，一切皆是之義耳。前言一如皆是，是明融相會性。此諸法緣生所明之義，亦意在融相會性也。長老深解義趣，故先答“如是”，繼之曰“此人以是因緣得福甚多”，正指示行人，應領會諸法緣生道理，以通達乎一切法皆是一如耳。蓋緣生道理，即空即假是也。觀照即空即假，以契入如實空如實不空，則融諸法之相，而會一如之性矣。
前雲“不住相布施，福德不可思量”，今雲“得福甚多”。“甚多”者，不可思量也。經旨趨重下科。此科所說，不過為下科作引案耳。故不住相一層，此中未言，而下科言之。
（午）次，明緣會則生。
“須菩提！若福德有實，如來不說得福德多。以福德無故，如來說得福德多。
此科是佛正意。說上科，正為引起此科來。此科辭旨深細，須分數層明之。
上科已明福德是緣生法矣。既由緣會方生，豈得有實？有實，便非緣生矣。若非緣生。福德便無得之之路，以一切法，從無無端而得者也。故曰：“若福德有實，如來不說得福德多。”
“以”者，因也。“無”者，無實也，正對上文“有實”言。謂因為福德是緣生法，即空即假而無實之故，一切眾生但能布施六度，深植因緣，則因緣聚會，福德便生矣。聚會者，成熟之意也。故曰“以福德無故，如來說得福德多”也。
經中兩“說”字，著眼。意顯表麵說福德，骨裏是說布施也。何以故？若執福德有實，是不知其為緣生法矣。不知為緣生，便不知在因上注重。若不修布施之因，那來福德之果乎？故“如來不說得福德多”也。殊不知正因福德當體即空而無實，乃是即空即假之因緣生法。故欲得果者，但修其因，若勤行布施，則福德自至矣。故“如來說得福德多”也。
如上所說，經中大旨已明。然猶未說徹也。何以故？隻說了得不得的關係，多不多的關係，尚未說著故。當知佛說緣生，重在令人徹了一切法即空即假，以通達乎無我，而融相會性耳。此層道理，須先說清源委，便易明了。
法法莫非因緣所生，故福德是緣生，布施亦是緣生。然則福德之因緣為布施，布施之因緣為何耶？當知布施之因緣，發心是也。發心小則布施小，福德亦小；發心大則布施大，福德亦大。然則發心雲何為大耶？不住相是已。心有所住，則有所束；無住，則無拘束，無範圍，故大也。故欲布施不住相，必先於福德不住相。若注意於福德，是以福德為實有也（“有實”，即實有之意），便住相矣。既於福德住相而行布施，是為福德行布施也，則布施亦住於相矣。蓋世尊之說此科，是將前來所說“不住相布施”之言，更加徹底發揮，無異對住相布施者，揭穿其病根所在。蓋布施之所以住相，無非為貪求福德耳。
文中“如來說”三字甚要，謂依如義而說也。蓋謂若於緣生之理，未能徹了，但知以布施因緣，能得福德，遂貪求福德以行布施，則大誤矣。殊不知佛說緣生，是令體會緣生之法，即空即假，而於諸法不執，銷歸一如之性耳。若以福德為實有，勢必貪求福德以行布施，而住於相矣。既住於相，是向外馳求而違性矣。則以布施因緣故，不無福德；而以住相因緣故，其所得者，無非三界內俗福，縱生頂天，終是苦因。故依如義不說得福德多也。
若其徹底明了緣生道理，觀一切法，即空即假，即假即空。並無福德之念。（文中明明一反一正，相對而說。反麵既以有實為言，正麵亦應有無實一義，故以無實釋無字。然經文究竟隻單言無，故應補出無念一義。無念義更徹底，宜於此處說之。）但為利益眾生，修離相之三檀，則是福慧雙修，悲智具足，必得不可思議不可稱量無邊功德，所謂無上菩提之果矣。依如義說，其得福德多矣哉。
觀此經旨，足見因果道理，必應徹底明了。若但知粗淺因果之說，而不徹明其理，因小果亦小矣。當知佛說之因果，絕不可與外道典籍世間俗書中所說因果等視齊觀。佛經所說因果道理，是徹底圓滿的，是極其精微的，皆是用即空即假即中三諦之理來說明的，或用八不等二諦之理來說明的。必須二諦三諦道理明了，佛說之因果，乃能徹底明了。然後始知佛所說的因果道理，廣大圓妙，世出世法，所莫能外。然後始知因果可畏。少起一念，便落因果矣，何必待之行事哉。然後始知佛法為人人所必需。不但學佛者應明了佛理，即欲成一人格，亦不能不明佛理；欲真明了世間法，亦不能不先明佛理。然後始知離相離念，關係重大。決不致漠視，決不敢畏難。乃能發大心、修勝行、證妙果也。
現今有心人，多知昌明因果之說，搜羅事實，印送書籍，以期救陷溺之人心，挽危險之世運。此是最好之事，且為極要之事。但往往有人不願寓目，以為太淺，則何不向大乘佛法中求之？如二諦三諦等道理，皆佛說因果之真詮也，乃因果之第一義也。明得少分，有少分益；明得多分，有多分益。總之，佛說之因果，能令人成世間善人、賢人、聖人乃至成菩薩、成佛，其廣大圓妙為何如哉！
（巳）次，明報身。分二：（午）初，明色身非性；次，明相好非性。
（午）初，明色身非性。
“須菩提！於意雲何？佛可以具足色身見不？”“不也，世尊！如來不應以色身見。何以故？如來說具足色身，即非具足色身，是名具足色身。”
流通本作“不應以具足色身見”，此句中唐人寫經無“具足字”，可省也。
“具足色身”，及下科“具足諸相”，古人有種種說。或合色身諸相渾而言之曰丈六金身，則說為應身矣。或分指色身為八十種好，諸相為三十二相，此亦是作應身會者。或謂色身是報身，諸相是應化身。惟清初達天法師則曰色身諸相，應約報身說。此說最精，應從之。蓋經中既於色身諸相，皆曰“具足”。“具足”者，圓滿之義。其指功行圓滿萬德莊嚴之報身言，確鑿無疑。因丈六金身三十二相等之應化身，與功行具足莊嚴具足之義不合也。
身相分說，含有要義。蓋色身名為具足者，正因其諸相具足耳。故色身為所莊嚴，諸相為能莊嚴。分而說之，意在顯其有能有所，正是緣生法耳。若本具之性，惟一空寂，既非色相，那有能莊嚴所莊嚴之別？
“不也”，活句，謂亦可亦不可也。蓋法身報身，不一不異。若會歸不異之性，則可見；若執著不一之相。則不可見也。故接言“如來不應以色身見”。上言“不也”，下言“不應”，正相呼應。意顯無所謂可不可，但不應耳。曰“如來”，曰“以”，皆含精義。說一“以”字，執相之意顯然。“如來”者諸法如義，乃不異之性。色身為不一之相，豈應執不一之相，見不異之性？言下含有若其泯相，則可見性矣。
“何以故”下，明不應之義也。“如來說”者，約性而說也。約性而說具足色身，則色身乃多劫修因所現之果報耳，是緣生法也。緣生非性，即假即空，故曰“即非具足色身”。然而既是本性隨緣，所現修因克果之相，雖當體是空，而即空即假，名相儼然，故曰“是名具足色身”。下科“具足諸相”之“即非”、“是名”，亦如此釋之。總以明報身是緣生法，即假即空，即空即假。若不明即假即空之義，勢必執相而昧性，則性相隔別而不一矣，何能見性？若不明即空即假之義，又必執性而廢相，性相亦隔別而不一矣，則所見者，實非無相無不相之全性，亦何能謂之見性乎哉？故必深解緣生道理，體會具足色身等，乃是即假即空，即空即假，而兩邊不著，然後性相圓融而不異，則見相便見性矣。其所見者，乃是無相無不相，亦即如實空，如實不空之全性矣。
如來之勝報身，尚是緣生，可知一切法，莫非緣生。故一切法皆不可執。執則必墮一邊矣。執者，所謂取著也。心有所取，由其動念故也。故欲一無取著，惟有離念而已。當知佛說諸法緣生之宗旨，在令人體會即假即空，即空即假道理，知一切法本無可執，亦不必執，以離念耳。所以令離念者，修離念之因，必獲無念之果，仍不外乎緣生法也。無念者，所謂佛智也，真如也。由此足見世法出世法，莫非緣生，即莫非因果。無智慧者，以惡因招惡果，以善因招善果，以小因招小果，以有漏因招有漏果。若開佛知見，則能以殊勝因招殊勝果。何謂殊勝？無念是已。總之，法法皆是緣生，故法法皆是即空即假。故於世出世法，皆應二邊不著。而欲不著之徹底，惟有離念。又複世出世法，皆是緣生。故世出世間，不外因果。故離念為因，便證無念真如之果也。
凡以前以後說即非是名處，皆是為明此義者，皆當以上來所說者通之。以前尚未明說諸法緣生之義，故不能如此暢發，而今則應如是通達之也。當知此經體例，是從散說到整，先演繹而後歸納。故以前所說，得以後所說者證之，其義愈明。此所以令菩薩通達，謂當以後義通達前義也。講說全部經文，必須依順淺深次第，隨文而說。故講前半部時，隻可含攝後半部之大義，斷不能將後說之義，在前說中痛說。何以故？前文有前文命意。若隻顧說大義，而不顧其線索，便將經義本來井井有條者，說得雜亂無章，反令聞者莫名其妙。然說至後義時，若不將前說者貫串歸納，便成散沙。不但前說者毫無歸著，即後說者亦不見精彩，聞者亦複莫名其妙也。
注家若犯此病，則讀之惝恍迷離，不得頭緒。頭緒未清，欲求深解，難矣。總之，此經之難講，前後不異，而前後所以難講處，則又不一。前之難講，難在要義多在後文，講時往往犯手，隻能帷燈取影，不能暢所欲言。後之難講，難在理深境細，言語不易形容，且處處應顧到離名絕相一層，雖可暢所欲言，卻不可說煞一字，塞人悟門也。會中頗有發大心欲弘揚此經之善知識，此理不可不知也。
（午）次，明相好非性。
“須菩提！於意雲何？如來可以具足諸相見不？”“不也，世尊！如來不應以具足諸相見。何以故？如來說諸相具足，即非具足，是名諸相具足。”
好者，相之別名。謂隨其形相，更細別其相之種種好也。故曰隨形好。今曰“具足諸相”，便攝有好在。若其無好，不能稱諸相具足也。尋常所說三十二相，八十種好，是應身相好。若報身相好，如《華嚴經相海品》中所說。如來頂上，有三十二寶莊嚴相；眉間、眼、鼻、齒、唇、頸，各有一莊嚴相；舌有四相；口有五相；右肩二相；左肩三相；胸前一相，即吉祥卍字相也；胸左右共有十相；左右手共十三相；陰藏一相；兩臀、兩髀、兩脛共六相；汗毛一相；兩足共十三相。以上共九十七種妙相，名曰大人相。欲知其名稱相狀，可檢經文。然此尚是略說。若具足說，則有十華藏世界海微塵數大人相。蓋報身相好，無量無邊也。今雲“具足”，指此而言。《華嚴》雲：“一一身分，眾寶妙相以為莊嚴。”由此經意，可知具足色身之名，正因具足諸相而稱者也。故前雲諸相為能莊嚴，色身為所莊嚴。餘義同前。凡上科所說即非是名等義，皆與此通，勿庸贅言。諸相具足，即是具足諸相。佛之色身相好，所以稱為殊勝第一者，即在“具足”二字，故顛倒言之以見意。
