卷第十
（巳）四，明事用相攝之相。分二。（午）初，以理曲明。二，以事巧示。初中二。（未）初，正明相攝。二，兼破餘疑。初又二。（申）初，相攝。二，相即。今初。
次明第四事用相攝之相。問曰：體相染淨，既得如此圓融，可解少分。但上言事法染淨，亦得無礙相攝，其相雲何？答曰：若偏就分別妄執之事，即一向不融。若據心性緣起依持之用，即可得相攝。所謂一切眾生，悉於一佛身中起業招報；一切諸佛，複在一眾生毛孔中修行成道。此即凡聖多少以相攝。若十方世界，內纖塵而不迮；三世時劫，入促念而能容。此即長短大小相收。是故經雲：“一一塵中，顯現十方一切佛土。”又雲：“三世一切劫，解之即一念。”即其事也。又複經言：“過去是未來，未來是現在。”此是三世以相攝。其餘淨穢好醜，高下彼此，明暗一異，靜亂有無等，一切對法及不對法，悉得相攝者。蓋由相無自實，起必依心，心體既融，相亦無礙也。
上來明理事無礙，此明事事無礙也。若不能了達事事相攝，即於理事相攝之義，未能洞徹。雲“少分”者，並非謙詞，以其於事法相攝，猶未了然故也。答有三義：一能執之情，二所執之事，三所依之體。謂以情從事，則一向不融；若以事從體，則本來相攝。蓋事是依他起，體是圓成實，情乃遍計執也。若不遍計起執，則依他起即是圓成實，何不可相攝之有！“相無自實，起必依心，心體既融，相亦無礙”四句，正明此義。謂一切事相，自無實體，所謂依他起也。而心是圓成之實體。事相之起，起必依心，是依他起本是圓成實，所謂全理起事，全事即理是也。可見一向融攝無礙。其所以一向不融者，由於分別妄執。若情執空，則心體融。心體既融，事亦無礙矣。緣起者，心性隨緣而起也。既隨緣起，則心性為能依能持，事相為所依所持，遂有染淨事相，種種差殊。然若不分別妄執，則緣起無性，當體即空。以空印空，更何所礙。如佛心眾生心，本來無二無別，本來遍周沙界。故一切眾生，雖在自心中起業招報，悉不出佛身之外。一切諸佛，雖在自心中修行成道，複不出眾生一毛孔之外。何以故？身及毛孔，皆具心性全體，非是少分故。推之十方微塵，三世促念，皆以一心為性。所以無邊剎海，不隔毫端；十世古今，不離當念。其餘事之淨穢，報之好醜，位次之高下，自他之彼此，以及菩提之明，煩惱之暗，涅槃之靜，生死之亂，一異之平等差別，有無之邊見等，一切對不對法，凡所有相，皆是虛妄，皆無自實，唯是一心所現。其悉得相攝，可無庸疑矣。不對法者，謂不相敵對之法。如舉筆又舉非筆，約名相可稱相對，實則非筆中，含有墨硯及其他等等，並非一一敵對也。總以謂一切虛妄事相而已。此中凡三引經文，初所引者，證明塵剎之大小多少相收。餘二所引，則證明時劫一念之長短相攝。在文可知。
（申）二，相即。
問曰：我今一念，即與三世等耶？所見一塵，即共十方齊乎？答曰。非但一念與三世等，亦可一念即是三世時劫。非但一塵共十方齊，亦可一塵即是十方世界。何以故？以一切法，唯一心故。是以別無自別，別是一心。心具眾用，一心是別。常同常異，法界法爾。
問者未明圓融之義，以為既許事相相攝，則是小可入大，大可入小，豈非大小長短之相，互相齊等矣乎？不知非但相等，乃可相即。相即者，謂小即是大，大即是小。上雲相等，猶有大小長短之相；今雲相即，並大小等相亦無。相攝相即，淺深遞進，至此而圓融無礙，發揮盡致矣。
“何以故”下釋成。謂所以能相即者，以一切法，唯依一心而現。故一心是同，一切法是別。然而心外無法，即是同外無別，故曰“別無自別，別是一心”也。“心具眾用”者，具眾用於一心，別而常同也。“一心是別”者，標一心於眾用，同而常別也。此是天然，非造作法，故曰“常同常別，法界法爾”。須知凡夫修道，若不悟此圓融心性，則處處著相，長劫不成。既悟而修，則時劫相倍。何謂相倍？謂既悟之後，較諸未悟以前，其修功之得益，一時可超過一劫也。
