卷十三
（壬）二，破小乘人執。分二。（癸）初，正破。二，釋疑。今初。
次明破小乘人執。問曰：但以意識修習止觀，豈不成耶？何故要須依止淨心？答曰：意識無體，唯以淨心為體，是故要須依止。又複意識念念生滅，前非其後。若不以淨心為依止者，雖修諸行，無轉勝義。何以故？以其前念非後念故。如前人聞法，後人未聞；後人若聞，無勝前人之義。何以故？俱始一遍聞故。意識亦爾，前後兩異。前雖曾聞，隨念即滅；後若重聞，亦不增勝。何以故？前後二念，俱始一遍聞故。又複如似前人學得甲字，後已命終；後人更學乙字，即唯解乙字，不識甲字。何以故？前後人異故。意識亦爾，前滅後生，不相逐及。是故不得所修增廣。若以淨心為體，意識念念引所思修，熏淨心性，性依熏起，以成種子。前念念滅，後念起時，即與前念所修種子和合而起。是故更修彼法，即勝於前。一念如是，念念轉勝。是故所修成就，若不久熏，尚自種子力劣，便則廢失，所修不成，何況全無依止，直莫前後相熏而得成就也？以是因緣，唯用意識，不假依止，無有是處。
小乘人尚不知有七識，無論八識矣，故言何須依止淨心。須知意識無體，體是淨心。（本書或約體而舉淨心，或約相而說本識，以體相不離，所以隨文顯義，不必限用一名。今將辨明依止之體，故言淨心不言本識也。）若不以淨心為依止者，不能念念增勝。何以故？意識念念生滅故。生滅正顯其無體。心則不生不滅，故為一切法之體。意識但是體之用耳。“念念生滅”者，前念非後念，後念非前念。譬如前人非後人，後人非前人，故前人所聞，非後人所聞；則後人聞者，便無增勝前人之義。此猶前人但學得甲字，後人惟學得乙字，時則前人已沒，甲字不可複聞矣，前後各聞其一，豈能增勝？意識亦然。後念生時，即前念滅，追逐弗及。是故前後兩念，若無本識能藏之力，則無歸著之地（“依止”者，歸著之義），何能輾轉增勝？必有本識為之念念藏攝，則意識念念引其所思所修者，熏入成種。雖前念之念已滅，而後念起現行時，即與前念熏成之種子，和合俱起。如是念念熏修，念念含藏，現行增長，種子亦長；種子愈大，現行即更有力。故曰“念念轉勝”。是故所修者得成就也，有歸著而不久熏，尚且種子力劣，便致廢失，所修不成。何況全無歸著，豈能前後相熏而得成就耶？故曰“不假依止，無有是處”。文中“直莫”二字，彼時方言，猶言“豈能”也。
（癸）二，釋疑。
問曰：小乘法中，不明有本識，何得所聞所思，皆得成就？答曰：博地凡夫，乃至聞教畜生等，有所修習得成者，尚由本識為體故成，何況二乘！但彼自不知此義，非彼不假淨心也。問曰：不聞教畜生，豈無淨心為體？答曰：造作癡業尤重，熏心起報，亦即極鈍。雖有黠慧之性，及有宿生黠慧種子，但以現報所障故，不得有用，故不聞教。非是無淨心也。
小乘病在不知耳，非無淨心。無則修亦不成矣。大地上凡夫，乃至畜生，皆由本識藏攝之力，故熏修得成，何況小乘？如鸚鵡、□鵒，能聞教化，念佛生西，事載傳記，信而有征。即癡業尤重之畜生，亦有慧性，及宿生慧種。其不聞教者，但因業重，為現報所障，不得顯用耳，豈無淨心為體哉？須知小乘因不知淨心故，遂以意識為究竟，但證小果。又須知意識是體家之用，若能知修淨業，即可循流溯源，順用入體。所以本書前明自性清淨心，不厭精詳，意在先令行人明得本心，知所依止。庶幾性修不二，達其本源耳。
（壬）三，破大乘人執。分二。（癸）初，破名言。二，破暗證。今初。