自開經至此，舉身相問答，共已三次，而每次所明之義不同。今分三層，匯而說之，以便通達，一層深一層也。
（一）初次問“可以身相見如來不”，但言“身相”二字，是一切身相皆說在內，不專指佛之身相。“如來”亦通指自性，非專指佛。第二次問“可以三十二相見如來不”，是專約佛說，然是說應身也。此次問辭曰具足色身、具足諸相，是約佛之報身說矣。
（二）初次問答，正承“不應住相”之後。故但曰“身相即非身相”，而不說“是名”以顯相皆虛妄，故不應住之義。第二次問答，因正明不壞假名，故“即非”、“是名”並說，以顯約性則非，約相則是，兩邊不住之義。此次正明諸法緣生，故亦“即非”、“是名”雙舉，以顯緣生之法，空有同時之義也。
（三）前兩次問辭曰：“可以身相見如來不？”“可以三十二相見如來不？”“如來”者，性德之稱，見如來猶言見性。當知相不應住者，為見性也。性真實，相虛妄。逐妄便違真。故欲見性者，不應住相。然初次約身相以明不應住者，因身相與性最為密切。身相尚是虛妄，諸相可知矣。身相尚不應住，諸相之不應住可知矣。然所謂不住者，謂應於相上即見其非相，便是不住，便能見性，非謂壞相而後見也。身相如此，諸相皆然。此初次問答所明之義也。
第二次不壞假名，是說在離名字相離言說相之後，故約三十二相之名言，以明離相之真實義。意謂真如之性，離念境界，不可以名名，不可以言言，不可以相相。故應離名言相以自證。然所謂“離名言相”者，謂應知性非名言之所及，非謂無名、無言、無相也。但於名言之假相，心不取著，便是離矣，便見性矣。如來之應化身，不明明有三十二相之名言乎？而此相實如來之所顯現。故於相不著，即見如來。知得應化身三十二相之名言，應如何離，則知一切法相之名言，應如何離矣。此第二次問答所明之義也。
此次初問“佛可以具足色身見不？”次問“如來可以具足諸相見不？”或曰“佛”，或曰“如來”，皆具精義。且初問隻應言佛，次問隻應言如來，不可移易。何以故？當知佛為果德之稱，具足色身，則為果報之身。故說具足色身，應說佛名，以顯此身，正是證果成佛者報得之身也。如來為性德之稱，具足諸相，為性德圓明顯現之相。故說具足諸相，應說如來名，以顯此相，正是證真如性者顯成之相也。故前之佛與具足色身同說者，所以明因果非虛；次之如來與具足諸相同說者，所以明性相一如。
我前屢言羅什大師之譯此經，一字不濫下，字字皆含精義，字字不可忽略。觀此數科，益足證明。然則此身既是佛果之報身，為何不應以此身見乎？當知佛可以色身見，佛性何可以色身見耶？見佛當見佛性，豈但見佛身而已耶。故不曰佛不應以色身見，而曰如來不應以色身見者，為此。佛可以色身見不之問，正是探驗見地如何。蓋問能知見法身佛乎？抑僅知見色身佛乎？
具足諸相，既為性德圓現，為何不應以諸相見乎？當知性相雖一如，然言相則非性，所謂圓融中有行布，不可儱侗顢頇也。故若泯相而觀性，則既無相之觀念，何嚐不可見性？若執相以見性，則但有相之觀念，性又何可得見？故不曰如來不可以具足諸相見，而曰如來不應以具足諸相見者，為此。而如來可以具足諸相見不之問，亦是探驗見地如何。蓋性相雖不一而實不異，雖不異而實不一。能於性相，深知義趣，而大開圓見，不執一，不執異乎？
又複此次兩問之辭，與前兩次問辭大不同，故明義遂大不同。蓋前兩次問辭，是問可以身相或三十二相見如來不，皆是約見者邊說，即是約因位說。此中兩番問辭，是問佛如來可以具足色身諸相見不，是約佛如來邊說，即是約果位說也。故當約果位以明義。雲何明耶？當知佛之證果，亦由緣起，何況色身。如來性光，照而常寂，那有諸相，故皆曰“即非”也。即複當知，既因圓而果滿，遂有具足色身。雖照寂而寂照，不無具足諸相，故皆曰“是名”焉。即非者，顯其是即假之空也。是名者，顯其是即空之假也。豈止二邊不著，而且二邊俱融矣。此之謂圓中。通達無我法之菩薩，應如是知也。
不但此也。當知諸相圓滿，為性德圓明之顯現，豈可執謂離諸相外，別有法身乎？故曰“是名”。然亦豈可執緣生之諸相，便是法身？故曰“即非”。然則尚不應執如來現起之諸相，以見如來。則執一切緣起之法相者，其不能見如來也，明矣。其皆不應執也，亦可知矣。當知具足色身，乃究竟覺果之勝報，豈可執謂離色身外，別有佛性耶？故曰“是名”。然亦豈可執緣起之色身，即為佛性？故曰“即非”。然則尚不應執莊嚴報身，見清淨法身。則執緣起之五蘊苦報身者，其不能見自性法身也，又明矣。其更不應執也，愈可知矣。
總之，言是名，令其不可執異也；言即非，令其不可執一也。不執一異，是為圓見。見圓則知亦正。知正則見亦圓。若知一切法莫非緣生，則見一切法不一不異矣。見其不異而不妨不一，故本一如也，而緣生諸法；見其不一而不礙不異，故雖諸法也，而皆是一如。當如是通達也。
上言福德，凡屬善果，無論大小，皆福德也。此言勝報身，乃福德中最大最勝者。然無論大小勝劣，皆是約果明義。約果明義者，明其莫非緣生也。佛說緣生之要義，茲更概括為三種言之，層層深進。（一）令知世出世法，一切皆空，惟因果不空。何以故？皆緣生法故。所以因果可畏。所以要修勝因，克勝果（克者，克期取證之意）。（二）既一切皆空，而因果不空，故一切法即空即假。以即假故，所以因必有果，因勝果必勝。以即空故，所以因果雖勝，亦行所無事。此之謂深明因果。（三）佛說一切法緣生者，意在明其本不生也。若二六時中，世法亦隨緣做，出世法正隨緣起，卻一眼覷向一切法本不生處看之，亦不自以為能看。但於世出世法，正隨緣時，正如是看。正看時，正如是隨緣，可許他是一個伶俐漢。內而三際心，歸之不可得。外而一切法，歸之本不生。我法有藏身處麽？真乃一了百了，天下太平。本師教我們這些抄直路的法門。我們要一擔擔起，力奔前程。不見道，是日已過，命亦隨減，如少水魚，斯有何樂。若仍舊拖泥帶水，一步三搖，雖日日看經聞法，曉得些理路，有何益處？要防他所知障生，比煩惱障更壞也。開快步，走。
（辰）次，約法施明體空。分三：（巳）初，明無法可說；次，明聞者性空；三，明無法可得。
於福德勝報之後，接說法施一大科，正以顯示一切法皆是緣生也。蓋必有布施六度之因緣，乃能發生福德勝報之事相。故福德勝報，是約果說，即是約所生之法說。此法施一科，則是約因說也。約因說者，欲以顯示緣生無窮，因果無盡之義也。何以言之？當知一言布施，便有三方麵：一布施者，二受布施者，三所施之物也。故此法施一大科，即開為三科。初明無法可說一科，約布施者說也。次明聞者性空一科，約受布施者說也。三明無法可得一科，約所施之物說也。佛所說法，皆是說其所證。故無法可得，是約所施之法說也。而就布施者言，雲何知行此施，又雲何能行此施，其因緣至不一矣。又就受施者言，何以成眾生，又何以能聞法，其因緣亦複甚多。再就所施言，此物雲何生，複雲何得，因緣複有種種。約此三方麵之因緣，已千差萬別，說之無盡。何況三方麵，倘不聚會於一時一處，仍無此一法施之事發生也。雲何而得聚會耶？又非緣不可矣。由此可知，一切事莫非因緣所生者。
不但此也。既有此一法施之緣，又將發生種種之果。果複成因，因又成果。果因因果，自此以往，千差萬別，永永無盡。可見世出世間種種事相，所謂諸法者，更無他物，隻是不斷之因果果因，於眾生心目間顯現變幻而已。眾生不知深觀其趣，遂為此相所迷，指而名之曰：此某法，此某法。殊不知指之為因，卻是前因之果。名之曰果，實乃後果之因。所謂因法果法，其本身無一固定者也。既不固定，便非實在，豈止刹那之間，皆成陳跡而已。然則苦苦分別，牢牢執著，某法定某法，豈非癡乎？不但認事相為實有者，癡也，若認事相為實無，亦何嚐非癡？何以故？一切法不過因因果果，次第演變，眩人心目。初不能刹那停住也。乃執為有實，自生纏縛，不得自在，其為癡絕，固不待言。然而法雖非實，卻是自無始來，遇緣即起，因果果因，刹那相續，曾不斷絕。乃一味執空，不知隨順緣生之理，托殊勝因緣，獲殊勝果證。遂致既不能證本非緣生之性，超然於一切緣生法之外，以自解纏縛之苦，得自在之樂；更不能利用緣生事理，隨機感緣，示種種法，以拔眾生之苦，予眾生以樂。其不能超出者，勢必墮落。何以故？惡取空故。（因不執實有，並因果亦不相信者，謂之惡取空。明其勢必造惡也。）縱不惡取空，但偏於空者，雖能超出緣生，而不能利用緣生，則沉空滯寂，成自了漢。（此類但修小因證小果，不知托殊勝因緣，獲殊勝果證。故雖能超出，自證本具之性，而不能利用隨緣以度眾生。如二乘是也。）故世尊嗬之曰：焦芽敗種，墮無為坑。此兩種執空之病，雖苦樂不同，升沉迥別，然無智慧則一。
佛說此科，意在使人洞知緣生事理，以免執有執空之病。而令發菩提心修菩薩行者，當通達即空即假即假即空之緣生法，而廣為布施，俾自他隨順此理，空有不執，既超以象外，複得其環中，便成悲智具足之菩薩矣。何以故？不執有，則人我空。不執空，則法我空。我、法雙空，便是洞徹三空之般若正智，便證空有同時之般若理體，成佛且不難，豈第成菩薩而已乎！故曰：若菩薩通達無我法者，如來說名真是菩薩。