（未）二，兼破餘疑。分五。（申）初，破凡聖不同疑。二，破聖無別相疑。三，破世諦差別疑。四，破世諦攝事疑。五，破濫同神我疑。今初。
問曰：此之相攝，既理實不虛，故聖人即能以自攝他，以大為小，促長演短，合多離一。何故凡夫不得如此？答曰：凡聖理實同爾圓融。但聖人稱理施作，所以皆成。凡夫情執乖旨，是故不得。
疑意謂事法相攝，理固不虛，但在聖既然，在凡亦應得爾。何凡夫不得如此耶？答謂約理而論，凡聖實同。惟以聖人無分別心，施用作為，事與理稱，所以皆成。所謂“拈來無不是，用去莫生疑”也。凡夫處處分別，妄情執著，不合於理，是故不得。所謂“動靜理全是，行藏事盡非”也。乖謂不合，旨者理也。
（申）二，破聖無別相疑。
問曰：聖人得理，便應不見別相。何得以彼小事，以包納大法？答曰：若攝第一義諦，真如平等，實無差別。不妨即寂緣起，世諦不壞而有相別。
聖既得理，應不見有分別之相。今以小容大，是大小之相曆然，何謂得理耶？不知中道第一義諦，諸法即是真如，平等平等，無相無不相。故聖人即寂即照，不妨不變隨緣，而不壞世間差別之相。此正聖人之得於理也。蓋大無大相，小無小相，聖人原無分別。有分別者，正汝之情執耳。世諦即是俗諦。“世諦不壞”，猶言不壞世間相。
（申）三，破世諦差別疑。
問曰：若約真諦，本無眾相，故不論攝與不攝。若據世諦，彼此差別，故不可大小相收。答曰：若二諦一向異體，可如來難。今既以體作用，名為世諦，用全是體，名為真諦，寧不相攝。
甚矣凡夫之處處著也！初則計凡聖不同，次則計性相有異，今又計體用不融。問曰：約真諦言，本無眾相，即不必論攝與不攝。約俗諦言，事相有別，即不可言大小相收。不知真俗二諦，假名有二，本體是一。蓋全真諦之理，成世諦之用；全世諦之用，即真諦之理，二諦本來融通。若二諦一向不融者，汝生疑難可也；既是全體起用，名為世諦，全用即體，名為真諦，豈不可論相攝乎？
（申）四，破世諦攝事疑。
問曰：體用無二，隻可二諦相攝。何得世諦還攝世事？答曰：今雲體用無二者，非如攬眾塵之別用，成泥團之一體。但以世諦之中，一一事相，即是真諦全體，故雲體用無二。以是義故，若真諦攝世諦中一切事相得盡，即世諦中一一事相，亦攝世諦中一切事相皆盡。如上，已具明此道理竟，不須更致餘結。
此又執理事而疑事事也。問曰：體用無二，隻可言二諦相攝。何得偏就世諦，而雲事事相攝耶？不知體用無二者，非如泥團之與眾塵。夫攬（集合也）塵成團，似乎無二矣；然泥團是集眾塵而成，非一塵能成。真諦之體，固攝世諦之一切事相，然而舉世諦中之一事，亦莫不具足真諦全體。如舉一事，舉一一事，亦複如是具足真諦全體，非具少分。是之謂體用無二。以是義故，真諦既攝一切事相得盡，複一一事相，莫不具足真諦全體。故一一事相，各攝一切事相得盡也。如上來所說毛孔事像等，已具明此理，勿須更疑矣。須知世諦當體即空，所以一一事相，互不相乖。譬如虛空，不拒諸相發揮，故諸相亦不互拒發揮也。此中以泥團喻真諦，以眾塵喻世諦，乃是異喻，故曰“非如”。蓋就泥團眾塵克實論之，實為合眾塵之別質，成泥團之幻用。而今雲攬眾塵之用，成泥團之體者，蓋約貌似為言耳。
（申）五，破濫同神我疑。
問曰：若言世諦之中一一事相，即是真諦全體者。此則真心遍一切處。與彼外道所計，神我遍一切處，義有何異耶？答曰：外道所計，心外有法。大小遠近，三世六道，曆然是實。但以神我微妙廣大，故遍一切處，猶加虛空。此即見有實事之相，異神我；神我之相，異實事也。設使即事計我，我與事一。但彼執事為實，彼此不融。佛法之內，即不如是。知一切法，悉是心作，但以心性緣起，不無相別。雖複相別，其唯一心為體，以體為用，故言實際無處不至。非謂心外有其實事，心遍在中，名為至也。