次明破大乘人執。問曰：但用淨心修行止觀即足，何用意識為？答曰：已如上說，由意識能知名義，能滅境界，能熏本識，令惑滅解成，故須意識也。問曰：淨心自性寂靜，即名為止。自體照明，即名為觀。彼意識名義，及以境界，體性非有，何論意識尋名知義，滅自心境界耶？答曰：若就心體而論，實自如此。但無始已來，為無明妄想熏故，不覺自動，顯現諸法。若不方便尋名知義，依義修行，觀知境界有即非有者，何由可得寂靜照明之用？問曰：淨心自知己性本寂，即當念息，何用意識為？答曰：淨心無二，複為無明所覆故，不得自知本寂。要為無塵智熏，無明盡滅，方得念息。問曰：但息於念，心即寂照，何故要須智熏，寂照始現？答曰：若無無塵智熏，心裏無明終不可滅。無明不滅，念即叵息。
凡行人根性利者，聞得唯心性具之說，若不真實參究，往往籠統真如，顢頇佛性，盲修暗證，自謂已經到家，大我慢成，墮無間獄。大師憫之，故設為問答，一一破斥。其中所說修證行相，以正破邪，以圓破偏，極細極細，須澄心體會之。
當知上明何所依止中，有兩要義，一是性修之辨，二是能所之分。大乘人未能洞明此理，故成偏執耳。夫天然本具之謂性，熏發顯現之謂修。以性體寂照，雖是本具，然為無明覆障，非久久熏修，本具之性德，何能自顯？且修屬事造。既在事邊，必有能所對待。若無能所，雲何修耶？所謂能所者，略開六重。即是意識為能知，心外無法為所知；意識為能依，淨心為所依；意識為能修，止觀為所修；意識修止觀為能熏，阿賴耶為所熏；意識修止觀為能轉，無塵智為所轉；無塵智等為能斷，無明為所斷也。蓋以能知諸法皆一心作故，依心之本寂修止，依心之本照修觀。以能依止淨心修止觀故，熏其染淨和合之本識，則淨用漸顯，覺知境虛，意識即轉為無塵智。以能熏識轉智故，無明即薄。由是輾轉熏修，乃成金剛智而斷最後無明。以能斷無明故，然後性德全彰，寂照圓明，能所合一，名為體證真如也。然則能知、能依、能修、能熏、能轉、能斷，原始要終，何一非意識功能乎？行人必先將此性修能所道理，一一洞明於胸中，再看向下問答，即易了解，便不致蹈大乘人偏執之病矣。
此中有四重問答，其問意皆以後躡前，次第生起。初謂淨心無法不具，但用淨心修止觀足矣，何須意識？此不明體用之過也。蓋淨心是體，意識是用。謂用不離體固可，乃將體作用可乎？故答以上來已說，意識能知法皆心作、似有無實名義，能滅自心紛動境界，能念念熏令本識中淨性顯用。具此三能，乃令虛妄之惑障漸滅，智慧之解性成就。故須意識修行止觀也。言下若曰：淨心雖本來寂照，然為紛動妄念所擾，故必須轉識成智，本性乃分分顯，何雲但用淨心即足，無須意識乎？問者不察，乃有次問。意謂即以用言，清淨自性本具寂靜之用，此即名止；自體本有照明之用，此即名觀。故我言用此即足。彼意識名義境界，自心體性上本來非有，則亦何必論及之耶？問者既謂意識等，為自心所本無，故言不必論及尋名知義，不必論及滅不滅。殊不知意識未轉為無塵智時，正終日為意識所迷，為境界所轉，苦於自己不知耳。譬如病根已深，猶複自謂無病。真可憫哉！故答之曰：若約心體而言，實是如此。但汝淨心，為無明妄想覆障久矣，方且不覺自動，顯現諸法。既不覺矣，何照明之有？既自動矣，何寂靜之有？何得雲即名為止，即名為觀？然則若不先假意識之能，尋名知義，依義起修，觀知境虛，以為對治方便者，自性寂照之用，何由可得乎？問者猶以為意識雖能知，然意識由心而生者也，與其假意識之知，何如淨心自知。複問曰：即以知言，淨心豈不自知？則自知己性本寂者，無明妄念即息，豈不直捷？何須假意識為方便耶？此由不知心體平等無二，非覺非不覺。今雲自知，心已不寂。若不寂者，即非淨心。故答之曰：汝雲淨心自知。自既能知，即有所知。是則能所對待，成二淨心。淨心無二，何得自知？而汝必言自知者，即汝淨心，複為無明所覆，妄分能所之所致耳。心既被覆，念何由息？念且未息，何得自知本寂乎？然則欲念息者，要為無塵智熏，無明盡滅，方得念息也。（此中雖單舉寂，實亦兼照。觀下文雲“但息於念心即寂照”，例此可知。何以故？淨心之體，即寂即照，從來無二故。但因文便，故單約本寂為言耳。）問者以為淨心縱不自知，然以本具寂照之心，豈不知彼妄念？知念即息，何用熏為？因更問曰：即以念言，念不離心，心但息念，即成寂照。何故要為智熏，寂照始顯耶？此則由於心識粗浮，故見事太易也。答之曰：無始無明，覆汝淨心。夫無明者，即不覺也。心既不覺，雲何息念？是故欲其念息，必無明滅；欲滅無明，必須無塵智熏耳。