如上所說，可知布施者、受施者、布施物之三方麵，既皆因緣生法，則皆當體是空。故名為三輪體空。喻三方麵為輪者，因輪之為物，回轉不停。又他物為輪所輾，便破壞無存。以喻因果果因，更迭演變，曾無休息。且以喻財施破慳貪，無畏施破苦惱，法施則能開正智、破三障也。上來所說，皆本科要旨。先為說明，入文較易領會。
（巳）初，明無法可說。分二：（午）初，對機則說；次，本無可說。
（午）初，又二：（未）初，示說法無念；次，釋有念即執。
（未）初，示說法無念。
“須菩提！汝勿謂如來作是念，我當有所說法，莫作是念。
此下數科，理趣幽深。言其深而且隱，不易見得。且正麵是明如來說法之義，而骨裏卻是教菩薩應如何離念，所謂言在此而意在彼也。茲先將正麵之義，分層說明，再說其言中之旨。
上一“念”字，約如來邊說，觀文可知。“莫作是念”之“念”，則是約長老邊說，謂汝不應作是念也。此“念”字，躡上文“謂”字來。謂者，言說也。作是言，由於作是念，故以“莫作是念”誡之。作是言念，其過何在？在作念、我當四字也。而作是言念，便是謗佛。故誡以莫作如是言念。此何理耶？下文“何以故”下，正明其故。當於下文詳之。
（未）次，釋有念即執。
“何以故？若人言如來有所說法，即為謗佛。不能解我所說故。
“何以故”者，問何故不應作是言念。“有所說法”者，謂心中存有所說之法，即作念我當之意。一說此言，其罪甚大，必墮無間。何以故？即為謗佛故。此所以不應作是念，作是言也。何以即為謗佛耶？經文似未明言，其實已暗示在“如來”二字之中矣。圓證本性，方稱“如來”。空寂性中，那得有念？那複有我？凡作念我當如何如何，惟妄想未寂，我執未空之凡夫則然。乃謂如來如是，是視如來同凡夫矣，非謗而何？當知說法是報化佛，並非法身如來。然必證得法身，方成報化身。故報化身與法身，雖不一而不異。故法身無念無說，報化身雖有說而實無念。經文特舉“如來”為言者，意在顯此，以示切不可疑佛有說法之念。一有此疑，無異疑佛性不空寂，未證法身矣。亦即無異謂並未成佛矣。故曰“即為謗佛”也。
又複佛之說法，無非對機。機者，機緣。對機之言，正明說法亦是緣生。緣生體空，故法本無法。如來已證體空，故說即無說。豈得謂有所說法耶？佛何以能不起念隨緣說法？前所謂修因時悲願熏習之力是也。此理，十卷《金光明經》說之最為詳明，不可不知。茲引而說之。經曰：“佛無是念，我今演說十二分教，利益有情。”“十二分教”，謂三藏。詳開三藏為十二部分也。此言佛說經律論三藏，利益眾生，初不作念我當如是也。經又曰：“然由往昔慈善根力，於彼有情，隨其根性、意樂、勝解，不起分別，任運濟度，示教利喜，盡未來際，無有窮盡。”此言雖不起念我當說法度眾，然能隨彼眾生根性、意之所樂、所解者而說之。且雖如是善應機緣，盡未來際，開示教化，利益一切，皆令歡喜，說法無盡，然亦並無分別機緣之念，乃是不起分別而自然合度，所謂任運是也。何故能如此耶？由於往昔在因地時，悲願具足，深觀緣生，熏習成種（善根也）之力使然耳。然修因時，一麵觀緣生之假有，一麵複應觀本具之真空。（本經開正知中，先說心行叵得，即是令觀真空。次說諸法緣生，乃是令觀假有。）若不證得真空之性，雖悲願具足，深觀緣生，亦不能隨緣現起也。故經又曰：“依法如如，依如如智，能於自他利益之事，而得自在成就。依法如如，依如如智，而說種種佛法，乃至聲聞法。”此言證性而後二智成就。依此二智，一切自他兩利之事，皆得自在成就。不但能自在說種種法而已。不必起念分別自然而成，是為自在。“法如如”者，“法”謂法性，“如”謂真如，次“如”字謂一如也。蓋言與法性真如而一如。此根本智之異名也。“如如智”者，初“如”字一如也，次“如”字謂真如，“智”謂根本智。蓋言與真如根本智一如。即後得智之異名也。
根本智即是性體，後得智乃為性用。得體而後起用，故他經譯為“後得智”。對後得而明根本，故亦名之曰“智”。其實隻是性體。故本經譯為“法如如”而不曰“智”。各有取義，皆無不可。蓋根本智言其照真，後得智言其照俗。照真則惟一空寂之性光，不謂之智可也。然既性光朗照，謂之曰智，亦何不可？照俗則鑒別千差萬別之事相，稱之曰智固宜；然雖曰鑒別，並非起念分別也，故曰如如智耳。經又以喻顯其理曰：“譬如無量無邊水鏡，依於光故，空影得現種種異相，空者即是無相。”水、鏡皆喻性。“水”喻清淨，“鏡”喻圓滿。“無量無邊”，喻性之遍虛空周法界也。“光”喻二智，智乃光明義故。“空”喻性體空寂。“影”喻妄念。“異相”喻差別事相。“無相”喻無念。“空者即是無相”句，正明空影之義，且明雖現種種相，其中仍然無相，故謂之空。總謂水鏡無塵而發光，依於此光，故能於空無塵中現種種相。佛性亦然，無念空寂，則智光圓遍。依此智光，故空寂無念中，而得種種之事自在成就。可見自在成就，正由無念空寂而現智光。
今謂如來作念我當說法，便同凡夫，豈是如來？既不空寂，又豈能說法自在？正所謂以輪回見，測圓覺海，無有是處。當知說法如穀響，謂如空穀傳聲，有感斯應，初無容心也。又如桴鼓之相應，大扣大鳴，小扣小鳴，適如其分，自然而然者也。佛之說法，如是如是。此所以不應作此言念也。然則何故作此言念乎？世尊推原其故曰：無他，不能解我所說故耳。
或曰：前來世尊曾以“如來有所說法不”為問，長老明明答曰“如來無所說”矣，何以此中，規誡長老不應作“如來有所說法”之言念，且曰不解所說。不知所不解者果何說耶？當知長老是當機，對長老言，意在規誡大眾耳。觀初曰“汝勿謂”，繼曰“若人言”，何嚐克指長老乎？所謂不解者，若約本經言，蓋防聞前來無有定法如來可說，及菩薩為利益一切眾生應如是布施諸說，未能圓解，則於如來無所說之言，勢必錯會。其他諸說，亦必不能貫通矣。將謂菩薩尚應利眾行施，何況乎佛？佛之出世，原為說法利生者也。且今正熾然說此金剛般若，則如來無所說之言，蓋謂說了便休，不留一絲痕跡之意。前不雲乎？無有定法如來可說，可知但無定法可說耳，豈一無所說？說了，無所說耳。正說時，豈能無所說？有所說法，雖非無念，然他念皆可離。說法之念若離，何以度眾生耶？不度眾生，又何以稱佛耶？此其所以公然言曰：如來作是念，我當有所說法。而不知其為謗佛也。凡夫見解，往往如此。殊不知正與佛法相反。由此可見，解之關係大矣哉。因不解故，邪知邪見，既懷疑念而自誤矣。又作此言，以破壞他人信心，誤法誤人。所以謗佛，罪至墮無間也。何以知其不解者在此？觀下文所說，正是對其不解處痛下針砭，令其開解者，故知之也。
（午）次，本無可說。
“須菩提！說法者無法可說，是名說法。”
“無法可說”，意顯本無可說也。何以本無可說？以本來無法故。既本無法，那有可說，故曰“無法可說”也。何以故？一切法莫非緣生故。前雲“無有定法如來可說”，正明其本來無法，但由緣會，假現幻相，故無有定。乃不知向緣生上徹底了解，生出種種誤會，謬矣。
法是緣生，說亦緣生，說法者亦是緣生。既曰緣生，非無法也，非無說也，非無說法者也。然而緣生無性，當體是空，故雖儼然有說法者，正當熾然而說，顯然有法之時，即複了不可得。此之謂無所說。言其說即無說也。若以為有所說，是不知其為緣生，而執以為實矣。解得緣生之義，便知法本無法，故說即無說。即說法者亦是即空即假，即假即空，決不致妄作言念，罪同謗佛。凡夫所以妄作言念者，其根本錯誤，無非以為既有說法者，必有所說法；若無所說法，便無說法者。如來應世，原為說法度眾，非明明有說法者乎？故妄曰如來有所說法。是全不解三身之義，誤認法身說法矣。（法身無說，報化身方有說。）即複以為既然說法，必有說法念。若無說法念，何以說法？故妄言曰：如來作念，我當有所說法。是又全不解因無念空寂，方能說法之義也。故文中不但曰“無法可說”，而曰“說法者無法可說”。兩句合言之，正所以破其凡情。何以故？既是說法者無法可說，其不能執為說法者明矣。尚且無法可說，那有說法之念乎？然而明明有說法者，明明有法可說，何耶？殊不知“是名說法”耳。“名”者，假名也。當知因是假名說法，所以雖名說法者，無妨無法可說；雖無法可說，無妨名為說法者。又複當知假名說法者，所以無法可說；正因無法可說，乃有說法及說法者之假名。（因空無念，乃成二智，能說種種佛法。如前所引《金光明經》。）若解得此義，疑念妄言，可不作矣。謗佛之罪，亦可免矣。前雲本經“是名”句，皆當作假名會，不可坐實。觀上來“是名為心”句，當可洞然。而此處“是名說法”句，更足證明。蓋若坐實說之曰“此之謂說法”，則是有所說法矣。一句如是，句句皆然，斷不能坐實說煞也。
以上正麵之義已竟。當知此開佛知見一大科，皆是說以令發覺者通達其理而除我見者。故此中“莫作是念”之言，是規誡菩薩不應起念，勿謂如來作念“我當”雲雲，是明說法尚不應有念，何況其他。且令觀照真如之性，本無有念。即複觀照諸法如義，空有圓融也。曰即為謗佛不解所說者，是明苟或起念，便違佛旨。苟謂佛有所說之法，豈非法性未淨？總之，不一不異之義未明，雖聞佛法，必難領解。勢必執有疑空，執空疑有，誤法誤人，造罪不知。故學佛第一要事，在於見圓知正，所謂開解是也。故複開示說法者無法可說是名說法之義，令其領會通達。若知得佛所說法，法本無法，則知一切法莫不如是。
知得法與言說及說法者，皆是緣生，即空即假，即假即空，有名無實，則知一切世出世法，一切言說，一切學法者，莫不如是。既說法者無法可說，則學法者當然無法可執。既說法無念，則學法者，便當觀照諸法緣生體空，會歸一如。觀力漸漸深，分別執著便漸漸薄，我見便漸漸除，念亦漸漸離矣。所謂通達無我法者，如是如是。菩薩應如是知也。此初明無法可說之旨趣也。
此下說明（巳）次明聞者性空一科加入之意。