西竺有一種黃發外道，為九十六種外道中最高者，立二十五諦。諦者，謂其理真實也。第一為冥諦。第二十五為神我。神我為其主要之義。蓋計諸法從冥諦生，而神我即受用諸法者也。因彼初用苦功，遏捺六識妄想，返入七識，以為功已究竟，即執八識之見分為我。見此我微妙廣大，能遍於一切山河大地，（此即八識之相分。）因以為神，故名為神我也。又外道神我之計，複有二別。一者計異物是我。謂物我雖異，我能遍於一切物也。二者計即物是我。謂遍處是物，即遍一切處是我也。此等外道，如不謗佛，死後生非非想天，報終仍入輪回。大師恐人不了一一事相，即真諦全體之理，疑為真心遍一切處，與神我遍一切處，義無有別，則濫同外道，為害不淺，因設為問答而破之。須知外道所計，或我遍一切，或我與事一，皆是執事相為實有，心外取法。佛法不然。知境是虛，彼一切法，悉是心作。雖以心性緣起，不無事相差別，實則唯以一心為體，因是全體起用，故曰“實際無處不至”。文雲：“非謂心外有其實事，心遍在其中，名之為至。”正明其與外道之心外有法，計為神我遍一切處者，大不相侔也。
（午）二，以事巧示。二。（未）初，許示。二，正示。今初。
此事用相攝之義難知。我今方便，令汝得解。汝用我語不？外人曰：善哉受教。
此真大師之善巧方便也。事事無礙，不必高推聖境，即在凡夫日用之間，隨處可見。惜乎凡夫迷而不知耳。“用”者，猶言信用。
（未）二，正示。二。（申）初，示大小相攝相即。二，示時劫相攝相即。今初。
沙門曰：汝當閉目，憶想身上一小毛孔，即能見不？外人憶想一小毛孔已，報曰：我已了了見也。沙門曰：汝當閉目，憶想作一大城，廣數十裏，即能見不？外人想作城已，報曰：我於心中了了見也。沙門曰：毛孔與城，大小異不？外人曰：異。沙門曰：向者毛孔與城，但是心作不？外人曰：是心作。沙門曰：汝心有大小耶？外人曰：心無形相，焉可見有大小。沙門曰：汝想作毛孔時，為減小許心作，為全用一心作耶？外人曰：心無形段，焉可減小許用之！是故我全用一念，想作毛孔也。沙門曰：汝想作大城時，為隻用自家一心作，為更別得他人心神共作耶？外人曰：唯用自心作城，更無他人心也。沙門曰：然則一心全體唯作一小毛孔，複全體能作大城。心既是一，無大小故。毛孔與城，俱全用一心為體。當知毛孔與城，體融平等也。以是義故，舉小收大，無大而非小；舉小攝大，無小而非大。無小而非大，故大入小而大不減；無大而非小，故小容大而小不增。是以小無異增，故芥子舊質不改；大無異減，故須彌大相如故。此即據緣起之義也。若以心體平等之義望彼，即大小之相，本來非有。不生不滅，唯一真心也。
心能作一小毛孔，複能作一大城。此二皆是心性全體所作，不增不減。故毛孔之性，即是大城之性，既相即矣，寧不相攝？所以芥子納須彌，而芥子不增；須彌入芥子，而須彌不減。此約緣起之相言，故說大說小，實則心體上，並無大小之相。相生心亦不生，相滅心亦不滅，唯一湛寂常恒之不變真體而已。須知心性作一毛孔，複作大城，譬如心性作一眾生，複能作佛。心性原無大小，若著眾生相，心即非小似小矣。此修行人所以須離相也。“了了見”者，心中了了而見，非用眼見。兩“閉目”字著眼。此明行人當返觀內照，不得向外馳求也。其餘文相易知。
（申）二，示時劫相攝相即。