上來名言問難，皆由不了性修之同異，能所之對待，遂致籠統顢頇若此。蓋其平日盲修瞎煉，自以為是，未遇明師，故爾堅執。下即自陳其暗證之狀矣。
（癸）二，破暗證。又二。（子）初，問。二，答。今初。
問曰：我今不觀境界，不念名義，證心寂慮，泯然絕相，豈非心體寂照真如三昧？
問者理屈詞窮，乃述其盲修功夫，暗證妄境，以為質證。意謂境界名義，自心本來非有。我今惟以不觀不念，為其修功。正當不觀不念時，證得自心寂然無慮（翻上文“不覺自動”），泯然絕相（翻上文“顯現諸相”），豈非心體寂照真如三昧耶？須知不觀不念，證心寂慮絕相，正是認悟中迷，晦昧為空，通體坐在鬼窟裏，乃認為寂照真如三昧，是真可憐憫者。夫修行人，外有逆順之境，內有邪正之境，正須尋名知義，依義起修，觀知境虛，乃能不為境轉，何得雲不念不觀乎？下文約證約修，破斥無遺。此是大師吃緊為人處，諦聽諦聽。
（子）二，答。又二。（醜）初，約證破。次，約修破。初中二。（寅）初，標征。二，逐破。今初。
答曰：汝證心時為心自證？為由他證？為證於他？
將欲破斥，防其輾轉別計，故標自證、他證、證他三義為宗，以便次第逐一破之，使無躲閃之處。蓋問意本執淨心自證；若自證不成，必別計為他證；他證又不成，必更計為證他。其堅成自證之說，輾轉執計，不能出此三義之外，故標三義為宗，為之逐層斥奪。若知三義皆不成立，則非轉意識為無塵智，不能惑除性顯之理，昭然若揭矣。兩“他”字暗指意識言。須知攀緣妄境，是意識之過咎；知名達義，為意識之功能。今用意識者，乃用其了別之功能，即以除其攀緣之過咎，所謂解鈴還仗係鈴人也。及觀行功深，識轉成智，於是無明分分破，自性清淨心即分分顯。方便善巧，孰過於斯。由此可知，既不許用意識尋名知義，依義起修，則無由轉之成智，淨心何能自證？而彼意識乃是妄情，何能證心？淨心方為妄情所障，又何能證知妄情之意識耶？茲為揭其要旨於此，入後便易明白。
（寅）二，逐破。即為三。（卯）初，破自證。二，破他證。三，破證他。初中三。（辰）初，直破。二，破轉計。三，結破。今初。
若心自證，即是不由功用，而得寂靜。若爾，一切眾生，皆不作心求於寂靜，亦應心住。
“作心”者，作意也。不作意而求，即是不由功用。
“住”謂常住不動。此心虛妄紛動，故致流轉。若能常住不動，即了生死。今謂汝言不觀不念證心寂慮絕相，若心能自然而證本寂者，則一切眾生，皆不必作意修行，即應此心常住，而了生死矣。斷無是理也。
（辰）二，破轉計。又五。（巳）初，破作意。二，破自止。三，破能知。四，破自知。五，破七識能見。今初。
若言非是自然而證，蓋由自心作意自證、名為自證者，作意即是意識，即有能所，即名為他，雲何得成心自證也？
轉計曰：所言證者，非謂自然而證，乃由自心作意自證、名為自證耳。破之曰：作意便是意識，便有能證所證之分，則能證者，應名為他，何名淨心自證耶？
（巳）二，破自止。
若非他證，但心自止、故名自證者，若不作意，即無能所，雲何能使心證？若當作意，即是意識，即是他證。
轉計曰：非他證也，但心自止其念、故名自證耳。破之曰：汝言自止者，不作意止之而止耶？抑須作意求止、而後止耶？若不作意，便是無能止者，亦無所止者，何由使心證耶？若當作意，則作意者，仍即意識，仍是他證，非自證也。