此科經文，本為羅什大師譯本所無。乃後人據魏譯加入者。最初加入為唐時窺基師，然眾未景從也。其一唱眾和，遂成定本，則自南唐道顒師石刻始。或曰唐穆宗長慶二年奉敕所加者，非也。柳公權書寫此經，在長慶四年。柳為朝臣，既先兩年敕加，何柳書中無之？宋長水《刊定記》雲：“今見近本有此一段。”此語足為南唐始加之證。宋初距南唐時近，故曰近本也。加入何意？以《無著論》、《彌勒頌》皆有此義故。然謂秦譯漏脫三輪體空之義，似未盡然。蓋前文已有菩薩為利益一切眾生，應如是布施；如來說一切諸相，即是非相；又說一切眾生，則非眾生一段。秦譯或以諸相非相中攝有能施所施之相，合之眾生非眾生，足顯三輪體空矣，故此處略去眾生一段，別顯能所雙亡之義耳。蓋上言“說法者無法可說”，是明能說者空；下言“無法可得”，是明所說者空。修功至極處，必應能所皆空，方能性光獨耀，迥脫根塵。此義即《心經》所說“無智亦無得”也。秦譯蓋有意略去，以顯進修之極功，決非脫漏。秦譯字字不苟，何獨於此義漏之？雖然，有此一科，義更圓滿。秦譯略去，不免千密一疏。故此番校本，一切皆依唐人寫經，獨於此科依道顒石刻者，意在於此。茲當詳說其應加之故。
清初達天師作《新眼疏》，分經文為信解行證四大科者，以經文明明具有此義故也。如生信科中，長者鄭重請問，“頗有眾生生實信不？”佛亦鄭重答曰：“有持戒修福者，能生信心。”而科尾複結之曰：“佛及無上菩提法，皆從此經出。”言“從此經出”者，指示學人當從此經入也。信為入道之門，故於本科之末，結顯此意。
開解一科，廣談果行以明因心。長老自陳深解義趣，正示人當如是深解也。佛複詳為印闡而結之曰：“當知經義果報，皆不可思議。”“當知”者，當解也。所以結深解之義也。
此進修一科，先明發心無法，繼令開佛知見。而佛見，則是不執一異。佛知，則是三際心不可得，一切法本無生。而歸結處複明言曰：“以無我無人無眾生無壽者，修一切善法，則得阿耨多羅三藐三菩提。”且曰：“善法即非善法。”其指示學人應通達內心外境，即有即空，不執一異，無我無法，以為唯一之修功，意更顯明。蓋必修無我無法之因，方證平等法界之果也。
故第四大科中，明言於一切法無我，得成於忍。成忍者，所謂證也。其餘所說，皆是平等法界諸法空相之義，則皆成證之義也。信、解、行、證，經文經義明明白白，現現成成。《新眼疏》獨見及此，為從來注家所未有，其疏名曰“新眼”，誠不誣也。故此次科判依之，但加標約心明無住、約境明無住兩總目，提挈綱領，俾前後兩半部明義不同之處，一目了然。
當知《華嚴經》，是以信、解、行、證，顯示圓融無礙之入道次第。彼經為佛初成道時，加被諸大菩薩，共說如來自證境界。其境界正是諸法一如，一切皆是。（不自說者，顯示法身無說也。）此《金剛般若》，是為不斷佛種而說，故一依《華嚴》信、解、行、證入道次第說之，俾聞者亦依此圓融次第而入道，以示衣缽相傳，燈燈無盡之意。《新眼疏》將此眼目標出，此其所以妙也。夫信、解、行、證，為入道之階，固已；然“信”字尤要。成始成終，唯一信心而已，豈止信為入道之門已哉！《華嚴經》曰：“信為道源功德母，長養一切諸善根。”一切善根賴其長養，故事事法法不能離卻“信”字。即如本經，明明曰“信心清淨則生實相”，足見一個“信”字，貫徹到底。是故佛既開示如何而信、如何而解、如何而修、如何而證，聞者便當一一生信仰心，亦如是信、亦如是解、亦如是修、亦如是證。不然，便如數他家寶，自無半錢分也。
試觀生信科中，既說持戒修福能生信心，以此為實，以答長老之問矣，複曰：“一念生淨信者，得無量福德。”此正鼓舞聞能生信心之說者，便當起信以持戒修福，庶幾能生實信淨信耳。開解文中，於深解義趣後，說信尤多。如曰“信心清淨則生實相”，“信解受持第一希有”，“信心不逆其福勝彼”，“心則狂亂狐疑不信”。如是反覆言之者，皆以顯示深解之要也。亦即所以點醒學人，當於開解科中所明之義，生起信心，亦求開如是之深解也。開解即是明理。理明而後信真修實，乃有證入之可期，否則盲信盲修，枉用功夫矣。所以此科說信最多。第四成證文中，亦有應如是知、如是見、如是信解之言，以示如來平等法界，本非凡夫意想所及，斷不能用凡情測度。惟當篤信，方能隨順得入耳。由是觀之，信解證三大科中，既皆特特標顯“信”字，以為眼目，進修一科，不應獨缺。乃秦譯獨於此科無一“信”字。故應引魏譯此科之言信者（魏譯除此科外。亦別無“信”字），補入秦譯，以作點醒學人之眼目。使知凡此科開示之進修法門，皆當深信，依之而行。不但此也，前文諸相非相，眾生非眾生，雖足顯三輪體空，然此中兼言是名，既顯即空，複顯即假，義更完備。故雖有前文，亦不嫌複。蓋前文但言“即非”者，所以明布施應不住相；此文兼言“是名”者，所以明法施與眾生，皆緣生法，即空即假，應不住相而施，即假即空，應施而不住相，故不複也。又複諸法緣生之義，如但有福德、勝報兩科，而不約布施明義，是隻有約果之說，而無約因之說，義亦少有未足。且約三輪體空明義，便攝有能所雙亡義在。蓋能施人，與所施法，固為能所對待。而法施之人，與聞法之眾生，亦為能所對待。故說三輪體空，與能所雙亡之義，初不相妨。若但明能所雙亡，卻不攝三輪體空也。故於此科，獨不依原本而加入之者，意在於此。
（巳）次，明聞者性空。分三：（午）初，請問；次，遣執；三，釋成。
（午）初，請問。
爾時，慧命須菩提白佛言：“世尊！頗有眾生，於未來世，聞說是法，生信心不？”
“爾時”，謂說前科甫竟之時。“慧命”，即長老之異譯。唐時則譯作“具壽”，名不同而義同也，皆年高德劭之稱。秦譯喜用舊有名詞，故譯為長老。唐譯喜新造，稱為具壽以表生命、慧命，兩皆具足之意。魏譯則作慧命，此名似但說一邊，然謂慧指法身，命兼生命說，亦無不可。“頗有”者，意中恐難多有也。長老意謂，現在許有。未來眾生，去佛愈遠，業深障重，未必多有。故曰“於未來世”。“是法”，渾括上說無法發心，乃至無法可說言。意謂發心修行，必須依法。今雲無法，且雲說法者無法可說。然如是種種之說，莫非法也。末世眾生聞之，深恐狐疑。故問曰：“聞說是法，生信心不？”當知如上所說，皆是於法不執，精修無我之妙法。長老問意，正是指示學人，應信此妙法，修無我行耳。
（午）次，遣執。
佛言：“須菩提！彼非眾生，非不眾生。
“彼”字，即指聞法之眾生。“非眾生”，約性言。“非不眾生”，約相言。意謂言其非眾生耶，然而非不眾生也。言其非不眾生耶，然而非眾生也。正顯即空即假，即假即空，一切眾生皆是緣生之義。
（午）三，釋成。
“何以故？須菩提！眾生眾生者，如來說非眾生，是名眾生。”
此科釋明上言“彼非眾生非不眾生”之故也。“眾生眾生”重言之者，承上“非眾生非不眾生”說也。“如來說”，謂約性說。“名”，謂名相，意謂：頃言非眾生非不眾生者，蓋約性而說，本具佛性，非眾生也，故曰彼非眾生；但約名相，則是眾生耳，故曰彼非不眾生。此科合之上科，語極圓妙，義極深至，茲分三重說之。
（一）長老是問眾生聞如是法能否生信，而答語專就眾生說，於生信一層，不置一辭。豈不所答非所問乎？其實不然。問意已圓滿答覆矣，蓋不答之答也。何以言之？長老慮眾生於是深法未能生信者，由於認眾生為眾生，故不免為之耽心。然而誤矣，是執相而昧性矣。當知就相而觀，雖非不是眾生，然不過緣生之假名耳。緣生非性。其性則上等諸佛，本非眾生也。然則既具佛性，豈不能開佛正知？則聞是法者，豈無能信者耶！故“非眾生非不眾生”一語，便含有莫作是說之意在。
（二）佛說此科，無異教眾生以聞法生信之方便也。方便雲何？先觀自身是已。一切眾生應觀此五蘊眾法，但由因緣聚會，非生幻生，本來無生。若知此義，則於上說諸法緣生、即空即假、即假即空、發心修行、無法可執之義，自能生信矣。當知說法者尚無法可說，則依法發心修行者，那得有法可執乎！
（三）開示利益眾生行布施六度者，應即相離相也。蓋非不眾生者，是令體會眾生緣生即假，不無是名。應無所住而行布施。此前所以言“所有一切眾生之類，皆應滅度令入無餘涅槃”，菩薩應發此大悲也。非眾生者，是令體會眾生緣生即空，原非眾生。應布施而不住於相。此前所以言“滅度一切眾生已，而無一眾生實滅度者”，菩薩應具此大智也。總之，緣生之義，貫通一切。此義信得，及其他諸義，便皆徹了而深信無疑矣。
（巳）三，明無法可得。分二：（午）初，陳悟；次，印釋。
（午）初，陳悟。
須菩提白佛言：“世尊！佛得阿耨多羅三藐三菩提，為無所得耶？”
上來初約福德，言其無實。無實者，所以明緣生性空也。福德之大者，莫過莊嚴報身。故次約具足身相，以明性空。現此身相，原為說法。故三約說法者無法可說，以明性空。說法原為度生，故四約眾生，以明性空。一層追進一層。追至此科，則一空到底，如桶底脫。何以言之？佛現具足身相，既原為說法度生。而佛之所說，原說其所得，所謂如語。今知莫非緣生，緣生之法，當體是空。故具足身相，有名非實。說法，亦有名非實。眾生，亦有名非實。然則豈非得即非得，佛即非佛，一往皆有名非實也耶？則一絲不掛，空寂之性，竟體呈露矣。此本科之要旨也。
長老前雲“佛於然燈佛所，無有法得阿耨多羅三藐三菩提”，然尚以為在八地時，因其不存有菩提之法，故今成佛得菩提耳。今乃知所謂佛得菩提者，亦複得而無所得也。意深於前。故自陳初悟，說一“耶”字，正顯一空徹底，如夢初覺景象。此約事言也。若約理言，長老早與如來心心相印，今陳初悟者，正指示學人應如是窮究到底，不令有一絲法執存在。然後我空性顯，始覺合於本覺而成大覺耳。其故作疑問之辭者，又以指示學人，雖如是悟，當請明眼人為之證明也。上句先言“佛得阿耨多羅三藐三菩提”，是明約修因證果說，非畢竟無得。下句始言“無所得”，是明若約法說，非畢竟有得。總明無得之得、得而無得之意。句中有眼，不可儱侗。