我今又問汝，汝嚐夢不？外人曰：我嚐有夢。沙門曰：汝曾夢見經曆十年五歲時節事不？外人曰：我實曾見曆涉多年，或經旬月時節，亦有晝夜，與覺無異。沙門曰：汝若覺已，自知睡經幾時？外人曰：我既覺已，借問他人，言我睡始經食頃。沙門曰：奇哉！於一食之頃，而見多年之事。以是義故，據覺論夢，夢裏長時，便則不實；據夢論覺，覺時食頃，亦則為虛。若覺夢據情論，即長短各論各謂為實，一向不融；若覺夢據理論，即長短相攝，長時是短，短時是長，而不妨長短相別。若以一心望彼，則長短俱無，本來平等一心也。正以心體平等，非長非短故。心性所起長短之相，即無長短之實故得相攝。若此長時自有長體，短時自有短體，非是一心起作者，即不得長短相攝。又雖同一心為體，若長時則全用一心而作，短時即減少許心作者，亦不得長短相攝。正以一心全體複作短時，全體複作長時，故得相攝也。是故聖人依平等義故，即不見三世時節長短之相；依緣起義故，即知短時長時體融相攝。又複聖人善知緣起之法，唯虛無實，悉是心作。是心作故，用心想彼七日以為一劫。但以一切法，本來皆從心作，故一劫之相，隨心即成；七日之相，隨心即謝。演短既爾，促長亦然。若凡夫之輩，於此緣起法上妄執為實，是故不知長短相攝，亦不能演短促長也。此明第四事用相攝之相竟。
境界大小，唯心所作。時劫長短，亦唯心所作。所謂一切唯心造也。然諸凡惑，夢時固是迷心，不夢時亦是妄心。由其迷妄，故夢時則執長時為實，不夢時又執短時為實。據理而言，所起長短之相，本無長短之實，皆由心作。且皆由心性全體而作，不增不減。是故夢時之長，即是覺時之短；覺時之短，即是夢時之長。可知本來平等，何有時節長短之異。即依緣起義，不妨說長說短，實則體融相攝。惟聖人善知緣起無實，悉是心作，故想彼七日以為一劫，則一劫之相即成，七日之相即謝。演短如此，促長亦然。成謝隨心，融攝無礙。凡夫則不然。妄執緣起，以為實事。是故理為相隱，自生障隔。而反謂本不相融，誠可悲矣。上來皆大師巧施方便，於現前事相上，善為點醒。令凡夫當下了得一切唯心之旨。其發揮圓融無礙法界法門，可謂罄無不盡。末句，總結第四科。
（巳）五，明治惑受報不同之義。分三。（午）初，正明。二，釋疑。三，破執。初中二。（未）初，明治惑不同。二，明受報不同。今初。
次明第五治惑受報同異所由。問曰：如來之藏，既具一切世法出世法種子之性，及果報性。若眾生修對治道，熏彼對治種子性，分分成對治種子事用時，何故彼先所有惑染種子事，即分分滅也？即能治所治種子，皆依性起，即應不可一成一壞。答曰：法界法爾，所治之法為能治之所滅也。問曰：所治之事，既為能治之事所滅者，所治之性，亦應為能治之性所滅。答曰：不然。如上已說，事法有成有敗，故此生彼滅。性義無始並具，又複體融無二，故不可一滅一存也。是故眾生未修治道之前，雙有能治所治之性。但所治染法之性，依熏起用；能治淨法之性，未有熏力，故無用也。若修治道之後，亦並具能治所治之性。但能治之性，依熏力故，分分起於淨用；所治之性，無所熏力，被對治故，染用分分損減。是故經言：“但治其病，而不除法。”法者，法界法爾，即是能治所治之性。病即是所治之事。
上數科文，發明理事無礙、事事無礙之旨，是約性德，以顯藏體圓融。今第五科，則明修因得果種種不同，而不礙共以一心為體，是約修德，以顯藏體圓融也。
“治惑”者，修因也。“受報”者，得果也。惑分理、事。事惑即是十惡，理惑即見思塵沙無明。謂之惑者，惑亂人心之意。治者，如修十善以對治十惡，事治事也；修空假中三觀，對治見思塵沙無明，理治理也。受報者，十善破十惡，得人天果；空觀破見思，得二乘果；假觀破塵沙，得菩薩果；中觀破無明，證佛果也。“同異”者，眾生無量，所治之惑，有理事不同，所受之報，有凡聖差別，此之謂異。若同修十善，同修三觀，即同受人天二乘菩薩佛果，此之謂同。“所由”者明其所以也。“對治道”即十善三觀等。問意謂心體本具之十善等性，因修道之熏力，分分成就現行事用，而為能治；彼先有之惑染種子事用，即分分被滅，而為所治。夫一切世間染法出世淨法之種子，以染淨熏為緣，而得凡聖果報，此之因緣及果，皆不空如來藏之所性具也。即是能治之淨法，所治之染法，皆依性起，即應存則俱存，壞則俱壞。今乃淨法成而染法壞，其故何耶？須知性是心體之本具，事乃緣起之幻相。虛幻之相，當然能治成時，所治壞滅。所謂法界法爾，勿須致疑也。