（巳）三，破能知。
若言眾生體實皆證，但由妄想不知體證，故有其念，能知心體本性證寂，不念諸法故，念即自息，即是真如三昧者，為是意識能知本寂？為是淨心能知本寂？若是淨心自知本寂，不念諸法者，一切眾生皆有淨心，應悉自知本寂故，自息滅妄識，自然而得真如三昧。以不修不得故，知淨心不得名自知也。若言意識能知淨心本證，即自息滅故，但是意識自滅，非是意識能證淨心。是故說言心自證者，意識知心本證之時，為見淨心，故知本證？為不見淨心能知證也？若言不見淨心能知證者，不見佛心，應知佛證。若見淨心故知證者，淨心即是可見之相，雲何論言“心真如者，離心緣相”，又複經言“非識所能識，亦非心境界”？以此驗之，定知意識不見心也。以見與不見，無有道理知心本寂故。設使心體本證，妄念之心不可息也。
本來寂靜之心體，當文名為體證，又名本寂，亦名本證。體實皆證者，即謂一切眾生，實皆具此體證也。故轉計曰：所謂淨心自證者，以眾生心體，實皆具有本證，但由妄想而不知，故有其念。若能知得心體本性證寂，即不念諸法。以不念諸法故，念即自息。即此便是真如三昧，便是自證耳。破之曰：汝雲能知，為是意識能知耶？淨心能知耶？若淨心能知者，則一切眾生，皆有淨心，即應悉能自知本寂，悉能自滅妄識，自然而得真如三昧。雲何眾生非修功成就，不能得耶？以不修不得故，可知淨心不得名為自知也。若謂意識能知本證，即自息滅。以意識但是自滅，非是證心。是故說言淨心自證者，不知意識能知本證之時，為見淨心，故能知耶？為不見淨心，便能知耶？若言不見淨心、能知本證者，則一切眾生，不見佛心，應知佛證矣，焉有是理？若見淨心、故能知者，則淨心便成可見之相。若有境界之相，為妄識所能識者，即非淨心。何以故？《論》雲：“心真如者，離心緣相。”《經》雲：“非識所能識，亦非心境界。”以此經論驗之，決定意識不見淨心也。既不能見，雲何能知？是故無論見與不見，意識皆不能知，則言意識能知淨心本證、即自息滅，無有道理。且設使能知本證，妄念亦依然未息。何則？必轉意識為無塵智，然後妄想及妄境滅。今既不許用意識修，則心中全是妄念紛動，縱如汝意，謂為能知本證，即此能知之念，正是妄心測度，雲何便自息滅？故曰“妄念之心不可息也”。
（巳）四，破自知。
若言妄識雖不見淨心，而依經教知心本寂故，能知之智，熏於淨心，令心自知本證，即不起後念，名為自證者。汝依經教知心本寂之時，為作寂相而知？為不作寂相而知？若作寂相而知者，妄想之相，雲何名寂？若不作相，即心無所係，便更馳散。若言作意不令馳散者，即有所緣。既有所緣，即還有相，雲何得言不作相也？
轉計曰：所言能知淨心者，非能見淨心之謂也。但以妄識能依經教名義，知心本寂，即此能知之智，熏於淨心，而令淨心自知本證，即不起後念，故名為自證耳。破之曰：汝依經教知心本寂之時，作寂相而知耶？不作寂相而知耶？若作寂相者，寂由作成，便是妄想之相，雲何得名為寂？若不作寂相者，即心無所係，便更馳散，雲何能知？又轉計曰：何必作相？我但作意不令馳散，故能自知耳。破之曰：既雲作意，必有所緣。此所緣者，便還成相，雲何得言不作相耶？須知意識固能尋名知義，然必須依義起修，由觀行至相似，方能轉為無塵之智，於是粗妄想、妄境即滅。由此久久熏習，曆分真至究竟，然後一念無明習氣滅盡，心體寂照，名為體證真如。今乃謂妄識能知名義之智，便熏令淨心自知本證，即不起後念，何顢頇之甚耶！
（巳）五，破七識能見。