（午）次，印釋。
“如是，如是！須菩提！我於阿耨多羅三藐三菩提，乃至無有少法可得，是名阿耨多羅三藐三菩提。”
兩言“如是”者，印可上言非畢竟無得，非畢竟有得，所悟不謬也。佛說之義更深。乃將長老說者，更推其原。猶言，何以無所得乎，因其本無少法可得故也。此意正承“我”字來。我無少法可得，正明我空也。因其我空，尚不見有少法，那有少法可得？既無少法可得，又那有得法之佛？言“乃至”者，正明其空之又空，一齊掃盡。正當爾時，一念不生，湛湛寂寂，性德圓明矣。總之，性空寂中，本無少法。使其見有少法，正是我見，尚何所得？惟其不見有少法可得，乃真得耳。
句言我於無上菩提，無少法可得，妙。我不見有少法可得耳。言下含有非竟無法，故接言“是名阿耨多羅三藐三菩提”，意顯非無無上菩提之名言也。又以顯無上菩提，但名言耳，豈可著乎！故“無有少法可得”也。又以顯所謂法，所謂得，皆因緣所生。緣生體空，正當有如是名言之時，卻本來無有少法可得也。眼光四射，八麵玲瓏，前來無法得菩提之義，至此暢發無遺。則無法發菩提之義，更因而徹底洞了。正所以開菩薩之正知，俾得通達無我、法耳。
上來心行叵得一科，遣能執也；諸法緣生一科，遣所執也。然而能所對待，牽引愈多。故所執之諸法中，複有能所。如福德勝報，所生也；布施六度，能生也。而就布施之法言，法，所施之物也；說者，能施之人也。就布施之事言，說法者，能布施也；聞法之眾生，所布施也。更細別之，我，能證者也。法，所證者也。總之，一切事莫非對待，有對待便有能所，有能所便有分別，有分別便有執著。然而少有分別，便是第六識，所謂我相是也；少有執著，便是第七識，所謂我見是也。故一一明其皆是緣生，使知緣生體空，有名非實，必應步步觀空，層層遣除。其所以痛遣所邊之法者，正所以痛遣能邊之我，蓋二者本是對待相形而成，彼銷，此亦銷矣。而先說心行叵得，是直向能邊遣除。然我相我見之不易遣，多為外境所移。故於諸法更說得詳細也。由是可知用功之法矣。蓋遣能當遣所，遣所即遣能，遣能所即是遣分別，遣分別即是遣執著也。分別遣盡，則六識轉；執著遣盡，則七識轉。二識既轉，則我、法雙空，皆是一如矣。皆是一如，所謂平等也。故下接言“是法平等”，直顯性體焉。
（壬）次，結示。分三：（癸）初，直顯性體；次，的示修功；三，結無能所。
（癸）初，直顯性體。
“複次，須菩提！是法平等，無有高下。是名阿耨多羅三藐三菩提。
此結示一科，乃上說諸義之總匯。上來所說，若理、若事、若性、若修，千頭萬緒，盡歸結在此數行中。諸義若網，此數行文則網之總綱也。綱舉而後目張。故此數行之義，能洞徹於胸中，則諸義皆得以貫通，皆知所運用矣。若或不然，雖聞得多義，終覺零零碎碎，猶散沙也。道理若未能得要，修功又豈能扼要？然則此科之關係大矣。其應悉心領會，不待言矣。
“複次”者，別舉一義，以明前義也。下所雲雲，皆是說明菩提無少法之所以然者，故以“複次”二字標示之。“是法平等，無有高下”兩句，正顯無上菩提。然而“是法”二字，切不可坐實在“菩提”上，不但“是名”二字，不應坐實已也。何以故？經旨正為執著菩提者遣其執實，況此處正明菩提無少法之所以然，豈可將“是法”二字，坐實在無上菩提上講？若坐實講之，豈非菩提有法乎？雖《新眼疏》亦不免此病也。
惟肇公、智者兩注最佳。注雲：“人無貴賤，法無好醜，**然平等，菩提義也。”蓋謂凡好醜貴賤不平不等之觀念**然一空，則平且等矣。即此便是菩提之義也。此說既顯明其正是菩提，而又未曾說煞，極為盡理，妙契經旨。由是可知“是法”者，謂任是何法也，猶言一切法耳。
“無有高下”，正顯其平等。當知一切法有高有下者，由於眾生分別執著之妄見，見其如此耳。其實一切法性，平等平等，那有高下？既無高下，又那有無上菩提法？故曰“是名阿耨多羅三藐三菩提”，蓋無以名之，假立此名耳。所以菩提無有少法可得也。若無上菩提有少法者，既曰無上，便高下之相儼然，豈平等性乎？佛之成佛，正因其證平等法性耳。故曰如來者諸法如義。故見一切法皆是佛法。故如來所得阿耨多羅三藐三菩提，於是中無實無虛。何以故？諸法一如者，是法平等故。一切法皆是佛法者，無有高下故。法性既平等一如，有何可得？故曰無實。正當無有少法可得時，平等一如之法性，圓滿顯現。故曰無虛也。
當知無有高下，則絕諸對待，無對待則成絕對，故假名曰無上。無高下則平等，故假名曰正等。何以無高無下如是平等乎？由其不同凡夫不覺，橫起分別執著之故。然亦並無能覺所覺之分也，故假名曰正覺。由是可知正因其不分別法，不執著法，且無法之見存，乃名無上正等覺耳。其無有少法也明矣。法性本來如是，佛惟顯此本來之性焉耳。其無有少得也，明矣。故曰“我於阿耨多羅三藐三菩提，乃至無有少法可得”也。
前半部令於一切法無住，遣其分別之我執者，無非為顯平等之性。後半部令於菩提法亦應無住，遣其俱生之我執者，亦無非為顯平等之性。迨說明諸法如義後，複以不可得義，空其能執之心。且以緣生義，空其所執之法。能所皆空，則平等性體遂顯。故標科曰直顯性體。可見所謂無上菩提法者非他，諸法一如之平等性是。若少有菩提法影子，豈能見性！何以故？性體空寂，所以平等。少有分別執著，便有所立，尚何空寂之有？少有所立，便見高下，尚何平等之有？菩薩應通達此理，盡遣分別執著而無我也。所謂一切法性，本無高下者。眼前事物，莫不如是。奈眾生不知觀照何！譬有一事一物於此，或見之以為可喜，或見之以為可厭。而其事其物，初非因人而異。足見一切法性，本無高下矣。蓋喜厭之異，異於其人。與事物無關也。
所以多愁者無往非愁，雖遇不必愁之境，而彼仍愁鎖雙眉。尋樂者無時不樂，雖有無可樂之事，而彼亦強開笑口。環境同，而人之所感，萬有不同者，由於所見之不同也。又如以水言之，人見之為水耳，魚龍則見為窟宅，修羅則見為刀杖，餓鬼則見為膿血。經言：此由業力所致。當知業力何以成此差別？正由當初分別執著之我見，各各不同，遂致造業不同耳。若二乘慧眼，見其本空，並水無之。菩薩法眼，不但見其本空，亦見水之種種差別事相。如是種種所見不同，而水初無如是高下之分也。佛眼則見一如。一如者，水性本空，故隨緣而現清濁等相。則雖現清濁諸相，依然水性本空。一切法莫不如是。是之謂“是法平等無有高下”。當知所謂平等者，非將高者削之使下，下者增之使高也。此正分別執著之妄見，更令不平矣，更令不等矣。愈求平等，愈覺紛亂矣。佛言平等，是令去其分別，去其執著。任他高高下下，而平等自若。蓋其心既平，其心既等，則事相上雖有高下，亦自高高下下，各循其分，不相擾亂，則一切平等矣。此平等之正義也。故慕平等之風者，當自平其心始，等其心始。
（癸）次，的示修功。
“以無我無人無眾生無壽者，修一切善法，則得阿耨多羅三藐三菩提。
上科既以是法平等，無有高下，直顯性體，而此之性體，人人本具，個個不無，但為妄想（即是分別）執著，不能證得。（此引《法華》成句。）佛為一大事因緣出現於世者，正為此一大事因緣也。佛說此經，亦為此一大事因緣也。從開經以來，千言萬語，橫說豎說，層層披剝，層層洗刷，就為的是洗幹淨一個本來麵目出來，令大眾體認。體認清楚，方知非照上來所說諸義克實真修，不能證得也。蓋性體雖是本具，卻被分別執著穢汙，而非本來麵目矣。非將高下之心、不平等之見去淨，豈見本來？
然經上所言，是書本上的，非自己的。夫欲舉步，不能不開眼。而開眼正為舉步。若不舉步，開眼何為？故既說“是法平等，無有高下”八個字，直將性體顯示出來，俾大眾開眼認明。即複將修此證此之功夫，的的指出，令大眾舉步，方能達到目的也。欲全修之在性，必全性以起修。所以此經層層推闡，必令深解義趣。說至上科，更為直顯性體，俾眾體認者，誠恐未能深解，誤以生滅心為本修因耳。所以古德修行，必須先悟本性者，為此。古人證道比今人多者，其最要原因，實在於此。
依上說道理，故此科所說修功，皆是一一針對“是法平等，無有高下”下手的。眾生何故於一切法見有高下乎？無他，分別執著故耳。分別即是人我對待之相，執著便是我見。所以見有高下而不平等，所以便與性體相違，所以此經啟口便令發廣大心，降伏我人等相。“以”者，用也。用無我無人無眾生無壽者，猶言用無分別執著之心也。“善法”，即上來所言布施。舉一布施，即攝六度。六度即攝萬行。故曰“一切善法”。言以無我修一切善法者，是明任是何法，平等平等。須以此平等心，觀一切法，隨應而修，不可存高下心也。合此兩句，即是開經時所說“於法應無所住行於布施”之意。應無所住者，應用無分別執著之心也。住即是著。有所執著，便有分別。一有分別，所以執著。二事相應俱起，不相離也。行於布施，正所謂修一切善法。
“以無我”句，空也，不著有也，修慧也。“修一切善”句，有也，不著空也，修福也。如是二輪並運，亦即二邊不著，則宛合中道，平等平等。便與阿耨多羅三藐三菩提之平等性相應。故曰“則得”。則得者，言其定得也。得者，證也。若分析言之。以無分別執著心，修一切善法，則合於諸法如義，成法身之因也。福慧雙嚴，成報身之因也。圓修一切，得方便智，成應化身之因也。既是稱性圓修，故能性德圓明，三身顯現，而成無上正等覺。故曰“則得”也。總明全性起修、全修在性之義耳。以無我等修一切善法之義，即攝前說“不應取法，不應取非法”，以及“應無所住而生其心”，“應生無所住心”諸句之義。即非、是名，皆所以闡發此義者也。則得無上菩提，亦即前說之信心清淨則生實相之義。不但此也，最初所說發離相心即是降伏一科，令發廣大願者，即是令“以無我無人無眾生無壽者，修一切善法”也（重讀上句）。其次，複說不住於相即是正住一科，令行廣大行者，亦即是令“以無我無人無眾生無壽者，修一切善法”也（重讀下句）。全部經文，實以最初兩科為主要。以後所說，皆是就此主要，或疏釋其理體，或顯明其修宗，或剖晰其隱微，或發揚其歸趣者也。