複問曰：法界法爾、染法應為淨法所滅者，亦應法界法爾、染性亦為淨性所滅。何以事法則有成有敗，性獨不然耶？此中問意，前已廣釋，如上初“明具足染淨二法”中所明是也。須知性是心體本具，豈能與虛幻事相、此生彼滅者，相提並論。蓋性義可開為三，即是正因、緣因、了因。正因，為非染非淨不變之體；緣、了，具可染可淨隨緣之能。是故就緣了言，染淨二性，無始並具，不可一滅一存也。就正因言，名雖有三，體融無二，不可一滅一存也。故無論未修道前，已修道後，能治所治，二性雙有。但前則所治之性，依熏起用，能治之性，未有熏力，是故無用；後則能治之性，依熏起用，所治之性，無所熏力，是故分減。總之原是一性，但依熏起用不同耳。故約事言，可論存壞；約性言，不可論存壞。因引《維摩經》“但除其病而不除法”為證。經中“法”字，係“法界法爾”之義，即指能治所治之性言，與當文“所治之法”“法”字義別。（所治之法，乃指事言也。）“病”字即指所治之事。須知染事病根，由於情執，但除情執染，染事自無，則隨染之性，原是淨性，不必除也。譬如眼中生翳，但除其翳，空花即滅，則見花之眼，原是淨眼，何可除乎！
（未）二，明受報不同。
問曰：能治所治可爾。其未修對治者，即無始已來，具有一切故業種子。此種子中，即應備有六道之業。又複一一眾生，各各本具六道果報之性。何不依彼無始六道種子，令一眾生，俱時受六道身耶？答曰：不得。何以故？以法界法爾故。但可具有無始六道種子在於心中，隨一道種子偏強偏熟者，先受果報。隨是一報之中，不妨自雜受苦樂之事。要不得令一眾生，俱受六道之身。後若作菩薩自在用時，以悲願力故，用彼故業種子，一時於六道中受無量身，教化眾生也。
問意謂能治所治之染淨二性，既可始終並具如此，則未修對治道者，自無始以來，輪回六道，造無量業。其心性中，當具有一切故業種子。而此種子中，即應備有六道之業。又一一眾生，既皆各各本具無始以來六道果報之性，上雲“一切眾生，一切諸佛，唯共一如來藏”，則何不依彼一一眾生所具無始六道種子，令一眾生俱時受六道身之報耶？不知法界法爾，一一眾生，雖共以一心為體，然而受報各別，所謂“常同常別”是也。即偏據一眾生而言，亦但可具有無始六道種子在其心中，而必隨一道種子偏強偏熟者，先受一報。要不得俱時受六道身。譬如一壞之土，其中具有良莠等種子，然必隨其緣足力強者，先成熟而發生，不能所有種子，俱時發生也。人亦如是。雖善業惡業，雜然並作，如惡種子偏強偏熟，則先受三塗中一報；如善種子偏強偏熟，則先受人天中一報。雖於一報之中，不妨雜受苦樂，如先貴後賤，或先貧後富等，然決不能俱時並受六道之身也。後遇善友，得聞教法，修對治道，斷惑證真，成菩薩時，則妙用自在，乃可以悲願力，用彼故業種子，一時現身六道，教化眾生耳。
或問：作菩薩時，何以尚有故業種子？此有二義。如約斷證言，必至金剛道後，斷除最後無明，證究竟覺，彼時故業種子，方為永盡。如約悲願言，諸大菩薩，大悲心切，留隨眠惑，使潤業種，俾得受生度眾，所謂“留惑潤生”是也。以是之故，得言故業種子。今文中雲“以悲願力故，用彼故業種子”，可知菩薩乃是用彼業種，受生度眾。若凡夫等業力牽引者，乃是為業種所用。二者豈可同日而語哉！（校上來原本卷十竟。）