若言七識能見淨心故，知心本寂，知已熏心，令心自知本證故，不起後念，即名為自證者，是亦不然。何以故？以七識是我執識故，不能見心本寂。又複若為能緣之所緣者，即非淨心。如上心體狀中已說。既所緣非實，故熏心還生妄念也。
轉計曰：六識依七識起，七識則執八識見分為我，故六識雖不能見淨心，而七識必定能見。以能見淨心故即能知心本寂。知本寂已，還複熏心，故令淨心自知本證，不起後念。即以此義，名為自證也。破之曰：是亦不然。以七識但能執我，若不執我，便是淨心，即亦不必論及見與不見。今彼既成我執之識，何能見心本寂？且淨心者，不為能緣之所緣。汝雲七識能見，即是為七識所緣。為所緣者，即非淨心。如上何所依止中，明心體狀有雲：“能緣既不實故，所緣何得是實？”既所緣非實，縱令七識能見，其所見者乃是妄心。是故七識熏心，還生妄念，何雲知已熏心，令心自知本證，不起後念耶？須知八識是真妄和合之心相，本寂乃是心體。淨心本寂之體，所以不顯者，正由為業識所障。而七識則緣八識見分，執以為我，何能反見淨心，知心本寂？皆由不明教義，所以籠統真如，而生妄計耳。
（辰）三，結破。
以是義故，無有道理淨心自證，不起後念也。
此總結自證之說，不能成立也。《楞嚴經》雲：“縱令內守幽閑，亦是法塵分別影事。”上來種種執計，皆不外此，故斥之曰：汝所言“淨心自證，不起後念”雲雲，無有道理。
（卯）二，破他證。又二。（辰）初，正破。二，轉破。今初。
若言由他證者，是亦不然。何以故？心體自寂靜故。但以有六七識等，名之為他。由有此他，故說他心不證。是故乃可證他，何須以他證心也。
大師因破自證文中，有“心不作意，即不能證，而作意即是意識，即名他證”等語，恐不得意者，複顢頇計為由他所證，因破之曰：若言由他證者，是亦不然。心體本自寂靜，平等一如，豈得自心中複有他心？但以不覺自動，而有六七識等，則對本寂自體言之，可名為他耳。由有此虛妄紛動之他心故，本寂之體，不能證得，故曰“他心不證”。以是之故，既是由自有他，乃可自心證他，他何能證自心耶？須知用意識修止觀者，為欲去其妄情，轉之成智。如意識轉為無塵智時，既不名為意識，便能了達自他無性，即亦不名為他。如是久久熏習，妄盡真顯，名為體證真如，非意識妄情，能證淨心也。譬如眼中有翳，去其幻翳，眼之本明方顯。眼喻淨心，本明喻心體寂照，醫喻意識妄情。以喻合法，可知意識不能證心矣。
（辰）二，轉破。
若言心體雖複本寂，但以無始無明妄念熏故，有此妄念習氣在於心中，是故心體亦不證寂，故須他證者，何等方便，能除心中習氣，令心證也？若言更不起新念故，不熏益彼習氣，彼即自滅者，彼未滅間，有何所以，不起新念也？若無別法為對治者，彼諸習氣法應起念。若起念者，更益彼力也。以是義故，由他所證，亦無道理。
轉計曰：大師先答我雲，心體實自寂靜照明，但無始以來，為無明妄想熏故，不覺自動，顯現諸法。由此觀之，因有妄念習氣，所以心體不能證寂。然則我今不雲自證，謂由他證，何大師又不許耶？破之曰：我見曾言：若不方便尋名知義，依義修行，觀知境界有即非有者，何由可得寂照之用？今汝不雲方便，但雲他證，所謂“他”者，正是妄念。何能除心中妄念習氣，令心證寂？然則汝將用何等方便乎？言下含有“用意識修止觀，正是除習氣之方便”。所謂但治其病，而不除法也。汝不許用意識修，是因其病，並除其法。今反用意識證，是不善用其法，更增其病矣。又轉計曰：言他證者，非謂他能除心中習氣也。乃是他自除滅，令心證寂耳。是故我有方便。方便雲何？即更不起新念是已。以不起故，便不熏彼習氣令之增長。不增長故，彼即自滅。破之曰：彼諸習氣未滅之時，若無別法以為對治，法應起念。念起則更益彼力，新念愈起。汝今但雲不起，不雲對治，然則有何因由，而能不起乎？須知除轉意識為無塵智，更無對治方便，更無不起所以也。故結破雲：“以是義故，由他所證，亦無道理。”