大抵前半部，是先令於境緣上一切法不住，如請示名持以前所說是也。其後，則令於起心動念時，一切法不住，已越說越緊矣。後半部，開章便令起心動念時，並無上菩提法，亦複不住。向後所說，皆專對此點遣除。迨說三際心不可得，使知能執者乃不可得之妄念，非真心也。更說諸法緣生，使知一切法莫非即假即空，當其萬象森羅，即複了不可得。並佛之果報身，乃至證得之菩提法，一切皆是幻有，一切了不可得。昔禪宗二祖請初祖示安心法。初祖曰：將心來與汝安。二祖惶然良久曰：覓心了不可得。初祖曰：吾與汝安心竟。何謂安心已竟耶？誠以眾生常住真心，久被了不可得者擾昏了。不知全由自己分別執著，以致攀緣不休，遂成昏擾擾相。所謂將心取自心，非幻成幻法是也。若知昏擾擾相，本來了不可得，絕對不取，則當下清涼矣。故曰“吾與汝安心竟”也。此亦如是。覓菩提少法不得，則法法頭頭，皆是菩提，何必他覓。故即以“是法平等，無有高下”兩語，直顯菩提焉。
此平等菩提，何以能顯耶？從上來所說能所雙空來也。能所何以雙空耶？從開經時所說發廣大願，行廣大行來也。發廣大願，則不取法。（發度無度相之願故，是不取法。）行廣大行，則不取非法。以取法取非法，皆著我人眾壽故。法與非法，既皆不取，則我人眾壽，四者皆無。四者皆無，則法與非法，了不可得矣。亦即分別執著之三際心，了不可得矣。亦即能修所修乃至能證所證，了不可得矣。如是種種了不可得，則常住真心，所謂“是法平等無有高下”者，便了了而得。前所謂“信心清淨則生實相”是也。此之謂“以無我無人無眾生無壽者，修一切善法，則阿耨多羅三藐三菩提”。總之，此三句經文，乃開經來所說諸句歸結之義，俾得握此綱要，以通達從上諸說者。並非於從上諸說之外，別發一義也。應如是融會而觀照之。
且由上所說觀之，可見此經開口便是說事修。以後種種理性，皆是就事修上說的。不離事修而談理性，乃說法之要訣。何以故？即有明空，便是二邊不著故。此“即有明空”四字，括盡般若理趣，諸君緊記。依此而行，自合中道矣。此處所說以無我修一切善法，亦具此義。蓋謂當於修一切善法時而無我也。若不修一切善法而曰無我，險極！何以故？非惡取空，即偏空故。當如是知。
（癸）三，結無能所。
“須菩提！所言善法者，如來說非善法，是名善法。
無上菩提，不可執實。一切善法，又何可執實？若執實者，與執實無上菩提何異。故更須遣之。一切善法，莫非緣生假有，即有即空。故依如義說，一切善法，當下即非，但有假名耳，何可執實乎？故曰“如來說非善法，是名善法”。
上雲以無我修一切善法，是約能修邊遣。此雲非善名善，是約所修邊遣。若有所修之法，即有能修之念矣。有所有能，宛然對待之相，便是分別執著。有微細之分別在，則我相仍在；有微細之執著在，則我見仍在。故當遣之罄盡。當知以無我等修一切善法，則得無上菩提者，因其是用無分別執著之心去修，所以便得菩提。蓋用此平等心修，則法即無法，修亦不存有能修所修矣。無修而修，乃能無得而得也。故此科所言，乃是起修時同時之事。即是修一切善法時，便觀照非善名善，使其心中見有善法，則正是我見，何雲以無我等修一切善法耶。換言之，此科正釋明上文“無我無人無眾生無壽者”之所以然者，非謂修一切善法後，重又遣之也。斷斷不可與上科看成兩橛。當如是知。
觀上來所說，可知此結示一科，不但為本科舉果明因之結示，乃為開經以來諸義之結示。換言之，即是開經以來所說諸義，無非令以無我修一切善法以證平等之性。至此乃為點明耳。
此經最初發大願、行大行兩科，是開章明義。以後約略計之，結示已有多次。第一次，即是“不應取法不應取非法”兩句。第二次，為“應如是生清淨心”一段。第三次，為“應離一切相發菩提心”一大段。第四次，為“諸法如義無實無虛一切皆是”等一大段。今乃第五次矣。而前後五次，自有其淺深次第。
第一次兩句，是結度生不住相，布施不住相之義。不住相者，不應取法也。布施度生者，不應取非法也。第二次，是結示廣行六度應無所住者，為令空有不著，俾如實空如實不空之自性清淨心現前耳。第三次之結示，是明離相方是發菩提心。不但二邊不著，並不著亦不應著。故曰“應生無住心”、“有住則非”等。第四次之結示，是約果位以示證得清淨心者之境界，是一法不住的，法法皆如的，是無我的。使知上說諸義無非為令一塵不立，將微細之分別執著遣除淨盡，乃能證佛所證耳。此第五次之結示，乃是明白開示，一切法性本來平等，無有高下，故一一法皆不可分別執著。菩提法如是，一切善法亦如是。但用無分別執著之心，修“無有高下，平等平等”之一切善法，便契法性，便見寂照同時之本來麵目矣。前後五次，淺深次第，既絲毫之不紊，複點滴以歸源，細密之至，圓融之至。
（辛）三，顯勝結勸。分二：（壬）初，引喻顯；次，正結勸。
（壬）初，引喻顯。
“須菩提！若三千大千世界中所有諸須彌山王，如是等七寶聚，有人持用布施。
一大千內，有十萬萬須彌山王。聚集七寶，其多等此。“如是”，指十萬萬言也。持如許之七寶，用作布施，其施可謂勝矣。福德之大，亦可知矣。此科是引喻，以顯下文受持廣說此經之福德更大也。
（壬）次，正結勸。
“若人以此般若波羅蜜經，乃至四句偈等，受持，為他人說。於前福德，百分不及一。百千萬億分，乃至算數譬喻所不能及。
流通本作“受持讀誦”。原本無“讀誦”字，蓋攝在“受持”內矣。“於前福德”，於者，比較之意也。前，指上文以等於十萬萬須彌山王之七寶布施者。蓋謂如前布施者之福德，可謂大矣，然而以其福德之百分、千分、萬分、億分乃至算數不能算之分、譬喻不能譬之分，皆不能及持說此經者福德之一分也。經雖是文字名言，然由文字起觀照，便由觀照而相似、而分證、而究竟成無上菩提，豈一切有相福德所能比乎！
前半部收結時，明言不具說。故後半部較量顯勝，今始一見。然較顯之命意，亦複與前大異其趣。須知此科說在直顯性體之後。顯性體即是顯法身。前曾以須彌山王喻報身，今卻以七寶聚如十萬萬須彌山王者用作布施，而其福德遠不及持說此經。意顯持經說經，能令自他同證法身。視彼報身，如同身外之財，何足校哉！當知佛現報身等，原為利益眾生令他受用，正如以財布施，令他受用也。故以此為喻，以顯證法身者，並報身之相亦不住也。
（庚）次，究極無住以成證。分二：（辛）初，明平等法界，顯成法無我；次，明諸法空相，結成法不生。
此第四大科。（合全經言之，故為第四科。但約後半部言，則是第二科。）皆說如來境界，故曰究極。謂窮究無住，至此而極。所謂證者，證此也。此第四究極一科，又開為二：初明平等法界者，所以顯一切法性本無有我也。即以結成前科菩薩通達無我法之義。次明諸法空相，則歸結到不生不滅上。開經以來所以令離相離念以除我執者，無非為遣分別執著。分別執著，所謂生滅心也。遣生滅心者，為證不生不滅之性體也。是為一部甚深般若之總結穴。故正宗分齊此而止。即昭明之第三十一分。其三十二分，則屬流通分矣。
（辛）初，又三：（壬）初，約度生明無聖凡；次，約性相明非一異；三，約不受福德結無我。
此三科，皆緊躡是法平等義來。意在教聞法者，當於法法頭頭上薦取平等之理，則可於法法頭頭上得見自性。初科明無聖無凡者，正顯無有高下也。一真法界，平等平等，豈有聖凡之別。此義就度生上說明最便，故約度生以明之耳。
（壬）初，又二：（癸）初，明度無度念；次，明本無聖凡。
（癸）初，又二：（子）初，標示；次，釋成。
（子）初，標示。
“須菩提！於意雲何？汝等勿謂如來作是念，我當度眾生。須菩提！莫作是念。
此科大旨，與前無法可說一科相同。其不同者，不過前就所說之法言，今就所度之生言耳。然說法原為度生，度生便須說法，故大旨同也。前於無法可說中，所引十卷《金光明經》諸義，說明佛不作念之理由者，皆通於此。總之，佛不起心動念而能隨機應緣以度眾生者，不外二理。（一）因夙昔大悲大願熏習成種之力，故能有感斯應。（二）因具二智，成三身，如大圓鏡，光明遍照，故能所應不謬。
具此兩種理由，所以不同凡夫。凡有所作，必須作念。“莫作是念”，是普誡一切人，非專對當時會眾言也。蓋作是念，則以凡情測聖境，豈但謗佛，自己仍迷在妄想窠中，永無成聖之望矣。故切誡之。總之，“莫作是念”之言，非僅令不可以輪回見，測圓覺海，實令學佛人必當斷妄念耳。開經即令菩薩降伏此念，故曰“實無眾生得滅度者”，後半部亦開口便說“無有一眾生實滅度者”，今複就佛之度生言之，俾一切菩薩奉為準繩也。
上文雖曾兩說眾生非眾生，然是單約眾生說。今則約聖凡並說，以明平等法界，義不同前也。或曰：《法華》雲：“我始坐道場，觀樹亦經行，於三七日中，思惟如是事，我所得智慧，微妙最第一，眾生諸根鈍，著樂癡所盲，如斯之等類，雲何而可度？”由是觀之，明明有聖有凡，何雲無聖無凡？且佛於度生及所說法，皆曾詳細思惟，而後說之。思惟即是念，何此經雲無念耶？當知有聖凡者，約相說也。無聖凡者，約性說也。所以此經說“即非”，又說“是名”也。至於思惟之義，當分兩層說明其理，以免懷疑。