（卯）三，破證他。分四。（辰）初，明他不易證。二，明心不證他。三，明他不相止。四，明嫌非方便。今初。
若言不須用他證心，但證於他，以證他故，習氣自滅者，是亦不然。他既有習氣為根本故，念念常起。若不先除彼習氣種子者，妄念何由可證也？
上破他證文中有雲：乃可證他，何須他證。彼不得意者，將又轉計能證於他。因破之曰：若言不須他證，但證於他，以證知他是妄念故，習氣自滅者，是亦不然。何以故？他有習氣種子故。既有種子，所以念念常起，妄想不息。然則若不先除彼習氣種子，則即此證他之說，亦妄念也。既全是妄念，何由可證乎？須知必用意識修觀行，乃可了知境虛。由是分分除妄，分分證真，然後習氣方得除盡。否則全真成妄，雲何妄能證妄？故曰“妄念何由可證也”。
（辰）二，明心不證他。
又複淨心，無有道理能證於他。若能證他者，一切眾心皆有淨心，應悉自然除於妄念也。
又防轉計妄念雖起，而性淨不改，何以不能證他？破之曰：若以性淨不改，便謂淨心能證他者，則眾生皆有不改之淨心，應悉自然除妄念矣。故淨心證他之說，無有道理。
（辰）三，明他不相止。
若言妄念前後自相抑止，久久即息，故名為證他者，為前止後？為後止前？若言前念止後念者，前在之時，後識未生；後若起時，前念已謝。不相逐及，雲何能止？若言後念止前念者，亦複如是。不相逐及，雲何能止？
轉計曰：所言證他者，非不知他有種子，念念不息，亦非謂淨心自然除妄。乃是以彼妄念，前後自相抑止，抑止既久，妄念即息，故名為證他耳。破之曰：自相抑止者，前念止後耶？後念止前耶？無論前後，皆不能相止也。何以故？當汝前念在時，後念猶未生起；後念起時，前念便已謝滅。前後尚且不相逐及，雲何能相抑止？由此可知，非用意識依止本識而修止觀，更無證入之方便矣。
（辰）四，明嫌非方便。
若前念起時，即自嫌起，嫌起之心，熏於本識，令不起後念者，心不自見，雲何自嫌？若後念嫌前故，能嫌之心熏於本識，令不更起後念者。能嫌之心嫌前心時，為知前心是空故嫌？為不知是空故嫌？若知是空，即是無塵智也，汝雲何言不須此智？又若知是空，則應不嫌。若不知前念空者，此心即是無明。何以故？以其前念實空，而不能知故。又複不知前念空故，執有實念而生嫌心，即是妄想。何以故？以其於空，妄起實有想故。此能嫌之心，既是無明妄想故，即是動法。複言熏心，此乃亦增不覺，重更益動，生起之識，於是雲興，而言能令後念不起者，蓋是夢中之夢，未醒覺也，故作斯說。仿佛不睡者，必應不言如此。
轉計曰：言相止者，非謂逐及而後止之；謂當前念起時，自嫌其起，即此嫌起之心，熏於本識，令不起後念耳。破之曰：汝謂前念能自嫌耶？前念之心，既已生起，何能自見彼是妄念？既不自見，何能自嫌？然則汝所謂嫌，乃轉念耳。念既雲轉，便成後念。汝乃認為仍是前念，誤矣。又轉計曰：非謂能嫌之心，不是後念也；但以此能嫌之一念，熏於本識，令不更起後念耳。破之曰：此能嫌之念，嫌前念時，知前念是空故嫌，不知前念是空故嫌耶？若知前念空者，即是無塵之智。須知用意識修止觀，正欲轉之成無塵智，然則汝前雲“何須意識為”，雲何可言不須耶？又複若知是空，更應不嫌。若不知是空而嫌者，則前念實空而不知，且執虛為實而生嫌。此一念心，即是無明即是妄想。既是無明妄想紛動之法，乃雲“以此熏心”，於是更增無明紛動，妄識雲興。而反言能令後念不起，直夢囈耳。仿佛似醒之人，即應不如此言也。
上來約證破斥文中，先明淨心為無明妄想所覆，故不能自證；次明意識未轉成智，正是妄想，故不能證心；更明妄想未除，則全真成妄，故不能證他。如剝芭蕉，層層批剝，剝至蕉心，當體是空。故最後特標知空不知空兩義。知空便是無塵智。若不知空，則以妄熏妄，妄想益多。至此則必用意識依止淨心修行之理，了了洞明。若不轉意識為無塵智者，便不知前念是空，而生嫌心。則以念止念，轉更增動，無明窠臼，終不能出矣。
（醜）次，約修破。又二。（寅）初，正破。二，判簡。今初。
又複若言不作心念諸法，故念不起者，為淨心不作心念？為是意識不作心念？若是淨心不作心念者，本來何因作心念法，今忽何因不念法也？若是意識不念法者，意識即是其念。若言意識不作心念法者，為對見法塵而不念，為不對見法塵而不念？為對而不見而不念，為全不對塵名為不念？若不對塵，雲何說為意識？何以故？以識者必識所識故。若對而不見，即是頑瞽之法。若見而不念，為何所因而得不念？為知空故，所以不念？謂為有故，所以不念？若知是空，是無塵之智，對而不見，見而不念，二俱無妨，何故汝言不須此智？若謂為有，即不能不念。又複謂有之時，即已是念，又複謂為有故，即是無明妄想，而複不念。譬如怯人閉目入暗道理。開眼而入，唯有外暗，倒生怕怖；閉目而入，內外俱黑，反謂安隱。此亦如是。念前法時，唯有迷境無明，而生嫌心；不念之時，心境俱暗，反謂為善。又複若不作意念法，心則馳散；若作意不念諸法，作意即是亂動，非寂靜法，雲何得名證心也？
不作心念諸法，故念不起。”兩句之意，已屢見上文，故用“又複”二字牒起。然上文是約證邊破（即約下句念不起之意破也），以明若不轉識成智，無論說自證、說他證、說證他，皆無由證得妄念不起，則證心寂慮、泯然絕相之說，不能成也。今則複約修邊破（即約上句不作心念破也），以明若不轉識成智，則所謂不作心念者，正是其念。於是不觀境界、不念名義之說，從根本上不能成立矣。
破斥中，先標淨心意識兩義，征破。謂若言淨心不作念者，初何因而作念？今何因而不念？此明淨心本來無念，何雲不作念耶？蓋作念即是意識，如意識不念諸法者，非轉之成智不可也。故複謂若是意識不作念者，既名意識，即是妄念，雲何能不念耶？“若言”下複立四義，詳為破斥。一對塵見塵而不念。二不對不見而不念。三對而不見，名為不念。四全不對塵，名為不念。此四義中，第二第四兩句，其義相攝。故下雖隻就三義為破，實則初破第四句中，即含有破第二句義在。“若言”者欲奪先縱也。謂縱令如汝所言，意識不作心念法者，為不對法塵而不念耶？須知若不對塵，何名為識？此破第四句也。何以故？以識之為義，必有為識所識者故。則為所識者，即名為塵，雲何可說不對不見？此暗破第二句也。為對而不見，名不念耶？須知對而不見，乃成頑瞽。識是了別，與頑瞽異，何能對而不見？若識轉成智時，則雖對塵而知一切境虛，謂為見如不見，義固不妨；今是意識對塵，雲何可言對而不見？此破第三句也。
上來第二、三、四三句，或明破或暗破，皆是為第一句作引。因第一句見而不念，方是意識不作念之正義故也。故先舉餘三句為破，下乃就第一句，複標知空執有兩義，逐層破之。若明得此兩義，則必用意識修之理，及不用意識修之過，較然若黑白之易知矣。因謂若言見而不念者，以何為因而得不念耶？為知其是空，所以不念？抑謂為實有，而能不念？若知是空者，便是無塵之智。以既知境虛，故對而不見，見而不念，二俱無妨，然則何故汝言不須此智乎？“若謂為有”下，複迭舉三義為破，一層深進一層。一既謂為有，即不能不念。二謂有之時，便已是念。三謂為有故，即是無明妄想，而複不念，便成迷中倍人。譬如怯人，開眼入暗，是但有外暗也，卻生怕怖；閉目而入，則內外俱暗矣，反謂安隱，豈非顛倒乎？此亦如是。心念前法，而生嫌心；不作心念，反謂為善。不知念諸法時，惟有迷境無明；今謂不作心念，念即不起，則以妄為真，又增迷理無明，非迷中倍迷之人而何？