（一）凡佛所說，有隨宜說者，此名權說，亦名不了義。有究竟說者，此名實說，亦名了義。如上所引《法華》中此等言句，即是隨宜權說。因觀知一切眾生，根鈍癡盲，著五欲樂，與佛證得之清淨智、微妙法不能相應。如斯之類，雲何可度耶？乃不得已，先為由淺而深，說三乘法。然說三乘，實為一乘，所謂開權顯實是也。本經此處，正明平等法界，皆是究竟如實之說，故言句多連“如來”二字說之。如來者，諸法如義。何謂如？真如是也。何謂真如？離念境界是也。豈能引權以證實說。且所謂權者，亦是即實之權，故雖曰思惟，實則即思惟而無思惟。凡讀佛經，第一當明此義。即如佛常自稱我矣，豈可因其隨宜之稱，而謂如來有我相我見？又如本經說此無上甚深之法，而著衣乞食，示同凡夫，豈可因此遂疑佛是凡夫？長老處處代眾生請問，亦豈可看呆，謂長老真不明般若。世間多有以觀世音菩薩是男身，是女身懷疑者。夫法身大士，本無有相，其所現身，皆是隨機應緣。所謂應以何身得度者，即現何身而救度之。《楞嚴》、《法華》詳說此義。豈可視同凡夫，局定為男為女？即以大士往因言，多劫勤修，何身不有，亦豈可舉一世之身，以概多劫之身乎！佛經中類此之事，以及兩相抵觸之言句，甚多甚多，皆當如是領會也。
（二）思惟者，作觀之義。作觀亦譯“思惟修”也。上所引《法華》兩頌（四句為一頌），是承其上文“我以佛眼觀”一句而來。兩頌所說，蓋謂觀照眾生根機耳。當知作觀之時，非無念，非有念。少知作觀者，便能了然此中境界，與思索妄想，絕不相同。豈可誤會思惟為作念乎！總而言之，有生可度，有法可說，是約相說。佛作此觀，正所謂寂而常照也。然而正當現如是事相時，即複了不可得。故又曰無法可說，無生可度，則是約性而說也。雖觀而亦無所觀也。照而常寂也。故將所引《法華》兩頌，與此中所說者，合而觀之，正是性相圓融，寂照同時之義。亦即即權之實，即實之權之義。當如是通達也。若執一疑一，便是執相疑性，執性疑相，執寂疑照，執照疑寂，此正凡夫知見，正所謂鈍根癡盲，與微妙第一之智慧不能相應者也。故學佛必須開佛知見。佛知即是知一切不可得，知一切即空即假。佛見即是不執一異。若執一疑一，正是執一執異矣。故欲通達佛法微妙之理，非將凡情俗見，一掃而空之，必不能入也。
（子）次，釋成。
“何以故？實無有眾生如來度者。若有眾生如來度者，如來則有我人眾生壽者。
“實無”略逗，此二字是徹底的，謂實無作念之理也。何謂實無是理？其義甚多，略說其四：
（一）若有度生念，便有所度之生，能度之我。能所者，對待之相也。便是分別，便是執著。佛證平等一真法界，故稱如來。若有分別執著，何名如來？故謂如來作是念，實無是理。此約平等法界明義，亦是約如來邊說。
再約眾生邊說之。
（二）何謂眾生？不過五蘊集合而已。是緣生法，緣生體空。若有度生之念，豈非不了緣生，執五蘊法為實有乎？有法執，便有我執，曾是如來而有我法二執乎？故謂如來作是念我當度眾生，實無是理。此約緣生體空以明義也。
（三）眾生之所以成眾生，以有念故。眾生之所以得度，以無念故。是故度生雲者，惟令離念而已。若佛度生有念，則自尚未度，何能度生耶！故謂如來作是念我當度眾生，實無是理。此約離念名度以明義。
（四）佛度眾生，不過為眾生之增上緣耳。而眾生自己發大心、行大行實為主因。若無主因，雖有增上緣，生亦無從度也。是故眾生得度，實眾生自度耳。佛無此見，是佛度眾生也。故謂如來作是念我當度眾生，實無是理。此約因親緣疏以明義也。
總此四義，故有眾生如來度者，佛實無此念也。此句是順釋其故。“若”字下，複反言以釋其故。有者，謂有念也。若有此念，便落能所。能度，我相也。所度，人相也。所度不止一人，眾生相也。此念繼續不斷，壽者相也。苟有一念，四相具足。如來正令發心菩薩，除此四相，而謂如來有四相，其誣謗如來，可謂極矣。所以切誡莫作是念也。此中正破如來作是念之邪言。故但約如來邊（即前說四義中之初義），以明無能、無所、無我之義，意在令學人了然於平等法界，實無有我耳。
（癸）次，明本無聖凡。
“須菩提！如來說有我者，則非有我。而凡夫之人，以為有我。須菩提！凡夫者，如來說則非凡夫。
流通本多“是名凡夫”一句。唐人寫經、南宋藏經及古德注疏中皆無之，大不應有。
此科是釋明無能度、無所度之所以然也。此中“我”字，若但作“我人”之“我”會，固無不可。然義淺矣。須知“我”字，正承上文“我當”之“我”來，蓋指佛言。我則非我，意顯平等法界，佛即非佛耳。正明無聖之意。蓋佛之稱，顯其證果耳。如來之稱，亦為顯其證性耳。一真法界，離名絕相，那有此等名字！且一真法界，一切諸佛、一切眾生，同體之性之異名也。因其同體，故曰“一如”，故曰“平等無有高下”。若此中有佛字者，便有高下，便非平等，便有名相，便非空寂。故依如義而說，所謂有佛有聖者，便非有佛有聖。但凡夫之人，隻知取相，不達一真法界，以為有佛有聖耳。平等法界，佛尚無存，豈有能度可說乎？且既是平等同體，不但無聖而已，又豈有凡？故所謂凡夫者，約如義說，便非凡夫也。凡尚無存，豈有所度可說乎？無高無下，平等平等，此之謂性體一如。（足見後人妄加“是名凡夫”句，真是畫蛇添足。）
無聖無凡，正是無有高下之所以然，故曰平等。性體本來如是平等。所以佛說上無佛道可成，下無眾生可度。蓋度即無度，成即無成也。所以說平等真法界，佛不度眾生。所以佛眼觀一切眾生本來是佛。此皆約性體平等義說也。
何故說平等義？為令發心菩薩通達此義。應以無能、無所、無法、無我之心，修一切善法，乃能如是而證也。由此可知修行人雖應發願轉凡成聖，然發願已，即須將凡聖之念拋開。若不拋開，聖凡永隔矣。何以故？聖之成聖，凡之成凡，正由一無念，一有念故。起念，便有高下，便非平等故。古人開示修行，有一句最好，曰“但驀直行去”。驀直者，絕無瞻顧之意。行人隻要明了道理，認準方向，便一直行去。轉凡不轉凡，成聖不成聖，以及一切生死利害等等，概不掛念。如此，便與道相應，與性相應，速能成就。否則反不能成也。古人又有警句曰“古廟香爐去”，謂應萬念灰冷也。聖凡尚不掛念，其他可知矣。
（壬）次，約性相明非一異。分二：（癸）初，總顯如義；次，別遣情執。
（癸）初，總顯如義。
“須菩提！於意雲何？可以三十二相觀如來不？”須菩提言：“如是如是以三十二相觀如來。”
此約性相明非一異一科，為全經緊要眼目，而義蘊幽深，非逐層細剖，不易明了。
觀，與見不同。約如來現身言，曰見；約學人修觀言，曰觀也。問意蓋謂，可以觀想有相之應身，即是觀想無相之法身不？一有相，一無相，當然不可。然而應身原從法身顯現。無相之無，本非是畢竟無。所謂實相，無相無不相，是也。則又未嚐不可。雖然，若執以為可，未免取相，而有著有之過矣。故下有初遣取相明非一一科之文。然若執以為不可，又未免滅相，而有墮空之過。故下又有次遣滅相明非異一科之文也。試看長老所答，可以增長見地不少。再聞佛之所遣，更令人豁開心眼多多。須知開經以來層層遣**，屢說即非、是名，無非為防學人著於一邊。
此處明性相非一非異者，正是說明不應著於一邊之所以然也。
“於意雲何”，探驗見地之辭也。前已屢次探驗矣，今更探驗者，因此處不曰“見”，而曰“觀”，問意極細，迥不同前也。蓋正恐學人聞得諸法如義，及是法平等者，儱侗顢頇，未能深入精微，而自以為一如平等矣。則差之毫厘，謬以千裏。故更須探驗之，而開示之也。
欲說答辭，有二要義，必當先明。（一）般若會上，佛令長老轉教菩薩（見《大般若經》），可見長老久已與佛心心相印，般若義趣，早已深知。此經故示不知者，代眾生請法故也。（二）甚深之理，本無可說。今不得已，於無可說中而言說之。一人一時，不能說兩樣話，故寄於二人，用問答體說之，則甚深義趣，較易明顯耳。依上兩義，故長老所說，無異佛說。一切經中當機人，皆應作如是觀。不但此經為然。此是要義，不可不知。
“如是如是”句，若但作應諾之辭會，不但淺視長老，經中所含深旨，亦不顯而晦矣。何謂淺視長老耶？且如初次佛問可以身相見如來不？長老即答身相即非身相。二次問，可以三十二相見如來不？又答即非是名。第三次問，佛可以具足色身見不？如來可以具足諸相見不？皆答以不應。何此中忽又執相如此？長老固是代表眾生，然而既明忽昧，於理不合。所以“如是”句，實非應諾之辭，乃是說理。
如者，諸法如義也。是者，一切皆是也。前不雲乎？前半部中，無一答“如是”者。後半部答“如是”處，皆表精義。如明五眼中，每答皆稱如是。此明肉眼非定肉眼，乃至佛眼非定佛眼。總之，五不定五，一不定一，不可執一也。正所謂諸法一如，一切皆是。意顯惟如則皆是，不如則皆非是。故每答皆稱如是。次問說是沙不，亦答稱如是者，此明如來說是沙，乃以如義說是，非同凡夫之說是也。再問福德因緣，亦答稱如是者，此明法法皆是緣生，體會得緣生性空，則法法皆如，法法皆是。故下接雲“此人以是因緣，得福甚多”，意顯惟其緣生，始有多福之可得。亦惟其緣生，應不執著緣生相，而會歸一如性。則雖法法皆是緣生，亦即法法皆是佛法矣。此外皆未答如是。至此，複答稱如是者，意亦同前。而兩稱之者，令人當重視“如”字。必其能“如”，而後方“是”耳。
其意蓋謂三十二相，亦諸法之一。諸法皆是真如，豈三十二相不是真如？但必應會得“如”義方“是”。何以故？若領會得性相一如，既不滅相，亦不執相，則觀三十二相應身，即是觀如來法身也。若違如義，勢必執相以觀性，否則滅相以觀性，則無一而是矣。“如是如是以三十二相觀如來”應作一句讀之。總以明依照如義，以三十二相觀如來，則是也。長老之意，蓋謂觀不同見。心中作三十二相觀時，本是無相之相。如來現三十二相，亦是相即非相。今了其無相之相而作觀，則既非取相，亦非滅相。正與實相無相無不相之義合。亦即與諸法如義合。亦即與如來合。故曰“如是如是以三十二相觀如來”。意顯既一如矣，觀相即是觀性也。
長老答意，實是甚深，實是甚圓，實與佛旨相應。而下文如來更加破斥以遣**之者，以長老所明如義固是，但其中尚有微細之理，不可不認清辨明。否則勢必至於儱侗顢頇，未見謂見，認驢鞍喬為阿爺下巴矣。此義實關緊要，乃為一般學人最易含混者，故佛與長老一問一答，以顯明此隱微深旨，俾學人不致誤認耳。