上來皆就“不念”二字破，“又複”下複就“不作心”三字破。不作心即不作意也。謂汝言不作心念諸法者，若不作意，心無所係，即便馳散，豈能不念？若作意者，心既作意，即是亂動，便非寂靜，何言不念？末複總結前文，而斥之曰：雲何得言不觀不念，名為證心也？夫不作意不可，作意亦不可，然則奈何？當知唯有觀察一切諸法，皆一心作，唯虛無實，令其解性成就，轉無塵智，然後不見不念，二俱無妨。則除用意識依義起修，豈有著手處哉？行人急須將上來破斥諸文，逐層研窮，憬然以悟，惕然以懼，從文字般若起觀照般若，方不負大師苦口婆心耳。
（寅）二，判簡。
但以專心在此不念故，即以此不念為境。意識為此境所係故，於餘境界無容攀緣。是故惑者不知此事，便謂於諸法無複攀緣。遂更深生寶玩，將為真法，是以策意相續不休。以晝夜久習熟故，不複作意，自然而進。但不覺生滅常流，剎那恒起，起複不知。無明妄想，未遣一毫。又不解自身居在何位，便言我心寂住，應是真如三昧。作如是計者，且好不識分量也。雖然，但以專心一境故，亦是一家止法，遠與無塵之智為基，近與猿猴之躁為鎖，比彼攀緣五欲、遊戲六根者，此即百千萬倍為殊為勝。但非心體寂照真如三昧耳。是故行者為而不執，即是漸法門。若欲成就出世之道，必藉無塵之智也。
此科正是道破病根所在。謂彼之不作意念諸法者，乃是初則專心作意，在此“不念”二字。即以此不念，為其境界。意識為此境所係故，便於其餘境界，無容攀緣。“無容”者，謂非觀知境虛，自不攀緣，乃意識係於不念之一境，無暇及止耳。惑者不察，便謂已於諸法無複攀緣矣。遂深生寶貴，視為真實究竟之法。由是晝夜鞭策，作意相續。以晝夜久久習熟之故，即能不須作意，自然相續。故從表麵視之，似乎無念，實則念念生滅，遷流如常，剎那剎那，恒起不息。何以故？以其係緣一境，若非念念相續者，意識早係不住，而趣外奔逸矣，但彼不自覺耳。彼既不覺，所以起複不知，而謂不作心念諸法，故念不起耳。由此觀之，無明妄想，曾未遣得一毫。乃不解教義，不知身居何等，便顢頇計為妄想已滅，我心寂住，應是真如三昧，不知盲修暗證，全是按捺功夫。所謂心境俱暗，墮入黑山鬼窟裏作活計者。竟以妄為真，作如是計較，真不知分量之大妄語也。
“雖然”下，縱許之詞。謂上來所說，雖非真實究竟，然亦可作為方便。以其專心一境，亦是一種修止之法，遠則可與無塵之智為基礎，近則可與猿猴之躁為羈鎖。猿猴喻意識妄情，妄情紛動，躁如猿猴，今既係於一境，故曰為鎖也。視彼攀緣五欲（財、色、食、名、睡，為五欲也）、遊戲六根者，此即功德殊勝，過彼百千萬倍。然若以為即是心體寂照真如三昧，則誤之遠矣。（按位登初住以上之菩薩，為分證真如三昧。若心體寂照體證真如，乃是佛位。）由是之故，修此行者，若不執為聖境，亦是漸修法門。若欲修出世道，了脫生死，必轉意識為無塵智，方能成就也。
或曰：念佛求生極樂，亦是專心一境，與此何如？當知二者大不同也。一是以不念為境，故是迷闇之法。一是以彌陀之大悲大願，相好光明，及極樂莊嚴為境。此即隨順真如義，隨順大智慧光明義，隨順無量無漏性淨功德義，過彼以不念為境者，豈止百千萬倍，乃至非算數譬喻所能為計，二者豈可相比哉！又念念在佛，即不止之妙止也。一念相應一念佛，念念相應念念佛，即不觀之妙觀也。如是念茲在茲，信深願切，塵想脫落，便是無塵之智。故一生極樂，便登不退，即初住位也。所以淨土法門，稱為勝方便、異方便，以其功德殊勝，異於餘法也。此理不可不知。
（辛）三，總結。
此明止觀依止中，以何依止竟。上標五番建立中，第一止觀依止訖。
初句，結以何依止。次句，總結第一大科也。（校上來原本卷十三竟。）