（癸）次，別遣情執。分二：（子）初，遣取相明非一；次，遣滅相明非異。
（子）初，又二：（醜）初，破解示遣；次，說偈結成。
（醜）初，破解示遣。
佛言：“須菩提！若以三十二相觀如來者，轉輪聖王則是如來。”須菩提白佛言：“世尊！如我解佛所說義，不應以三十二相觀如來。”
佛意蓋謂，汝言如是如是以三十二相觀如來，乍聆之甚是也。然而本源之地，若未認清，誠恐似是而非。何以故？三十二相，豈但如來現此相哉，轉輪聖王亦具有之。然而輪王之相，是由福業來，不同如來是由法身顯。今遽儱侗曰“如是如是以三十二相觀如來”，然則輪王亦是如來矣，豈非大謬。當知佛言固是說所觀之相，意實開示能觀之人。蓋以業識未空之輪王，因福業故，亦有三十二相，足見相皆虛妄，不足為憑。然若觀者業識已空，豈但輪王之三十二相不能朦蔽，即觀眾生五蘊色身，亦能洞見法身，而不見有五蘊。苟或不然，雖與如來覿麵，亦但觀相，而不能觀見法身矣。
佛之言此，正因初發心修觀者，無明分毫未破，方在業識之中。若聞一如皆是，是法平等之說，不揣分量，遽謂觀相即是觀性。不知所觀者，正是識而非性也。一切學人應於此中細細勘驗。
雲何勘驗？（一）博地凡夫，自無始不覺自動以來，久已性相不一矣。何故不一，由於取相。何故取相，由於業識。故必須盡空諸相，剿絕情識，方足語於性相一如。（二）佛說如義，是令體認一真法界，除其分別執著而無我。故當自審：分別否？執著否？倘有微細分別執著，便是業識，何雲觀相即是觀性乎！
總之，一如平等，惟有諸佛方能究竟。必須既不執實，且虛相亦泯，直至一念不生，並不生亦無，方是一如而不異。故所謂諸法一如者，是隻見一如之性，不見諸法之相。不但此也，直須雖一如平等，而亦無所謂一如平等，乃為真一如，真平等。豈業識未空者，所能妄以自負。今雲“以三十二相觀如來”，明明存有能觀所觀，便是分別執著，業識宛然。乃雲“如是如是”，殊不知早已非如，毫無一是矣！古今多少行人，粗念稍息，便謂已證三昧。習氣仍在，輒雲任運騰騰。是皆以混濫為圓融，鮮有不墮落者。觀此經文，真是頂門上痛下一針。
世尊所破，長老原已洞明，故得機便轉。而前之所答，亦是懸知眾生之病，所以儱侗其辭，待世尊破斥之。俾一切眾生，皆得自勘自破，不致混濫耳。
凡標“須菩提白佛言”句，皆示鄭重之意。此中亦然。意在令學人於此番破解，不可忽略看過也。“解所說義”者，聞知輪王亦同此相，相不足據，便解得諸法一如，必須盡泯諸相而後可也。長老如是解，正令學人應如是解。“不應”者，意顯非絕對不可。若其情識已空，則有相等於無相，無相何妨有相，而非少有情識者所應混濫也。故曰“不應”。此語正是切誡學人者。
總之，佛說一如平等，是令一異皆不可執。今以相觀性，明明執一矣，尚得曰一如乎？
轉輪聖王者，以十善化世，不待兵戈，威伏四方，為人世第一大福德人，自然有七寶出現，隨意自在。第一曰輪寶，王乘此輪，巡行四方，因稱轉輪聖王。輪有金、銀、銅、鐵四種，得金輪者，曰金輪王，王四大洲。銀輪王，王東西南三洲。銅輪王，王東南二洲。鐵輪王，王一洲，即南閻浮提也。以福德力具三十二相，但欠清淨分明，因其是由有漏福業而成，不同佛之由無漏法身而現者也。
（醜）次，說偈結成。
爾時，世尊而說偈言：“若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。”
“爾時”者，破解甫竟之時。標此二字，是令學人應與上科同時體會。因偈中所說，正是所破所解之所以然故也。“色”字，統指一切色相，三十二相亦攝在內。兩“我”字，指如來言，即謂性也。“音聲”，賅說法音聲在內。正謂不可執取上來一如平等諸說，向文字音聲中求也。見色者眼識，聞聲者耳識，舉二識以概其餘也。總之，見聞覺知，雖其體是性，然眾生自無始來已變成識。今若以色見，以音聲求，顯然業識用事，執著六塵境相。乃欲以是見法身，以是求法身，明明是妄見，明明是向外馳求，其知見已大大不正，尚欲見法身如來乎。故斥之曰：“是人行邪道，不能見如來。”以真如之性，非是分別執著之業識境界故也。結成欲觀一如，非盡空情識不可之意。
或曰：佛經中每令人觀佛相好，何也？須知此是方便。所謂方便，含有兩義：眾生處處著相，故令舍染觀淨，此一方便也。既知觀淨，即複令趨究竟，如此中所說，此二方便也。蓋步步引人入勝，是之謂方便。所以《十六觀經》中，最要者為“是心是佛，是心作佛”數行文。明得一切唯心，則知雖觀相好而不執實。其分別執著之情識遣矣。所以念佛人雖觀見彌陀現前，極樂現前，亦不可著者，此也。何以故？相由心作故。自性清淨心，本來無相無不相，相不相更不必置念故。此理不可不知也。當知置念，便是分別矣，執著矣。
上來遣相已遣到極處，亦即後半部無法發心以來之總歸結處。蓋發心時，即不可取著菩提法者，因少有所取，便著色相。便是向外馳求，便非正知正見，便是法執我執。便與空寂之性相違。豈能見如來哉。所以令菩薩通達無我法者，此也。否則盲修瞎練，走入邪道，欲煮沙以成飯，永永不能達到目的。因修行是以見如來為目的故也。故應通達也。
然而遣相者，但為不可取著而已。若誤會是滅相，則又大非。故又有下一科文來。以下是（子）次，遣滅相明非異一科文。今先說其要旨。
此一科，不但在後半部中，有萬鈞之重，即開經以來所說不應取非法，非非法，以及既說即非，又說是名等義，直至此處，方說明其所以然。故在全經之中，與上明非一一科，同為緊要關鍵。譬如千山萬壑，迤邐蜿蜓，行至此處，乃回轉環抱，團結起來，遂使前來無數峰巒起伏，莫不一一映帶，有情有勢焉。須知前半部是對初欲發心者說，所以空有皆令不著，以合中道。凡說即非、是名處，其語氣大都兩邊兼顧，既不可著有，複不可著空。所謂是名者，含有名相雖假，未嚐不是之意。
至後半部是對已經發大心、修大行，並能不取一切法相者說。但恐其獨獨取著菩提法相，則終為空寂之累，終不能證性。而此執甚細，最為難除。故後半部所說，皆向著有邊痛遣。雖有時即非、是名並說，然其語氣，多側重即非邊。含有法相雖是，終為假名，因是假名，所以即非之意。必待遣得一塵不染，一絲不掛，然後又掉轉頭來，說不應著空。故曰有萬鈞之重也。此正宗下所謂百尺竿頭，更進一步之意。又曰：還要翻個筋鬥。翻筋鬥者，掉轉頭之謂也。且前半部所說不應著空，但說其當然。若無此中“於法不說斷滅相”句為之點醒。不但其理未明，亦無歸結，而全經精神亦不團聚矣。所以說上科與此科，為全經重要關節者，因其是開經以來所說諸義之歸結處故也。雖然，後半部開章後，既專遣執有。上科雖為遣有之總歸結，義蘊幽深。然理本一貫，尚易說明。惟此科忽然轉舵，眼光四射。其語氣精神，直貫注到前半部。故一句之中，賅括多義。真如側看成峰，橫看成嶺。麵麵皆放光明，皆成異彩。不知從何說起。今欲說明一麵一麵的道理，宜先說其大旨。大旨明了，麵麵亦較易明了也。
當知性為一切法之體，相是表麵。所以修行者原為證性，故不應執著表麵之相。此一定之理也。然而有裏亦須有麵。若但有主體，而絕無其表，主體亦孤立而無所用。所以修行欲證性者，既不應執取相，亦不應斷滅相。此亦一定之理也。譬如造屋，梁柱是主幹，是體。門窗戶壁乃至磚瓦灰石等等，是表麵，是相。自然最先要注重梁柱。若但知取著外表之相，而不知注重主幹之體，如何其可？然若但有主幹之梁柱，絕無門窗戶壁，尚得名之為屋哉？造屋如此，修行亦然。觀此譬喻，其不應執相，亦不應廢相之理，可以了然矣。此佛說此科之最要宗旨也。
（子）次，遣滅相明非異。分二：（醜）初，標示切誡；次，結顯正義。
（醜）初，標示切誡。
“須菩提！汝若作是念，如來不以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！莫作是念：如來不以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提。
如上所說，可知此遣滅相一科，義意之深廣矣。然而不但深廣已也，複多隱含之義，頭緒又繁，極不易說。說既不易，領會之難可知。然既為重要關鍵，斷不能不細心領會也。即如初標示切誡中，開口便奇。何謂如來不以具足相故得無上菩提耶？當知表麵說具足相，實則隱含修福德之義也。因具足相，由修福德來也。佛經中此類句法甚多，所謂互相影顯是已。以文字言，如曰“莫作是念，如來不以修福德故，得無上菩提”，豈不直捷了當？今不如是說，而以“具足相”為言者，蓋有兩重深意：
（一）為引起下文不說斷滅相，以對上文之不執取相，顯明二邊不著之義也。且上言“如來”，下言“具足相”，可顯性雖無相，而亦無不相之義也。
（二）說一具足相，聞者可以領會句中影有修福德。若說修福德，聞者未必能想到是說具足相。是之謂善巧說。總之，如此一語雙關而說者，因上文說輪王亦有三十二相而是由修福來，既已破斥，恐人誤會證性者不必修福。又因上說以色見我，是行邪道，恐人誤會見如來者必須滅相。今如此立說，則兩種誤會俱遣，故曰善巧也。“汝若作是念”“是”字，指下文“不以具足相”等。正恐聞上言者，發生誤會，而作是念也。長老是當機，是眾生代表，隻得向長老發話。其實是普告一切人也。
“得阿耨多羅三藐三菩提”句，影含多義，當逐層說之。（一）阿耨多羅三藐三菩提，義為無上正等覺。然亦攝有佛及如來之義。何謂攝如來義耶？如來者，平等法身也。無有高下，體絕對待，故曰無上；既是平等，故曰正等；不覺則不能證，故曰正覺也。何謂攝有佛字義耶？佛者覺也，故曰正...